پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 43 |
| تعداد شماره‌ها | 1,705 |
| تعداد مقالات | 13,964 |
| تعداد مشاهده مقاله | 33,486,688 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 13,272,726 |
The Role of Expositional Forms of the Quran in Expressing the Koranic Contents Based on Tasnim Commentary | ||
| Linguistic Research in the Holy Quran | ||
| مقاله 6، دوره 7، شماره 1، آذر 2018، صفحه 87-106 اصل مقاله (567.79 K) | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/nrgs.2018.103823.1101 | ||
| نویسندگان | ||
| Rasul Askary* 1؛ Majid Najarian2 | ||
| 1MA Instructor, Seminary of Isfahan, Isfahan, Iran | ||
| 2Assistant Professor, Islamic Azad University, Falavarjan Branch, Isfahan, Iran | ||
| چکیده | ||
| The rhetorical inimitability of the Quran has been one of the most significant miraculous aspects of the Quran. Since the science of Arabic rhetoric has a vital part in revelation of the divine serious intention, the exegetes, throughout the history, have laid strong emphasis on the science of rhetoric and rhetorical intricacies. From the contemporary exegeses, Tasnim [as an Ijtihadi comprehensive commentary] authored by Grand Ayatullah Javadi Amuli, has paid particular attention to rhetorical elements. The research at hand, studies the rhetorical forms such as similes, metaphor, its different kinds and irony from the beginning of Chapter al-Fatiha till the end of Chapter al-Towbah based on Tasnim exegesis. The author of the article has studied the rhetorical forms statistically and figured out the new maxim developed by Ayatullah Javadi Amuli along with its applications in various verses. Ayatullah Javadi Amuli, in exposition of rhetorical discussions, due to maintaining distinct fundamentals, agrees with what other exegetes and experts of eloquence relate but one can also find his different accounts on other cases. The root cause of Ayatullah Javadi Amuli’s different account is his mystical-philosophical understanding of the Quran and his newly developed maxim that letters are devised to convey the spirit of meanings. Given this maxim and his distinct mystical-philosophical view, most of the Koranic metaphorical expressions, are literal and real whereas other exegetes and experts of eloquence term them metaphorical or allegorical. | ||
| کلیدواژه‌ها | ||
| The Glorious Quran؛ Tasnim Exegesis؛ Rhetorical forms؛ the Literary Exegesis of the Quran | ||
| اصل مقاله | ||
|
مقدمه عرب جاهلی از دیرباز با ظرایف بلاغی آشنا بوده و در سخنان خود از آن بهره می‌برده است. با ظهور اسلام، قرآن کریم، معجزة پیامبر خاتم، ادیبان و بلیغان مدعی عرب و غیر عرب را به معارضه طلبید. همین امر سبب شد تا اندیشمندان علوم بلاغت در قرآن دقت و کنکاش کردند و با استمداد از قواعد بلاغی، حقایق و ظرایف جدیدی را از قرآن کشف کردند. مفسران توانمند نیز در طول تاریخ از نقش علم بیان در فهم معارف قرآن غافل نبوده‌اند؛ زیرا یکی از ابعاد مهم اعجاز قرآن، اعجاز بیانی آن بوده است و علم بیان در کشف مراد جدی آیات قرآن، نقش به‌سزایی داشته است و دارد. درنتیجة این تفکر کتاب‌های متعدد بلاغی و تفسیرهایی با گرایش بیانی نوشته شد. هرچند در دوره‌های متأخر گرایش به تفاسیر عصری و اجتماعی افزون شده است؛ ولی مفسران زبده از نقش علم بیان در کشف معارف دقیق قرآن غافل نشده‌اند. در تفاسیر معاصر تفسیر تسنیم آیت‌الله جوادی آملی در جامعة علمی جایگاه ویژه‌ای به دست آورده است. جامعیت علمی مؤلف در زمینه‌های فقه و اصول، فلسفه و عرفان، ادبیات عرب و تفسیر بر اهل علم پوشیده نیست. مؤلف با نگاه دقیق و موشکافانة خود صُوَر مطرح‌شده در علم بیان یعنی تشبیه، استعاره، مجاز مرسل و عقلی و کنایه را بررسی و تحلیل کرده و با ارائة مبانی خاص خود برخی از نظرهای دانشمندان این علم را نقد کرده است. هدف این نوشتار بررسی مهم‌ترین مباحث بیانی مطرح‌شده در تفسیر تسنیم از ابتدای سورة حمد تا انتهای سورة توبه است. بدین سبب در ابتدا آیات مشتمل بر هریک از صور بیانی در محدودة تحقیق با استفاده از منابعی همچون اعراب القرآن محی‌الدین درویش، الجدول صافی محمود و التحریر و التنویر ابن‌عاشور و ... استخراج و سپس نظرهای مؤلف دربارۀ این آیات بررسی و تحلیل شد و در مقایسه با نظرات علمای دانش بیان قرار گرفته است. برای کاهش خطا در جمع‌آوری نظرهای مؤلف از دو روش جستجوی نرم‌افزاری و بررسی متون چاپی استفاده شده است.
1. پیشینة پژوهش بررسی و تحلیل روش، دیدگاه و رویکرد مفسران در تفاسیر قرآن یکی از موضوعاتی است که همواره مدّ نظر محققان این حوزه بوده است. دربارة روش و رویکرد تفسیر تسنیم نیز بیشتر مقاله‌هایی نوشته شده است که البته روش‌شناسی تفسیر تسنیم را به صورت کلی در نظر داشته‌اند و یا قاعدة وضع الفاظ برای ارواح معانی را بررسی کرده‌اند. سه مقاله‌ای که پیشینة روش‌شناسی تفسیر تسنیم را تشکیل می‌دهند، عبارتند از:
در هیچ‌یک از این مقالات بررسی نقش صور بیانی و نظرات خاص مؤلف در این زمینه مدّ نظر نبوده و به‌همین‌دلیل کشف دیدگاه‌های خاص مؤلف در صور بیانی و تبیین اختلاف نظر وی با مفسران و علمای دانش بیان، نوآوری این پژوهش است. در ادامه، صور بیانی تشبیه، استعاره، انواع مجاز و کنایه به ترتیب بررسی می‌شود. برای این کار ابتدا نمونه‌های کاربرد هریک از این صور بیانی در محدودة بررسی‌شده از قرآن (تا انتهای سورة توبه) استخراج و سپس دیدگاه مؤلف تفسیر تسنیم با ذکر مثال‌هایی تحلیل و نقد شده است.
2. تشبیه در تفسیر تسنیم قرآن کریم برای تبیین معارف الهی در بسیاری از نمونه‌ها از تشبیه بهره برده است. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق، 40 نمونه تشبیه به کار رفته؛[1] ولی تفسیر تسنیم تنها به تشبیه‌بودن 24 نمونه اشاره کرده است. مؤلف تسنیم در مواجهه با تشبیهات قرآن رویکرد یکسانی نداشته است و برخورد او با تشبیهات قرآنی در دو روش خلاصه می‌شود: 2-1. نمونه‌هایی که بدون اشاره به ارکان و نوع تشبیه تنها به تبیین مفهوم و مقصود تشبیه پرداخته است. برای نمونه مؤلف در آیات شریفة: «وَإِذا قیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاء» (بقره: 13) (جوادی آملی، 1389، ج2، ص277)، «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْرا» (بقره: 200) (همان، ج10، ص159)، «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُم» (بقره: 223) (جوادی آملی، 1387، ج11، ص186)، «وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُور» (آل عمران: 185) (جوادی آملی، 1388، ج16، ص508)، مفاهیم آیات را به صورت کامل توضیح داده؛ ولی به ارکان تشبیه و نوع آن هیچ اشاره‌ای نکرده است. 2-2. در نمونه‌هایی مؤلف اقسام تشبیه را مدّ نظر قرار داده و آنها را به بحث کشیده است، برای نمونه یکی از ملاک‌های تقسیم تشبیه را مفرد یا جمع‌بودن طرفین تشبیه می‌داند و آن را به گونه‌های زیر تقسیم می‌کند: الف) طرفین تشبیه مفرد است، مانند آیة شریفة: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذى کَالَّذی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَلا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُراب» (بقره: 264) که در آن دو تشبیه به کار رفته و در تشبیه دوم ریاکاری به سنگ صافی تشبیه شده است که بذری بر آن کشت شده و گرد و خاکی بر آن نشسته است و قطرات درشت باران، گرد و خاک را همراه بذر بشوید. ب) طرفین تشبیه هر دو جمع هستند، مانند آیة شریفة: «فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضینَ (49) کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ» (مدثر: 49-51) در این آیه کسانی که از پند قرآن گریزانند، به گورخرانی تشبیه شده‌اند که از شیر میرمند. ج) مشبه جمع و مشبه‌به مفرد است، مانند آیة: «مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً» (جمعه: 5) که در آن تبهکاران اهل کتاب به حماری تشبیه شده است که باری از کتاب بر پشت دارد و از آن بهرهای نمیبرد. نمونة دیگر، آیة شریفة: «رَأَیْتَ الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ» (محمد: 20) که در آن نگاه‌های بیماردلانی که از جبهة دفاع از حق گریزانند، به نگاه شخص محتضر تشبیه شده است. مؤلف تسنیم آیة: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً ...» بررسی: به نظر می‌رسد، طرح این تقسیم دربارۀ این آیات صحیح نیست؛ زیرا همة عبارت‌های بالا از نمونه‌های تشبیه تمثیل بوده است که در آن، وجه‌شبه از مجموعه‌ای از اجزا انتزاع می‌شود[2] و همة آن اجزا در ساختن مشبه و مشبه‌به دخیل هستند؛ بنابراین بحث مفرد یا جمع‌بودن طرفین تشبیه مطرح نمی‌شود. البته مؤلف، خود نیز این تشبیه‌ها را از نوع تمثیل دانسته و روشن است که براین‌اساس، همسانی مُشَبّه و مُشبَّه‌به از نظر مفرد و جمع لازم نیست[3] (جوادی آملی، 1389، ج2، ص319).
2-3. تشبیه مقلوب یکی از اقسام تشبیه که با جابه‌جایی طرفین تشبیه ساخته می‌شود، تشبیه مقلوب است (مطلوب، بی‌تا، ص345). برخی مفسران دو عبارت «ولَیسَ الذَّکَرُ کالاُنثی» (آل عمران: 36) و «إنَّمَا البَیعُ مِثلُ الرِّبا» (بقره: 275) را مصداق این تشبیه دانسته‌اند (ابوحیان، 1420ق، ج3، ص117و ابن‌عاشور، 1420ق، ج3، ص86). مؤلف تسنیم این دو تشبیه را مستقیم[4] دانسته و معتقد است، براساس آیة شریفة: «إذ قالَتِ امرَأتُ عِمرانَ رَبِّ إنّی نَذَرتُ لَکَ ما فی بَطنی مُحَرَّراً فَتَقَبَّل مِنّی... فَلَمّا وَضَعَتها قالَت رَبِّ إنّی وَضَعتُها اُنثی واللهُ أعلَمُ بِما وَضَعَت ولَیسَ الذَّکَرُ کالاُنثی...» (آل عمران: 35-36)، همسر عمران به امید اینکه فرزندش پسر است، نذر کرد که او را خدمتگزار معبد قرار دهد؛ ولی پس از تولد فرزندش متوجه شد که او دختر است. مؤلف بر این باور است که هرچند ممکن است علمای ادبیات عبارت «ولَیسَ الذَّکَرُ کالاُنثی» را تشبیه مقلوب یا معکوس بدانند و در معنای آن بگویند که «زن مانند مرد نیست»؛ ولی ظاهر عبارت، تشبیهی مستقیم بوده و معنایش این است که پسر مدّ نظر شما، همانند این دختر نیست؛ زیرا این دختر بدون ازدواج، فرزندی به دنیا می‌آورد که پیامبر خواهد بود. البته فرض تشبیه مقلوب، مشروط بر این است که جملة «لَیسَ الذَّکَرُ کالاُنثی» سخن مادر مریم باشد؛ یعنی مادر مریم وقتی متوجه شد، فرزندش دختر است، گفت جنس پسر و دختر در خدمت به معبد یکسان نیست؛ ولی درظاهر، جملة «واللهُ أعلَمُ بِما وَضَعَت» که جریان شخص مؤنث غایب را نقل می‌کند، گفتة خداست نه مادر مریم، به‌ویژه اگر جملة «ولَیسَ الذَّکَرُ کالأُنثی» با جملة قبل یعنی «واللهُ أعلَمُ بِما وَضَعَت» اتحاد در سیاق داشته باشد، سخن خدا خواهد بود و معنایش این است که آن پسری که تو خواستی، به عظمت دختری نیست که به تو بخشیدیم. براین‌اساس، تشبیه مستقیم است (جوادی آملی، 1387، ج11، ص279؛ 1389، ج14، ص140). در عبارت دوم «إنَّمَا البَیعُ مِثلُ الرِّبا» (بقره: 275) رباخوران بیع را به ربا تشبیه کرده‌اند، درحالی‌که اگر قصد آنها اثبات حلیّت ربا است، باید بیع را مشبه‌به قرار می‌دادند؛ زیرا حلال‌بودن بیع امری مسلّم و پذیرفته‌شده است (زمخشری، 1407ق، ج1، ص321؛ آلوسی، 1415ق، ج2، ص49). مؤلف تسنیم مقلوب‌بودن تشبیه را نپذیرفته و معتقد است، براساس منطق رباخواران اقتصاد فقط ربوی است و ربا اصل و محور اقتصاد و بیع، فرع و شبیه آن است. بنابراین جملة «إنَّمَا البَیعُ مِثلُ الرِّبا» تشبیه مقلوب نیست؛ بلکه زبانِ حالِ رباخواران و نوعی مجادله و هجوم است که چرا ما را سرزنش میکنید، اگر ربا حرام است، خرید و فروش شما هم که مثل ربای ماست، پس آن هم باید حرام باشد (جوادی آملی، 1388، ج12، ص526).
2-4. تشبیه تمثیل مؤلف با تعریف تشبیه تمثیل به تشبیه یک جریان به جریان دیگر (جوادی آملی، 1389، ج2، ص319)، نمونه‌هایی برای آن ذکر می‌کند. وی از آیة شریفة «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فیهِ ظُلُماتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْت» (بقره: 2، 19) نیز همچون «مَثَل» و «تمثیل» یاد کرده است (جوادی آملی، 1389، ج2، ص242). بررسی: الف) متقدمان اصطلاح «مَثَل» را برای تشبیه تمثیل و استعارة تمثیلیه به کار برده‌اند؛ ولی میان متأخران منظور از اصطلاح مَثَل، استعارة تمثیلیه‌ای است که بین مردم رایج شده است و برای امور مشابه به کار می‌رود[5] (مطلوب، بی‌تا، ص588). ب) بنا بر نظر مشهور، تشبیهی که وجه شبه آن از چند چیز انتزاع شده باشد را تشبیه تمثیل گویند، چه طرفین آن مفرد باشد یا مرکب یا یکی مفرد و دیگری مرکب باشد؛[6] بنابراین تعریف مؤلف از تشبیه تمثیل به تشبیه جریان به جریان دیگر خالی از مسامحه نیست.
2-5. حقیقت تمثیل‌های قرآن مؤلف در تحلیل تمثیل‌های بهکاررفته در قرآن دو دیدگاه را ذکر می‌کند: براساس دیدگاه اول، مثل‌های قرآن صرفاً تشبیهاتی هستند که هدف آنها تقریب معارف و اسرار نظام هستی به ذهن انسان است؛ براین‌مبنا چنین مثل‌هایی واقعیت خارجی نداشته‌اند؛ بلکه تشبیه یا مجاز هستند[7]. براساس دیدگاه دوم این مثل‌ها نشان‌دهندۀ وجود مثالی آن حقایق بوده و همچون آیینه‌ای زلال بوده است که تصویری از حقیقت را منعکس می‌کند؛ براین‌مبنا تشبیه و مجازگویی در کار نیست. وی معتقد است در آیة شریفة: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَار» (جمعه: 5) و آیة: «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث» (اعراف: 176)، برمبنای دیدگاه اول آن شخص درواقع حمار یا کلب نیست؛ اما چون این حیوانات از فهم حقایق محروم هستند، انسان به آنها تشبیه شده و این صرفاً یک تشبیه است؛ اما براساس دیدگاه دوم این تمثیلات، نشان‌دهندۀ حقیقتِ مثالی چنین انسان‌هایی است و این انسان‌ها درواقع حمار یا کلب هستند. البته مشاهدة این حقیقت در دنیا نیازمند چشم بصیرت است، برخلاف قیامت که ضمیر انسان آشکار شده و برای همگان درک‌شدنی است (جوادی آملی، 1389، ج2، ص331). مؤلف تسنیم آیة شریفة: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لایَرْجِعُون» (بقره: 2، 18) را نیز مصداق این مسئله دانسته و معتقد است که بنا بر دیدگاه اول، منافقان درواقع انسان‌هایی بینا، شنوا و گویا هستند؛ ولی چون به سخن حق توجه نمی‌کنند و آن را نمیپذیرند و به آن اقرار نمی‌کنند، به انسان‌های نابینا، ناشنوا و گنگ تشبیه شده‌اند. از دیدگاه دوم این تمثیل‌ها نشان‌دهندۀ حقیقت و وجود مثالی آنهاست و منافقان واقعاً گنگ، کر و کورند (همان، ص331). مؤلف تسنیم به دیدگاه دوم تمایل دارد و در تقویت آن می‌نویسد: «شاهد مدعای دیدگاه دوم آن است که در قیامت که ظرف ظهور و بروز حقایق است (نه ظرف حدوث آنها)، کوری و گنگی و کری اینان ظهور می‌کند و میگویند: «ربّ لم حشرْتَنی أعمی و قد کنت بصیراً» (طه: 125) و مراد از این کوری، کوری چشم دل است، نه کوری چشم سَرْ و چشم دل اینان حقیقتاً کور است: «لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور» (حج: 46). پس چنین نیست که کوری منافقان در حدّ تشبیه باشد؛ بلکه بیان واقعیّت و تمثّل درونی آنهاست» (همان، ص331). وی بر این باور است که با توجه به اینکه در بسیاری از نمونه‌ها، مصداق تشبیه مربوط به عالم معناست، تحقق خارجی تشبیه در عالم محسوسات لازم نیست. وی آیة شریفة «مَثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِاْئَةُ حَبَّةٍ...» (بقره: 261) را برای نمونه ذکر کرده و معتقد است، لزومی ندارد مصداق چنین مثلی را در خارج جستجو کنیم؛ زیرا محور اساسی آثار انفاق، پاداش معنویِ اخروی است، نه پاداش مادیِ دنیوی. بنابراین، منظور آیة شریفه هفتصد برابرشدن اجر اخروی و معنوی انفاق است. وی شاهد این مطلب را انفاق‌های ائمة اطهار می‌داند که درنهایت اخلاص صورت گرفته؛ ولی دربارۀ هیچ‌یک از این انفاق‌ها نقل نشده که در دنیا هفتصد برابر شده است (جوادی آملی، 1388، ج12، ص321). بررسی: بیان مؤلف درحقیقتِ تمثیل‌های قرآن، هرچند جالب به نظر می‌رسد، کلیت ندارد؛ زیرا نمونه‌های متعددی از تشبیه‌های بهکاررفته در قرآن برشمرده می‌شود که هدف آن صرفاً تشبیه است و مُمَثّل و حقیقتی ورای آن نیست. مانند: «وَحُورٌ عینٌ (22) کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ (23)» حوریانی درشت چشم همچون مرواریدهای پوشیده (واقعه: 23-22) و مانند: «وَلَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ» و از اوست کشتی‌های ساخته‌شده که همانند کوه‌های برافراشته است (الرحمن: 24).
3. استعاره در تفسیر تسنیم استعاره از زیباترین صور بیانی است که عرب برای تبیین و تفهیم اندیشه‌های خود و جذب مخاطبان به کار می‌برد. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق 109 نمونه استعاره به کار رفته که تفسیر تسنیم تنها به استعاره‌بودن 6 نمونه تصریح کرده و 7 نمونه را کنایه دانسته و به حقیقت‌بودن 24 نمونه تصریح کرده است. در برخی نمونه‌ها نیز از آنها با نام تشبیه یاد کرده است. از دیگر مباحثی که مؤلف به آن پرداخته است، قاعدة «وضع الفاظ برای ارواح معانی» و «رویکرد سمبلیک و نمادین به تمثیلات قرآن» است. 3-1. نمونه‌ای از استعاره‌های قرآن که مؤلف از آنها با نام تشبیه یاد کرده است: الف) مؤلف تسنیم آیة: «یُریدونَ لِیُطفِئوا نورَ اللّهِ بِأفواهِهِم واللّهُ مُتِمُّ نورِهِ» (صف: 8) را از باب «تشبیه معقول به محسوس» دانسته که سلاح‌های سرد و گرم کافران را در برابر ارادة الهی به دمیدن با دهان برای خاموش‌کردن خورشید تشبیه کرده است (جوادی آملی، 1389، ج10، ص505). بررسی: این آیه دربردارندة استعارة تمثیلیه است؛ زیرا لفظ مشبه در کلام ذکر نشده است.[8] ب) مؤلف در آیة شریفة «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثَاقِهِ» (بقره: آیة 27) بدون اینکه اسمی از استعاره بیاورد، تشبیهی که مبنای استعاره است را تبیین می‌کند و می‌نویسد: «ازجملة «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ» استفاده می‌شود که بین عبد یعنی انسان و مولای او یعنی خداوند پیمانی است که اگر این پیمان رعایت نشود، نقض عهد شده است. پیمان از نوع تشبیه معقول به محسوس همانند حبل است. ازاینرو آثار حبل به آن نسبت داده می‌شود» (جوادی آملی، 1389، ج2، ص547). بررسی: عبارت مذکور مشتمل بر استعارة مکنیه است[9] که در آن عهد و پیمان به طناب تشبیه شده و مشبه‌به حذف شده و مشبه همراه با یکی از ویژگی‌های مشبه‌به (طناب) آمده است که نقض و بریدن است؛ بنابراین هرچند این تعبیر مؤلف که «آثار حبل به آن نسبت داده می‌شود»، ممکن است اشاره به استعارة مکنیه در این عبارت باشد، آنچه مؤلف به آن تصریح کرده، تشبیه‌بودن این ساختار است که این نیز پذیرفتنی نیست. ج) مؤلف از آیة: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَأَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ» (رعد: 17)، با نام «مثال»، «تشبیه» و «مَثَل» یاد کرده است و منظور از آب نازل‌شده را فیض الهی می‌داند (جوادی آملی، 1389، ج10، ص654). بررسی: این آیة شریفه ابتدا حق را به آبی که از آسمان نازل شده و هر وادی به اندازة ظرفیت خود از آن بهره‌مند شده است و باطل را به کف‌های بی‌ارزش تشبیه می‌کند و در مرتبة دوم حق را به فلزات گران‌قیمتِ در حال ذوب و باطل را به کف‌های روی آن مانند کرده است. برخی این آیة شریفه را به دلیل عبارت «کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْباطِلَ» مشتمل بر تشبیه تمثیل و منظور از حق را آیات قرآن دانسته‌اند که هرکس به اندازة ظرفیت خود از آن بهره می‌برد (ابن‌عاشور، 1420، ج12، ص165)؛ ولی بعضی نیز آن را استعارة تمثیلیه دانسته‌اند (زمخشری، 407ق، ج2، ص523). به‌هرحال به نظر می‌رسد که تعبیرات مؤلف تسنیم دقیق نیست؛ چراکه اصطلاح «تشبیه» و «مَثَل» با یکدیگر متفاوت است و بهتر بود مؤلف به‌طور صریح بیان کند که مقصود کدام‌یک از صور بیانی است.
3-2. وضع الفاظ برای ارواح معانی یکی از قواعدی که مؤلف مطرح کرده و آن را در روش تفسیری خود مبنا قرار داده است، قاعدة «وضع الفاظ برای ارواح معانی» است. حکمای مسلمان برای اولین بار این نظریه را مطرح کردند و قائلان آن با توسعة معانی الفاظ و کاربرد آن در مصادیق مختلف مادی و معنوی خود را از افتادن در دام مجاز نجات داده‌اند (خمینی، 1390، ص29). براساس این دیدگاه الفاظ برای ارواح معانی وضع‌شده و در وضع الفاظ برای معانی، خصوصیات مصادیق گوناگون در نظر گرفته نشده است. برای مثال هنگامی که واضع، لفظ «عرش» را برای «تخت» وضع کرده، به خصوصیات مصادیق مختلف آن همچون شکل، جنس و کاربرد آن توجه نداشته و تنها این لفظ را در برابر معنای مشترک در مصادیق گوناگون قرار داده است. این معنای مشترک بین مصادیق مخلتف مادی و معنوی، موضوع‌له حقیقی لفظ و روح معنا دانسته شده است (شیواپور، 1394، ص70). مؤلف تسنیم پیشینة این قاعده را مربوط به زمان ملاصدرا (م. 1050ق) و شاگران وی همچون فیض کاشانی (م. 1091ق) و فیاض لاهیجی (م. 1072ق) دانسته که تا زمان علامه طباطبایی (م. 1402ق) تداوم یافته است (جوادی آملی، 1389، ج14، ص626). وی معتقد است که این قاعده از ابتکارات قرآن است و دانشمندان ادبیات عرب با غفلت از این نکته از درک معارف قرآن محروم مانده‌اند و به لغزش و خطای تفسیر به رأی دچار شده‌اند(همان، ص218). مؤلف در توجیه علت استفاده از این قاعده نوشته است که فهم و درک عرب جاهلی منحصر به عالَم محسوسات بوده و بیان معارف ملکوت برای آنان، نیازمند افزایش ظرفیت واژگان است و این امر مستلزم یکی از دو راهکار «وضع الفاظ برای ارواح معانی» یا «کاربرد مجاز» است. وی راهکار اول را ترجیح داده و معتقد است که گرچه واضعان اولیه، نسبت به برخی از مراتب بلند ارواح معانی الفاظ، جاهل یا غافل بوده و معانی را منحصر در مصادیق خاص دانسته‌اند، با توجه به اینکه الفاظ برای ارواح معانی وضع شده نه مصادیق خاص، الفاظ در معانی والا و غیر مادی به کار می‌رود (جوادی آملی، 1388، ج1، ص219). مؤلف در تبیین این نظریه به صورت خلاصه می‌نویسد: «1. کیفیّت وضع ابتدایی الفاظ نه بیّن است و نه مبیّن به برهان. 2. حدس و مقایسه و مانند آن راهگشا است. 3. حدس دربارۀ وضع ابتدایی الفاظ به دو نحو یادشده طرح‌شدنی است. 4. آنچه در مشاهدات روزانه همراه با تحول صنعت و دگرگونی مصادیق ملحوظ است، این است که بدون عنایت و کمترین تأمل همان مفهوم قبلی را بر مصنوعِ جدیدِ تحول‌یافته تطبیق می‌کنند. 5. هرجا تطبیق یادشده با محذوری برخورد کند، به کمک قرینة عقلی یا لفظی از آن پرهیز می‌شود» (جوادی آملی، 1388، ج16، ص46). وی در نمونه‌های متعددی به این قاعده تمسک کرده و حتی آن را بر مجاز ترجیح داده است. در این مقاله به نمونه‌هایی از کاربرد این قاعده در تفسیر تسنیم اشاره می‌شود: الف) «ذَائِقَةُ المَوْت»، «مصباح» برخی از مفسران در آیة شریفة «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ المَوْت» (عنکبوت: 57)، به آن دلیل که ذوق و چشیدن برای امور محسوس به کار می‌رود و مرگ چشیدنی نیست، کاربرد واژة «ذوق» را مجازی دانسته‌اند (شریف الرضی، 1406ق، ص126)؛ اما مؤلف تسنیم بر این باور است، این نظر صحیح نیست؛ چراکه الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند؛ نه مصداق‌های مادی مشخّص. برای مثال هنگامی که واژة «مصباح» برای چراغ وضع شد، هرگز چراغ برق و مانند آن در ذهنِ واضعان این کلمه نبود؛ بلکه مصباح یعنی وسیلة روشنایی، چه هیزم باشد و چه مشعل، شمع، چراغهای نفتسوز یا لامپهای برقی، بنابراین کاربرد لفظ مصباح در همة نمونه‌ها کاربرد حقیقی است. تعبیر چشیدن نیز در آیة شریفة «کُلُّ نَفسٍ ذائِقَةُ المَوت» (عنکبوت: 57) تابع همین قاعده است و در امور مادی یا معنوی به کار می‌رود؛ زیرا هنگام مرگ، روح انسان مرگ را میچشد و در خود هضم می‌کند، همانند چشیدن شربت و هضم و جذب آن (جوادی آملی، 1388، ج16، ص513). ب) «سَبیلِ اللّهِ» بر مبنای قاعدة مذکور، لفظ «سبیل» در آیة شریفة «ألَّذینَ آمَنوا یُقاتِلونَ فی سَبیلِ اللّهِ» (نساء: 76)، برای دین خدا و به صورت حقیقت به کار رفته است و مجاز نیست؛ زیرا «سبیل» منحصر در راه مادی نیست و دین مصداق معنوی این واژه است (همان، ج9، ص575). ج) «عرش»[10]، «کرسی» (بقره: 255) عرش و کرسی مادی نبوده؛ بلکه موجودی غیبی و معنوی است که برای مفهومِ کلّی «جایگاهِ تدبیر و ربوبیت» وضع شده و براساس قاعدة مذکور شامل همة مصادیق مادی و معنوی است؛ بنابراین کاربرد آن در قرآن مجاز نیست (همان، ج12، ص131). د) «میزان»، «قلم» «میزان» برای مفهوم کلی «وسیلة سنجش» وضع شده است و کاربرد و تطبیق مفهوم آن بر مصادیق مختلف حقیقی است؛ زیرا در وضع الفاظ به مصداق و ویژگی‌های مصداقی توجه نمی‌شود؛ بنابراین لفظ «میزان» علاوه بر مصادیق مادی حقیقتاً، شامل مصادیق معنوی و غیبی مانند قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نیز می‌شود. همچنین «قلم» علاوه بر مصادیق مادی، شامل مصادیق معنوی همچون قلم ایجادکنندۀ نقش بر لوح محفوظ می‌شود. به تعبیر مؤلف هر موجود مجردی که وسیلة فیض برای موجود مجرد دیگری باشد، درحقیقت «قلم» و آنکه فیض میگیرد، حقیقتاً «لوح» است (همان، ص131).
بررسی و نقد هرچند بسیاری از عالمانی که در بیان معانی الفاظ گرایش فلسفی‌عرفانی دارند، این نظریه را پذیرفته و مستند قرار داده‌اند، توجه به نکات زیر ضروری به نظر می‌رسد: 1. این قاعده اگرچه با ذوق سازگار است، براساس تصریح مؤلف تنها مستند به حدس است (همان، ص 45-46)؛ زیرا هیچ واضعی به قلمرو معنا و نحوة وضع خود تصریح نکرده است؛ بنابراین برهانی بر اثبات این نظریه وجود ندارد و رد آن مستلزم پذیرش مجاز یا کنایه است که مانعی ندارد (خمینی، 1418 الف، ج1، ص109). 2. خلط مباحث لغوی با مطالب فلسفی و نگاه فلسفی به الفاظ مطلوب نیست (خمینی، 1418، ب، ج2، ص95). 3. این قاعده کلیت ندارد و فقط برای برخی از الفاظ صدق می‌کند. در تبیین این مسئله معمولاً به مثال «میزان» و مصادیق متنوع آن استناد می‌شود، حال آنکه لفظ «میزان» اسم آلت است و به معنای «کل مایوزن به» است. به‌همین‌دلیل شامل مصادیق گوناگون به نحو حقیقت می‌شود.
3-2. رویکرد نمادین به تمثیل‌های قرآن برخی روشنفکران، زبان قرآن را زبانی سمبلیک، نمادین و غیرحقیقی دانسته و تمثیلات و داستان‌های قرآن را رویدادهایی فرضی و تخیلی دانسته‌اند که به دنبال بیان یک اندیشه یا پیام است و ضرورتی ندارد که واقعیت خارجی داشته باشد (سعیدی روشن، 1383، صص 282-286) مؤلف این سخن را مردود می‌شمرد و می‌نویسد: «زبان قرآن، شبیه زبان کلیله و دمنه نیست که مطالب آن واقعیت خارجی ندارد و زبانش سمبلیک است؛ بلکه زبان قرآن مثال واقعیت برتر است» (جوادی آملی، 1387ب، ص97). وی در تفسیر خود در نمونه‌های متعددی این مطلب را تصریح کرده است که در ادامه نمونه‌هایی از آن ذکر می‌شود: الف) مرگ هزاران نفر از بنی اسرائیل دربارۀ آیة شریفة «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُم» (بقره: 243)، مؤلف تسنیم اعتقاد برخی مبنی بر تأویل مرگ به مرگ سیاسی‌اجتماعی و قیام‌نکردن در برابر ظالمان (رشیدرضا، 1414ق، ج2، ص471) را نقد کرده و معتقد است که براساس ظاهر این آیه و مفاد برخی روایات، «موت» در «حَذَرَ‌المَوت» مرگ طبیعی با بیماری طاعون است (بحرانی، 1416ق، ج1، ص502؛ سیوطی، 1404ق، ج1، ص310) و تأویل مذکور، علاوه بر اینکه هیچ دلیل و قرینه‌ای ندارد به دو دلیل خلاف ظاهر آیة شریفه است: 1- موت و حیات در آیة شریفه در مردن و زنده‌شدن طبیعی و متعارف ظهور دارد نه مرگ سیاسی و اجتماعی. 2- درصورت پذیرش این سخن، باید بدون هیچ دلیل و قرینه‌ای مرجع ضمیرهای یکسانِ این آیه را متفاوت فرض کرد؛ یعنی مراد از ضمایر جمع در «فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا» را مردم ستم‌پذیر و غیرمبارز دانست که در ظاهر زنده و درحقیقت به‌سبب زندگی ذلیلانه مرده بودند و نیز مقصود از ضمیر جمع در «ثُمَّ أَحیاهُم» را افرادی آزاده از نسل بعد دانست که قیام کردند و خود را با رهایی از ستم‌پذیری به حیات معنوی رساندند (جوادی آملی، 1387، ج11، ص543-544). ب) سجدة فرشتگان به حضرت آدم مؤلف، جریان حضرت آدم و فرشتگان را حقیقتی دانسته است که هیچ‌گونه مجاز و افسانه‌ای در آن راه ندارد (جوادی آملی، 1389، ج3، ص229)؛ ولی جریان امر خداوند به سجدة فرشتگان بر حضرت آدم را تمثیل دانسته و معتقد است امر به سجده امری حقیقی نیست؛ زیرا این امر از دو حال خارج نیست یا امر مولوی و تشریعی است یا امر تکوینی و به هر دو قسم اشکال وارد است. اشکال امر تکوینی این است که در آن امکان نافرمانی نیست و ارادة خداوند به صورت «کن فیکون» محقق می‌شود و مشکل امر مولوی و تشریعی نیز این است که فرشتگان، اهل تکلیف نیستند؛ بنابراین برای آنان امر و نهی مولوی، اطاعت و عصیان و وعده و وعید و بهشت و جهنم تصورناپذیر است. وی این نظریه که ممکن است به علت وجود ابلیس در بین فرشتگان و مکلف‌بودن او قائل به مولوی‌بودن این امر شویم را مردود شمرده و بر این باور است که مخاطبان اصلی این امر، فرشتگان بوده‌اند و به‌تبع آنان شامل ابلیس نیز می‌شود و چون مخاطبان اصلی مشمول حکم مولوی و تشریعی نیستند، پس اصل حکم از سنخ تشریعی نیست. علاوه‌بر‌این، صرف احتمال تشریعی‌بودن نسبت به ابلیس سبب حمل امر بر تشریعی نمی‌شود. ازطرف‌دیگر اثبات امر جداگانه به ابلیس نیز نیازمند دلیل است و تفکیک امر واحد به دو امر تشریعی و تمثیلی خلاف ظاهر بوده و نیازمند برهان است؛ بنابراین حقیقی‌بودن امر به فرشتگان در هر دو فرض تکوینی و تشریعی با اشکال مواجه است و چون اشکال آن رفع‌شدنی نیست و فرض سومی نیز برای امر حقیقی متصور نیست، ناچار باید از واقعی و حقیقی‌بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کنیم (جوادی آملی، 1389، ج3، صص286-288). مؤلف در تبیین این مطلب می‌نویسد: «مراد آن است که مقام انسانیت آنچنان بلند است که نه فرشته به آن راه دارد و نه دیگر موجودات...؛ یعنی شامخ‌ترین مقام در جهان امکان، مقام انسانیت و خلیفة اللّهی است که فرشتگان در برابر آن خضوع می‌کنند و شیطان هم راهزن این مقام است و میکوشد تا انسان‌های عادی را از طی راه مستقیم باز دارد و خداوند برای اینکه این حقیقت را به‌خوبی به انسان‌ها تفهیم کند، آن را در قالب مثال، یعنی حقیقتی را به صورت مثل در قالب امر ملائک و ابلیس به سجده برای آدم و اطاعت فرشتگان در برابر این امر و تمرّد ابلیس در برابر آن ترسیم کرده است» (همان، ص224). البته مؤلف تأکید می‌کند که منظور تخیّلی و غیرواقعی‌بودن این جریان نیست و می‌نویسد: «تمثیلی‌بودن امر به سجده به این معنا نیست که معاذ الله اصل دستور سجده واقع نشده و چون داستانی تخیّلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداختة ذهن است و مطابَق خارجی ندارد؛ بلکه نحوة تمثیل به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است» (جوادی آملی، 1389، ج3، ص289). وی در تبیین آیة مذکور، سه آیه را برای نمونه ذکر می‌کند: 1- آیة «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّه» (حشر: 21): وی تصریح می‌کند که این آیه نشان‌دهندۀ یک مَثَل است؛ زیرا نه قرآنی بر کوه نازل شده و نه کوهی بر اثر نزول قرآن متلاشی شده است و مقصود این است که وحی قرآن چنان سخت و سنگین بوده‌اند که حتی کوه‌ها توان تحمل آن را نداشتند (جوادی آملی، 1387ب، ص96). 2- آیة «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها» (احزاب: 72): این آیه نشان‌دهندۀ این مطلب است که آن امانت به قدری سنگین بوده که آسمان‌ها از حمل آن عاجز بوده‌اند؛ ولی انسان به علت ظرفیت وجودی و توانمندی ویژة خود و برتری نسبت به دیگر مخلوقات آن را پذیرفته است (جوادی آملی، 1389، ج3، ص289). البته مؤلف تسنیم معتقد است که دستور به سجده از همة جهت‌ها شبیه عرضة امانت نیست؛ زیرا در جریان سجده برخی اطاعت و برخی نافرمانی کردند (همان، ص290). 3- آیة «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ» (فصلت: 11): البته مؤلف معقتد است این آیه قضیة خارجیه است. بر مبنای قرآن همة موجودات حتی آسمان و زمین دارای شعور هستند (همان، ص291). بررسی: الف) مؤلف از طرفی تأکید می‌کند که جریان سجدة فرشتگان بر حضرت آدم قضیة خارجیه است و از طرف دیگر همانندی این جریان به دو آیة 21حشر و 72 احزاب بر غیر واقعی‌بودن این داستان دلالت می‌کند که به نظر می‌رسد این دو بیان مؤلف ناسازگار است. ب) بحثی که مؤلف در مولوی یا تکوینی‌بودن امر مطرح کرده و هر دو را با محذور مواجه دانسته، سبب شده است که مؤلف به تمثیل‌بودن این جریان قائل شود. ج) تفاوتی که مؤلف بین آیة امانت (احزاب: 72) و آیة امر به اتیان آسمان و زمین (فصلت: 11) دیده و بیان کرده است، روشن و پذیرفتنی نیست.
4. مجاز از دیدگاه تسنیم مجاز به دو قسم مجاز مرسل (لغوی) و مجاز عقلی (مجاز در اسناد) تقسیم می‌شود. در ادامه به بررسی این دو مقوله پرداخته می‌شود:
4-1. مجاز مرسل از دیدگاه تسنیم عرب به استعاره بیش از مجاز مرسل توجه کرده و آن را بیشتر به کار برده است. به‌همین‌علت نمونه‌های کاربرد مجاز مرسل در قرآن کریم کمتر از استعاره است. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق، 52 نمونه مجاز مرسل به کار رفته است که مؤلف 7 نمونه را حقیقت و 7 نمونه را مجاز و 2 نمونه را کنایه دانسته و حقیقت یا مجازبودن 36 نمونه دیگر را بیان نکرده است. برای نمونه وی در بحث از آیة شریفة «یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ» (بقره: 19) بدون اشاره به مجازبودن لفظ «اصابع» این تعبیر را صرفاً مفید مبالغه دانسته است (جوادی آملی، 1389، ج2، ص343)؛ زیرا مقصود از واردکردن تمام انگشت داخل گوش، گرفتن آن با شدت است که مفید مبالغه در این عمل است. در ادامه دو نمونه از مجاز مرسل که مؤلف به آن پرداخته است، ذکر می‌شود: الف) خوردن آتش در آیة شریفة: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْولَ الْیَتمَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَاراً»[11] (نساء: 10)، لفظ «نار» مجاز مرسل است و علاقه این مجاز سرانجام[12] یا مسببیّت است؛ زیرا این افراد درحقیقت آتش نمی‌خورند؛ بلکه اسباب آتش یا آنچه را در آینده به آتش تبدیل می‌شود، می‌خورند (ابن‌عاشور، 1420ق، ج4، ص43)؛ ولی مؤلف معتقد است این تعبیر حقیقت بوده و براساس آیة شریفه، باطنِ تصرفِ ظالمانه و غاصبانه در مال مردم آتش است و قید «ظُلماً» نیز به علت این امر اشاره می‌کند. وی احتمال مجاز با علاقة مسبّبیت را نیز ذکر کرده است؛ ولی آن را رد می‌کند و معتقد است دلیلی بر مجازی‌بودن این واژه وجود نداشته و شواهد نشان‌دهندۀ این است که حقیقت گناه، آتشی است که در قیامت آشکار می‌شود، مانند آیاتی که تبهکاران را هیزم دوزخ می‌داند و یا منشا شعله‌های آتش را قلب‌های کافران می‌داند[13] (جوادی آملی، 1388، ج8، ص367- 368). ب) ازواج مؤلف کاربرد لفظ «ازواج» در آیة شریفة «وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُن» (بقره: 232) را مجاز مرسل می‌داند؛ زیرا اگر شخصی حقیقتاً زوج باشد، ازدواج همسرش با او معنا ندارد؛ بنابراین اگر منظور ازدواج با شوهران قبلی باشد، علاقة آن «ماکان» یا «مشارفت» است؛ ولی اگر ازدواج با شوهران آینده مدّ نظر باشد، علاقة آن صرفاً «مشارفت» است؛ زیرا این افراد در شُرُف زوجیت هستند (جوادی آملی، 1387، ج11، ص359).
4-2. مجاز عقلی از دیدگاه تسنیم در قرآن کریم، مجاز عقلی (مجاز در اسناد) در نمونه‌های معدودی به کار رفته است. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق، در این آیات 7 نمونه مجاز عقلی به کار رفته است که مؤلف 3 نمونه را حقیقت و 1 نمونه را مجاز عقلی دانسته و به حقیقت یا مجازبودن 3 نمونه اشاره‌ای نکرده است. الف) در آیة شریفة: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیهِ» (بقره: 36) لغزش و اخراج آدم و حوا از بهشت به شیطان اسناد داده شده است، درحالی‌که شیطان فقط آنها را وسوسه کرد و فریب داد و علت حقیقی این امر نبود؛ بنابراین این اسناد از نوع مجاز عقلی دانسته می‌شود (بلاغی، 1352ق، ج1، ص86). مؤلف تسنیم، این آیه را بر دو مبنای اصطلاحی حکمت و عرفان توضیح داده است و بر هر دو مبنا آن را حقیقت می‌داند. وی معتقد است: اسناد اِزلال آدم و حوا (علیهما السلام) و نیز اسناد اخراج آنان به ابلیس گاهی به زبان حکمت و کلام توجیه می‌شود و زمانی به زبان عرفان. در اصطلاح حکمت که نظام هستی بر محور علّیت و معلولیت میگردد، اسناد این امور به ابلیس از نوع اسناد فعل به فاعل نزدیک است و اسناد آنها به خدای سبحان از نوع اسناد فعل به فاعل دور، یعنی در نظام علت‌های طولی، شیطان علت فاعلی نزدیک بوده و خداوند علت فاعلی دور است. بنابراین اسناد این امور به شیطان حقیقت است. در علم عرفان نیز که نظام هستی بر مبنای تجلّی و ظاهر و مَظهر تبیین می‌شود، اسناد افعال مزبور به ابلیس، از نوع اسناد فعلِ ظاهر به مَظهر است؛ زیرا براساس توحید افعالی، غیر از خدای سبحان، علت حقیقی وجود ندارد و غیر او هرچه و هرکه باشد، مظهر وی محسوب می‌شود. بنابراین ابتدا باید معیار حقیقت و مجاز عقلی روشن شود و بعد گفته شود که اسناد ازلال و اخراج که کار خداست به ابلیس، حقیقت است یا مجاز. وی بر این باور است که همة آیاتی که دلالت بر نفوذ یا سلطة ابلیس بر انسان دارد، برمبنای توحید افعالی حقیقت است (جوادی آملی، 1389، ج3، ص387-388). ب) قرآن کریم گاهی ویژگی‌های مخلوقات را به خداوند نسبت می‌دهد، مانند: آیة «وجاءَ رَبُّکَ والمَلَکُ صَفّاً صَفّا» (فجر: 22) و آیة «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَالْمَلائِکَه»[14] (بقره: 210). برخی از اهل سنت ظاهر آیه را پذیرفته‌اند؛ ولی برخی دیگر به دلیل اشکالات این مبنا، همچون پذیرش حرکت و تحوّل و تجسّم برای خداوند ظاهر آیه را تأویل کرده‌اند و وجوه گوناگونی، همچون تقدیر لفظ «امر» یا «عذاب» یا «آیات» و یا فرض مجاز عقلی را نموده‌اند (ابن‌عاشور، 1420ق، ج2، ص268). مؤلف تسنیم، در تبیین این آیات، از دو مبنای ادبی و فلسفی بهره برده است. تبیین ادبی اینکه با توجه به آیات محکم قرآن که صفات مخلوقات را از خداوند نفی می‌کند، مانند: «لَیسَ کَمِثلِهِ شیء» (شوری: 11) و دلایل عقلی و نیز شواهد قرآنی که آمدن را به غیرذات خداوند نسبت داده است، همچون: «فَإذا جاءَ أمرُ اللّهِ» (غافر: 78) و «أتی أمرُ اللّهِ» (نحل: 1) نتیجه گرفته می‌شود که در اینجا لفظ «امر» در تقدیر است. وی در مبنای دوم، دیدگاه علامه طباطبایی را پذیرفته (طباطبایی،1390ق، ج2، ص104) و بر این باور است که قرآن کریم، خدای سبحان را با اوصافی همچون بی‌نیاز، عزیزِ وهّاب و عطاکننده توصیف می‌کند [15] و چون دهندة هر چیزی باید واجد آن باشد، خداوند آنچه را به مخلوقات می‌بخشد، خودش داراست؛ گرچه به دلیل کوتاهی فهم و انس ما با مادیات، تصور چگونگی اتصاف خداوند به برخی از این صفات برای ما دشوار است؛ ولی اوصافی همچون آمدن و رفتن تا زمانی که به ماده و جسم اسناد پیدا کند، با نقص همراه بوده و از اوصاف سلبی خداوند است؛ ولی اگر این اوصاف از قیود مادی و جسمانی پیراسته شود، از اوصاف سلبی او نیست و به خداوند اسناد داده می‌شوند. بنابراین، در الفاظی همچون «اتیان» و «مجیء» که مستلزم حرکت است، چنانچه خصوصیات مادی آن جدا شود، اسناد آن به خداوند حقیقت خواهد بود. برای مثال منظور از «جاء رَبُّک» ظهور و قرب و احاطة خداوند است و «خدا رفت»، یعنی خدا غایب بوده است و به سبب وجود موانع او را نمی‌بینیم، براین‌مبنا چنین تعبیراتی حقیقت است (جوادی آملی، 1389، ج10، صص307-310).
5. کنایه از دیدگاه تسنیم کنایه یکی از ساختارهایی است که برای بیان مفاهیم دور از ذهن و نیز مفاهیمی که تصریح به آنها پسندیده نیست، به کار می‌رود. قرآن کریم از این ساختار در نمونه‌های متعددی استفاده کرده است. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق، بنا بر نظر کتب اعراب القرآن، 41 نمونه و بنا بر نظر مؤلف، 46 نمونه تعبیر کنایی در این آیات به کار رفته است. البته برخی از نمونه‌هایی را که مؤلف کنایه می‌داند، دیگران کنایه نمی‌دانند و از تعبیراتی که دیگران آن را کنایه دانسته‌اند، مؤلف در 24 نمونه به کنایه‌بودن آن اشاره‌ای نکرده است و دو نمونه را مجاز و یک نمونه را حقیقت دانسته است. در این بحث ابتدا به تبیین حکمت کاربرد کنایه از نگاه مؤلف و سپس به بررسی چند نمونه از کنایه‌های بهکاررفته در قرآن و بیان نظر مؤلف تسنیم دربارۀ آنها پرداخته می‌شود.
5-1. حکمت کاربرد کنایه مؤلف در بیان حکمت کاربرد کنایه معتقد است که در زبان عرب برای بیان دو دسته از معانی و مفاهیم الفاظ کنایی به کار رفته است: اول معارف بلند و عمیقی که شناخت آنها دور از فهم مردم است، همانند برخی از مفاهیم فلسفی یا مجرّدات؛ دوم معانی و مفاهیمی که تصریح به آنها زشت است، مانند امور جنسی و قضای حاجت. برای مثال کلمات مس، مباشرت، لمس و غائط از تعبیرهای کناییاند که بین عرب رایج و متعارف بوده و قرآن کریم آنها را به کار برده است؛ مانند آیات: «واِن طَلَّقتُموهُنَّ مِن قَبلِ أن تَمَسُّوهُنّ» (بقره: 237)، «فَالآنَ باشِروهُنّ» (بقره: 187) و «واِن کُنتُم مَرضی أو عَلی سَفَرٍ أو جاءَ أحَدٌ مِنکُم مِنَ الغائِطِ أو لامَستُمُ النِّساء» (بقره: 43). درحالی‌که معنای لغوی این الفاظ زشت نیست؛ بلکه تعبیرهایی زیبا و مودّبانه هستند؛ زیرا «مس» و «لمس» به معنای تماس و دست‌کشیدن و «مباشرت» به معنای رفت و آمد و برخورد بَشَره است؛ ولی هر سه واژه کنایه از آمیزشاند. «غائط» نیز به معنای مکان گود است و چون در گذشته معمولاً برای قضای حاجت به آن مکان میرفتهاند تا از دید دیگران محفوظ باشند، کنایه از قضای حاجت بوده است (جوادی آملی، 1389، ج19، ص47-48). مؤلف بر این باور است که علت فراوانی الفاظ کنایی، کاربرد فراوان این الفاظ در معانی کنایی و صریح‌شدن لفظ در آن معنا با گذشت زمان است؛ زیرا با کاربرد فراوان یک لفظ، قبح معنا به لفظ نیز سرایت کرده و کاربرد لفظ در نگاه مردم ناپسند می‌شود[16]. به‌این‌ترتیب مردم به لفظ کنایی جدید توجه می‌کنند و از کاربرد الفاظ گذشته روی‌گردان می‌شوند (همان، ص48).
5-2. نمونه‌هایی از کنایه از دیدگاه تسنیم الف) اشراب مؤلف تسنیم، دربارۀ آیة «وَأُشْرِبُوا فی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ» (بقره: 93) معتقد است که «اشراب» یا از ریشة «أشْربْتُ البَعیر: ریسمان را به گردن شتر بستم» است که در این صورت کنایه از شدت محبت بنی‌اسرائیل به گوساله است، به‌این‌معنا که قلب آنها با ریسمانِ محبّت به گوساله بسته شده بود یا از «اشراب» به معنای آبیاری‌کردن است که دراین‌صورت کلمة حبّ در تقدیر است، گویا دل آنها با محبّت گوساله آبیاری شده است و جملة مذکور کنایه از نفوذ شدید محبّت گوساله در قلب آنان است، بهگونهایکه گویا خود گوساله در دل‌های آنان جا گرفته بود. این نحو بیان در ادبیات عرب رایج است که هرگاه بخواهند عجین‌شدن حبّ یا بغضِ چیزی را بیان کنند، کلمة «شراب» را به کار می‌برند؛ بنابراین عبارت شریفه نشان‌دهندۀ اهمیت ویژة گوساله‌پرستی برای بنی‌اسرائیل و آبیاری‌شدن درخت وجودشان با محبت گوساله است (جوادی آملی، 1389، ج5، ص539). ب) قولوا مؤلف غالب نمونه‌های را که قرآن کریم به «قول نیکو» فرمان می‌دهد، کنایه از «قول همراه با فعل» دانسته و معتقد است با توجه به اینکه سخن‌گفتن بارزترین فعل انسان است، به آن اشاره شده است، مانند: «قولوا لِلنّاسِ حُسنا» (بقره: 83)، «قولوا لَهُم قَولاً مَعروفا» (نساء: 5) و «قولوا قَولاً سَدیدا» (احزاب: 70)؛ بنابراین سفارش به سخن‌گفتن نیکو و درست با مردم کنایه از رعایت ادب معاشرت و رفتار درست است که شامل سخن، نوشتار یا رفتار می‌شود (جوادی آملی، 1389، ج17، ص447). ج) اتیان، قرب مؤلف تسنیم، بر این باور است که مقصود از «اتیان فعل» و «قرب به فعل» انجام خود آن فعل است و قرآن کریم گاهی به جای نهی صریح فعل از اتیان فعل یا نزدیک‌شدن به آن نهی می‌کند. برای نمونه در عبارت شریفة: «واللّاتی یَأتینَ الفاحِشَة» (نساء: 15) در ظاهر یعنی زنانی که به طرف عمل قبیح رفتند؛ ولی این تعبیر کنایه از ارتکاب زناست. همچنین در آیة «ولاتَقرَبُوا الزِّنی» (اسراء: 32) معنای صریحش نهی از نزدیک‌شدن به عمل است؛ ولی معنای کنایی مدّ نظر آن نهی از خود عمل است و نیز «لاتَقرَبوا مالَ الیَتیم» (انعام: 152) که معنای صریح آن این است که نزدیک مال یتیم نشوید؛ ولی «قرب» در اینجا کنایه از غصب بوده و منظور آن است که اموال یتیمان را غصب نکنید. در عبارت شریفة «ولاتَقرَبا هذِهِ الشَّجَرَة» (بقره: 35) صریحاً از نزدیک‌شدن به درخت نهی می‌کند؛ ولی کنایه از نخوردن میوة آن است. در آیة شریفة «إنَّکُم لَتَأتونَ الرِّجالَ شَهوَةً مِن دونِ النِّساء» (اعراف: 81)، هرچند در ظاهر به معنای رفتن نزد مردان است؛ ولی این تعبیر کنایه از ارتکاب عمل منافی عفت است. البته در این نمونه‌ها چون مسئله امری بسیار مهم است، به‌جای نهی مستقیم از خود فعل، از نزدیک‌شدن و رفتن به آن نهی می‌کند (جوادی آملی، 1389، ج17، ص620). د) سیاه‌شدن چهره مؤلف سیاه‌شدن چهره در آیة شریفة «وإذا بُشِّرَ أحَدُهُم بِالاُنثی ظَلَّ وَجهُهُ مُسوَدّاً وهُوَ کَظیم» (نحل: 58) را کنایه از غم و اندوه دانسته و معتقد است که اگرچه هنگام شنیدن خبر دختربودن نوزاد چهرة آنان گرفته و دگرگون میشد، سیاه نمیشد (جوادی آملی، 1388، ج15، ص312). البته این نکته را نیز باید افزود که مؤلف تسنیم برخی از تعابیر قرآنی را که دیگران کنایه دانسته‌اند، حقیقت می‌داند. برای مثال برخی سفید و سیاه‌شدن چهره در آیة شریفة «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ» (آل عمران: 106) را کنایه از سرور یا اندوه شدید دانسته‌اند (فیض کاشانی، 1415ق، ج1، ص368)؛ ولی مؤلف حمل آن را بر معنای حقیقی ترجیح می‌دهد و معتقد است دلیل و قرینه‌ای بر حمل این الفاظ بر معانی کنایی نیست و این نوع سفیدی و سیاهی برخاسته از عقیده و امر قلبی است که در قیامت آشکار شده و دیدنی است (جوادی آملی، 1388، ج 15، ص311).
نتایج پژوهش 1. براساس بررسی صورت‌گرفته در محدودة تحقیق، در این آیات 40 نمونه ساختار تشبیه به کار رفته که تفسیر تسنیم، تنها به تشبیه‌بودن 25 نمونه اشاره کرده است. هرچند مؤلف در بسیاری از نمونه‌ها بدون اشاره به ارکان و نوع تشبیه به تبیین مفهوم و مقصود تشبیه اکتفا کرده است، گاهی در مباحث به توضیح برخی مسائل همچون: تعریف تشبیه مقلوب، تشبیه تمثیل، نقش تشبیه تمثیل در شناخت معارف الهی، حقیقت تشبیه تمثیل و نحوة تحقق آن در عالم خارج پرداخته است. 2. در آیات بررسی‌شده، 109 نمونه ساختار استعاره به کار رفته که تفسیر تسنیم تنها به استعاره‌بودن 6 نمونه تصریح کرده و 6 نمونه را کنایه دانسته و به حقیقت‌بودن 25 نمونه تصریح کرده است. در بقیة نمونه‌ها هیچ‌گونه تصریحی به استعاره یا حقیقت‌بودن ساختار نکرده است. ازجمله مباحثی که مؤلف به آن پرداخته، قاعدة «وضع الفاظ برای ارواح معانی» است. وی در نمونه‌ها مختلف به این قاعده استناد کرده و بر این مبنا بسیاری از تعبیراتی را که علمای دانش بیان، استعاره دانسته‌اند، حقیقت دانسته است. وی رویکرد سمبلیک و نمادین به تمثیلات قرآن را نیز نقد کرده است و همة داستان‌های قرآن را حقیقت می‌داند. 3. در این آیات، 52 نمونه مجاز مرسل به کار رفته است که مؤلف 5 نمونه را حقیقت و 7 نمونه را مجاز و 2 نمونه را کنایه دانسته و حقیقت یا مجازبودن بقیة نمونه‌ها را بیان نکرده است. 4. در آیات بررسی‌شده، 8 نمونه مجاز عقلی به کار رفته است که مؤلف 3 نمونه را حقیقت و 5. بنا بر نظر کتب اعراب القرآن، 41 نمونه و بنا بر نظر مؤلف، 49 نمونه تعبیر کنایی در این آیات به کار رفته است. البته برخی از نمونه‌هایی را که مؤلف کنایه دانسته است، دیگران کنایه نمی‌دانند و از تعبیراتی که دیگران آن را کنایه دانسته‌اند، مؤلف [1] این آمار براساس کتبی همچون: اعراب القرآن محی‌الدین درویش، الجدول صافی محمود و التحریر و التنویر ابن‌عاشور گردآوری شده است. [2] والتمثیل عند القزوینی ما کان وجه الشبه فیه وصفا منتزعا من متعدد أی من أمرین أو أمور سواء کان ذلک التعدد متعلقا بأجزاء الشیء الواحد أم لا (مطلوب، بی‌تا، ص333). [3] اگر مشبه، واحد و مشبه‌به، متعدد باشد آن را «تشبیه جمع» گویند و اگر مشبه، متعدد و مشبه‌به، واحد باشد آن را «تشبیه تسویه» گویند؛ ولی هیچ‌گاه اسم مفرد به اسم جمع یا عکس آن تشبیه نمی‌شود، چون مشبه‌به همچون مسندی است که بر مسندالیه یعنی مشبه حمل می‌شود و تطابق آن دو در مفرد و جمع‌بودن لازم است؛ ولی چنانچه طرفین تشبیه مرکب باشند، دیگر به مفرد یا جمع‌بودن طرفین تشبیه توجه نمی‌شود (ر.ک: هاشمی، 1381ش، ص205، ابن‌عاشور، 1420ق، ج2، ص111). [4] اصطلاح «مستقیم» تعبیری است که مؤلف در مقابل «تشبیه معکوس» به کار برده و در کتاب‌های بیانی نیامده است. [5] المثل عند القزوینی وشرّاح التلخیص، هو التمثیل على سبیل الاستعارة وقد یسمّى التمثیل مطلقا. قال: «ومتى فشا استعماله کذلک سمّی مثلا ولذلک لا تغیّر الأمثال» (مطلوب، بی‌تا، ص588). [6] قال الدسوقی: «التمثیل هو هیئة مأخوذة من متعدد سواء کان الطرفان مفردین أو مرکبین، أو کان أحدهما مفردا والآخر مرکبا، وسواء کان ذلک الوصف المنتزع حسیا بأن کان منتزعا من حسی أو عقلیا او اعتباریا وهمیا، وهذا مذهب الجمهور» (مطلوب، بی‌تا، ص333). [7] البته مقصود ایشان از مجاز در اینجا ساختاری است که در آن، مشبه تنها در برخی ویژگی‌ها همانند مشبه‌به است و درواقع عین آن نیست. [8] ر.ک: ابن‌عاشور، 1420ق، ج1، ص363 و درویش، 1415ق، ج1، ص71. [9] ر.ک: ابن‌عاشور، 1420ق، ج1، ص363 و درویش، 1415ق، ج1، ص71. [10] واژة «العرش» در قرآن کریم 20 بار به کار رفته که جز در یک نمونه همه منسوب به خداوند است. [11] درحقیقت کسانى که اموال یتیمان را به‌ستم مىخورند، جز این نیست که آتشى به درون می‌برند و به‌زودى در شعلة فروزان (آتش) درآیند [و بسوزند]. [12] ما یؤول الیه. [13] جن: 15، انبیاء: 98، همزه: 6 و 7. [14] «آیا (پیروان فرمان شیطان، پس از این همه نشانهها و برنامههاى روشن) انتظار دارند که خداوند و فرشتگان در سایههایى از ابرها به‌سوى آنان بیایند؟» (ترجمة مکارم شیرازی). [15] «غنی الحمید» در فاطر: 15، «العَزیزِ الوَهّاب» در ص: 9 و طه: 50. [16] نظیر این نمونه در زبان فارسی، الفاظ: مستراح، توالت، دستشویی و سرویس بهداشتی است که به‌ترتیب در طول زمان به کار رفته‌اند و در زمان حاضر تنها لفظ سرویس بهداشتی به کار می‌رود و استفاده از دیگر الفاظ در عرف چندان مناسب نیست. | ||
| مراجع | ||
|
1. قرآن کریم. 2. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر (1420ق)، التحریر و التنویر، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی. 3. ابوحیان، محمد بن یوسف (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت: دارالفکر. 4. آلوسى، محمود بن عبدالله (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، تحقیق علی عبدالبارى عطیه، بیروت: دارالکتب العلمیه. 5. بابایی، علی اکبر (1381)، مکاتب تفسیری، تهران: حوزه و دانشگاه. 6. بحرانی، هاشم بن سلیمان (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثه، قم: بنیاد بعثت، تهران. 7. بلاغی، محمد‌جواد (1352ق)، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، تحقیق: بنیاد بعثت، قم: وجدانی. 8. جوادی آملی، عبدالله (1389)، ادب فنای مقربان، تحقیق محمد صفایی، چاپ هفتم، قم: اسراء. 9. ______________ (1387-1389)، تفسیر تسنیم، قم: اسراء. 10. _____________ (1383)، توحید در قرآن، قم: اسراء. 11. _____________ (1387ب)، دین‌شناسی، قم: اسراء. 12. خمینی، سیدحسن (1390)، گوهر معنا، به کوشش سیدمحمدحسن مخبر و سیدمحمود صادقی، تهران: اطلاعات. 13. خمینی، سیدمصطفی (1418ق)، (الف)، تحریرات درس اصول، قم: مؤسسة نشر و تنظیم آثار امام. 14. ــــــــــــــــــ (1418ق)، (ب)، تفسیر القرآن الکریم، تهران: مؤسسة نشر و تنظیم آثار امام. 15. درویش، محی‌الدین (1415ق)، اعراب القرآن الکریم و بیانه، چاپ چهارم، سوریه: الإرشاد. 16. رشیدرضا، محمد (1414ق)، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفه. 17. رضایی اصفهانی، محمدعلی (1392)، منطق تفسیر 2، قم: المصطفی. 18. زمخشرى، محمود بن عمر (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فى وجوه التأویل، تصحیح مصطفی حسین احمد، چاپ سوم، بیروت: دارالکتب العربی. 19. سعیدی روشن، محمدباقر (1383ش)، تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، تهران و قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی و مؤسسة پژوهشی حوزه و دانشگاه. 20. سیوطى، عبدالرحمن بن ابىبکر (1404ق)، الدر المنثور فى التفسیر بالماثور، قم: کتابخانة آیت الله العظمى مرعشى نجفى. 21. شریف‌الرضی، محمد بن حسین (1406ق)، تلخیص البیان عن مجازات القرآن، چاپ دوم، بیروت: دارالأضواء. 22. شیواپور، حامد (1394ش)، نظریة روح معنا، قم: دانشگاه مفید. 23. صافی، محمود (1418)، الجدول فی إعراب القرآن وصرفه وبیانه مع فوائد نحویة هامة، چاپ چهارم، سوریه: دارالرشید. 24. طباطبایی، محمدحسین (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. 25. فیض کاشانى، محمد بن مرتضى (1415ق)، تفسیر الصافی، تصحیح حسین اعلمی، چاپ دوم، تهران: مکتبه الصدر. 26. مطلوب، احمد (بی‌تا)، معجم المصطلحات البلاغیة وتطورها، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون. 27. معرفت، محمدهادی (1379)، تاریخ تفسیر و مفسران، قم: التمهید. | ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 3,730 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 615 |
||