گونه‌شناسی نحوﮤ «تقابل» جاﻣﻌﮥ ایرانی پس از هجوم مغول

مقدمه

در تاریخ ایران، ظهور مغولان را باید یکی از مقاطع حساس تاریخی این سرزمین دانست. مقطعی که به‌طور تقریبی، تمام عرصه‌های حیات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی آن را تحت‌تأثیر خود قرار داد. این تأثیر چنان عظیم بود که در عمل، تاریخ ایران را به دو بخش پیش از مغول و پس از آن تقسیم کرد. مغولان در ابتدای هجوم چنان برق‌آسا و هولناک حمله کردند که جاﻣﻌﮥ ایرانی جز تسلیم و کرنش در برابر آن چاره‌ای نداشت. با این همه به چند علت، ازجمله سیاست‌های چنگیزخان و جانشینانش و روش‌های جنگی سلطان محمد خوارزمشاه و پس از او سلطان‌جلال‌الدین و همچنین غیرمتمرکزبودن قدرت در ایران که بین خلافت و خوارزمشاهیان و اسماعیلیان تقسیم می‌شد، فتح سراسری ایران چند دهه به طول انجامید.

اما در تمامی این دوران و تا پیش از تشکیل حکومت ایلخانی، آنچه بر فضای فکری طبقه‌های مختلف مردم تأثیر گذاشته بود، انفعالی بود که آنها را از انجام تقابل در مقابل مغولان برحذر می‌داشت. با این حال، هنوز شخصیت‌ها و حرکت‌هایی بودند که با بهره‌گیری از پشتواﻧﮥ فکری خاصی که در اعتقادهای مردم ریشه داشت، برای شکست هیبت مغولان تلاش می‌کردند. این افراد و جریان‌ها تقابل با مغولان را به شکل‌های مختلف پیگیری می‌کردند. پیش از آنکه گونه‌های مختلف این تقابل‌ها بررسی شود، اشاره به این نکته بی‌مناسبت نیست که در قبال هجوم مغول، ایرانی‌ها سه رویکرد متفاوت در پیش گرفتند که در رویکرد تقابل، تنها یکی از واکنش‌های سه‌گاﻧﮥ زیر بوده است:

1. همکاری: برخی رهبران اجتماعی و مذهبی و همچنین سرمایه‌داران و صنعتگران و ثروتمندان، بیشترین همکاری را با مغولان نشان دادند. در میان گروه‌های مختلف، علت این همراهی و همکاری متفاوت بود.
2. سکوت: باور به قضاوقدر و حکم محتوم الهی از مشخصه‌های اصلی اندﻳﺸﮥ ایرانی‌ها در این زمان است که به‌ویژه صوفیان آن را ترویج می‌دادند. خلاصه باید گفت سکوت این بخش از اجتماع، سکوتی آگاهانه بود که در دل خود حاوی اعتراضی خاموش به «اهداف» و «وسایل رسیدن به اهداف پذیرفته‌شدﮤ اجتماع» بود.
3. تقابل: اما در کنار دو واکنش ذکرشده، بخشی از اجتماع نیز به تقابل با مهاجمان و نظام سیاسی‌اجتماعی جدید روی آوردند.

در این بین، مقاﻟﮥ حاضر برآن است تا سومین واکنش مردم، یعنی «تقابل در مقابل مغولان» را واکاوی کند و گونه‌های متعدد آن را بررسی کند. گونه‌هایی که در غالب حرکت‌های اجتماعی اعتراضی بروز می‌یافت. به عبارت دیگر، ﻣﺴﺌﻠﮥ اصلی این نوشتار را باید شناخت گونه‌های مختلف حرکت‌های اجتماعی دانست که با مهاجمان مغول به تقابل پرداختند و نیز مشابهت‌ها و تفاوت‌های آنها و اینکه چرا این گروه‌ها رویه‌ای غیر از همکاری و سکوت در پیش گرفتند. هر سه واکنش ذکرشده در طول حکومت ایلخانی نیز ادامه یافت؛ اما برای محدودکردن زمان بررسی و تعمیق پژوهش، تنها زمان هجوم مغول تا تشکیل حکومت ایلخانان در نظر گرفته شده است. با این حال ناگزیر در برخی مواقع برای رسیدن به تحلیل بهتر، بایستی به زمان ایلخانان نیز نیم‌نگاهی می‌شد..

اشاره به این نکته ضروری می‌نماید که پیش از این، در منابع و مراجع تاریخی به‌نحوﮤ تقابل جاﻣﻌﮥ ایرانی با هجوم مغول تاحدی اشاره شده است؛ برای مثال شیرین بیانی در کتاب سه‌جلدی خود و در کنار انبوه مطالب مفیدی که در باب تاریخ مغولان در ایران آورده، در گوشه‌وکنار به شیوﮤ این تقابل‌ها و روش هریک از گروه‌ها در پیگیری این هدف اشاره کرده است. تنها در بخشی از کتاب، به تاریخ سیاسی سلاطین ایلخان اشاره شده و بخش اعظمی از پژوهش به روابط اجتماعی و فرهنگی طبقه‌های مختلف با فاتحان اختصاص یافته است. درواقع بسیاری از مطالعه‌های معاصر تاریخ ایران دورﮤ مغول، بخشی از کار خود را به این امر اختصاص داده‌اند.

در این میان باید از مطالعه‌های عبدالرسول خیراندیش نیز نام برد: مقاﻟﮥ «شورش سلجوقشاه سلغری علیه مغولان و اندیشه او برای عبور از دریای پارس» یکی از منابع پژوهشی است که در اراﺋﮥ داده‌های تحلیلی خود، همین موضوع را بررسی کرده است. اما مهم‌تر از همه باید به کتاب تازه‌منتشرشدﮤ خیراندیش با نام «فارسیان در برابر مغولان» اشاره کرد. این کتاب که در سال 1395 رونمایی شد، تمرکز خود را بر این مسئله قرار داده است که آیا به‌واقع ایرانیان یا همان فارسیان در برابر مغولان الگویی تقدیرگرا در پیش گرفتند. نویسندﮤ کتاب ضمن نقد این برداشت، در کل منکر چنین تقدیرگرایی نمی‌شود؛ اما درمجموع، نتیجه می‌گیرد فشار همسایگان فارس و کشمکش‌های قدرت‌های کوچک محلی بسیار بیشتر از حملات مغولان اوضاع را برای ساکنان این سرزمین دشوار می‌کرد و درنهایت، بستر را برای سقوط دولت مرکزی فراهم کرد..

افزون بر این باید از مقاﻟﮥ حسین ایزدی نیز نام برد؛ مقاله‌ای که به اصل منجی‌گرایی در عصر حاکمیت مغول‌ها توجه کرده و ضمن برشمردن برخی از این قیام‌ها، ساختار اجتماعی شکل‌گیری آنها را بررسی کرده است. با این همه آنچه مقاﻟﮥ پیش رو را در مقایسه با پژوهش‌های پیشین ممتاز می‌کند، تلاش برای اراﺋﮥ الگویی فراگیر تنها برای آن دسته از ایرانیانی است که با مغولان راه مقابله و تقابل در پیش گرفتند.

الف. منجی‌گرایی

منجی‌گرایی از نخستین گونه‌هایی بود که می‌توانست روح تقابل در برابر مغولان را در اندیشه و عمل ایرانیان برانگیزد. منجی‌گرایی در جایگاه یک اندیشه، و نه در حکم یک «عمل»، می‌توانست فی‌نفسه منشاء حرکت‌های اجتماعی فراوانی شود که البته نمودهای متفاوتی داشت. ظهور جلال‌الدین‌های دروغین، مهدیان دروغین و بازگشت به خلافت سه نمود اصلی جریان منجی‌گرایی بود که در این زمان تسکینی بر دردهای فزایندﮤ مردم بود. مردم دوران پس از مغول دستاویزی می‌خواستند ولو دروغین تا مرهمی باشد بر دردهایی که داشتند و به همین علت تلاش می‌کردند از هر عامل فکری و نظری بهره برند تا به اقدامات اعتراضی آنها مشروعیت بخشد. درواقع، برای ایرانیانی که منتظر منجی بودند چندان فرق نداشت این منجی، جلال‌الدین باشد یا مهدی موعود یا خلیفه‌ای جدید از خاندان عباسی. آنها کسی را می‌خواستند که بتواند عدالت را بازگرداند، غرور ملی آنها را احیا کند و آداب و سنن اسلامی را بازسازی کند. آداب و سننی که در حکومت مغولان بی‌ارزش شده بود.

انتظار ظهور یک منجی نمی‌توانست به زمان و مکان خاصی اختصاص داشته باشد؛ اما به‌طور قطع در برهه‌هایی از زمان که میزان بی‌عدالتی و ستم فزونی می‌گرفت، بیش از دیگر مواقع برای التیام مردم ستم‌دیده مؤثر بود. دوران پس از هجوم مغول نیز یکی از اصلی‌ترین این زمان‌ها بود. در این دوران پرآشوب که ترس و ناامنی و بی‌عدالتی فراگیر شده بود، مردم مصیبت‌دیدﮤ ایران که از بسیاری شاخصه‌های اجتماعی ساقط شده بودند و هویت و فرهنگ و مذهب خود را در ورﻁﮥ نابودی می‌دیدند به حربه‎ها و افراد و حرکت‎های اجتماعی متعدد متوسل می‎شدند تا بلکه نجات خود را بازیابند و از زیر بار ستم مغول خارج شوند. بر همین اساس گروه‌ها و اندیشه‌های مختلف در مصداق منجی و شناخت آن اختلاف‌های اساسی داشتند؛ اما تمامی آنها در ماهیت ظهور فردی که نجاتشان دهد یکسان بودند. بر این اساس ظهور جلال‌الدین‌های دروغین یا ظهور مهدی‌های دروغین یا احیای خلافت عباسی را باید مصداق‌های متفاوتی از مفهومی کلی، یعنی «منجی‌گرایی»، دانست.

البته باید توجه کرد در ساﺑﻘﮥ تاریخی مردم ایران این شیوﮤ تقابل وجود داشته است. در سه قرن نخستین که از ظهور اسلام و سقوط آخرین ﺳﻠﺴﻠﮥ پادشاهان ایران باستان می‌گذشت، ایرانیانی که همچنان به بازگشت به دوران پیش از اسلام امید داشتند، برای تقابل با فاتحان مسلمان، حرکت‌های منجی‌گرایاﻧﮥ چندی انجام دادند. قیام‌های بومسلمیه، قیام‌هایی را که به‌تبعیت از ابومسلم یا به خونخواهی او شکل گرفت، باید نمونه‌هایی از این دست دانست؛ مانند استاذسیس، المقنع، سنباد، به‌آفرید و امثال آن (در این خصوص ر.ک: روی متحده، 1380: 5/59؛ باسوث، 1380: 5/95)..

در بسیاری از این قیام‌ها، روح شخصیت‌های گذشته در قالب فردی خاص حلول می‌کرد. اعتقاد به این حلول و تناسخ، رعایا و افراد ستم‌دیده یا افرادی که استیلای قوم خارجی را برنمی‌تابیدند وامی‌داشت تا ضمن گردآمدن به دور این مدعیان، امید به بازگشت به دوران پیش از اسلام را در دل خود زنده نگاه دارند. تمامی این قیام‌ها درنهایت با شکست مواجه شد؛ اما نفس شکل‌گیری این قیام‌ها و تمایلِ بخشی از جامعه به‌سوی آنها متضمن این پیام است که مردم در هنگاﻣﮥ سختی‌ها و ناچاری‌ها دستاویزی می‌جویند که به آن چنگ زنند تا حتی اگر به‌لحاظ ظاهری موفق نشدند به پیروزی برسند، دست‌کم به‌لحاظ ذهنی خود را قانع کنند که در روزگاری نزدیک یا دور، عبور از این رنج‌ها ممکن می‌شود.

بنابراین این‌گونه مقابله را باید برای بخشی از جاﻣﻌﮥ ایرانی در برهه‌های مختلف تاریخ لحاظ کرد. این بخش از جامعه در هنگاﻣﮥ سختی، نخست به‌صورت نظری برای خود طرح‌واره‌ای تدوین می‌کند و سپس براساس این طرح‌واره یا سامان فکری، با وضع نامطلوب مقابله می‌کند؛ اما چون عامل مشروعیت‌بخش اقداماتش، یعنی همان سامان فکری، به‌درستی تدوین نشده است و با وضع موجود سازگار نیست و به‌درستی حساب عِده و عُدﮤ خود را به دست نیاورده است، درنهایت با اقبال عمومی جامعه مواجه نمی‌شود و سرانجام با شکست روبه‌‎رو می‌شود.

به‌طور تقریبی، در دوران پس از هجوم مغول نیز بخشی از جامعه همین رویه را در پیش گرفتند. آنها نیز همانند اسلاف خود در قرن‌های نخستین ظهور اسلام با ترتیب‌دادن یک سامان نظری، جلال‌الدین‌های دروغین و مهدیان دروغی و احیای خلافت، به تقابل با مغولان اقدام کردند؛ اما چون طرح‌واره‌های آنها با واقعیت‌های جامعه همخوانی نداشت، درنهایت با شکست مواجه شدند.

در ادامه، نمونه‌های مختلف منجی‌گرایی که در غالب سه‌گفتمان «جلال‌الدین‌های دروغین»، «مهدیان دروغین» و «احیای خلافت عباسی» بروز یافت با ذکر مصادیق آنها بررسی خواهد شد.

جلال‌الدین‌های دروغین

.در دوران حمله‌های نخستین مغولان، آنها به‌دنبال سلطان خوارزمشاه مناطق را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذاشتند و از کشتار و غارت مردم ابایی نداشتند. محمد خوارزمشاه باوجود برخورداری از سپاهی گسترده، به‌علت نداشتن برنامه‌ریزی و تفکر صحیح سیاسی و نظامی به‌جای مقابله با نیروی مهاجم شروع به عقب‌نشینی و فرار کرد و همین امر بستر را برای پیشروی بیشتر مغولان به درون خاک ایران فراهم کرد. در این زمان، مردم ایران به‌شدت به الگوهای قضاوقدرگرایی اعتقاد داشتند و برآن بودند که تقدیرشان پیش‌تر مشخص شده است و تلاش و کوششان در سرنوشت آنها تأثیری نخواهد داشت (ر.ک: میرجعفری، 1389: 19).

امیدنداشتن به آینده و وجود حس یأس و درماندگی کلی که در میان ایرانیان آن زمان وجود داشت، به‌طور دقیق با حالتی منطبق است که روانشناسان از آن باعنوان «درماندگی آموخته‌شده» (Learned Helplessness) (ر.ک سرایلو، 1383: 78) تعبیر می‌کنند. مفهوم درماندگی آموخته‌شده معرف منفی‌ترین حالت «مفهوم خود» است. درماندگی آموخته‌شده به این مسئله اشاره می‌کند که هیچ‌گاه کوشش با پیشرفت مرتبط نیست. افرادی که این حالت در آنها رشد می‌کند احساس می‌کنند هر کاری انجام دهند موفقیتی به دست نمی‌آورند. اعتقاد آنها بر این اساس است که رویدادها به‌هیچ‌وجه در کنترلشان نیست (ر.ک: سیف، 1373: 376).

برای مردم جاﻣﻌﮥ ایران این به‌معنای قرارگرفتن در پایین‌ترین مرحله از امیدواری و اطمینان به آینده بود و پیروزی جلال‌الدین خوارزمشاه در جنگ پروان بر نیروهای مغولی، تنها خبری بود که در آن زمان تاحدودی مرهمی بر دردهای مردم بود. این نبرد در حکم نخستین و به‌نوعی آخرین شکست عمدﮤ مغولان، کورسوی امیدی در دل‌های مردم روشن کرد و امکان مبارزه و حتی پیروزی بر این قوم مهاجم را زنده نگه داشت. در چنین حال‌وهوایی، این پیروزی بر جاﻣﻌﮥ شکست‌خوردﮤ ایران تأثیر عمیقی گذاشت و به همین علت، یاد و خاطرﮤ آن تا مدت‌ها از یادها زدوده نشد و تا آنجا پیش رفت که حتی جلال‌الدین باوجود برخی سیاست‌های نادرستی که در پیش گرفت (ر.ک: بیانی، 1375: 1/121) تا سال‌ها و قرن‌ها در حکم اسطورﮤ ملی ایرانیان معرفی می‌شد.¹

پس از این واقعه، چنگیزخان خود عازم جنگ با جلال‌الدین شد و در درگیری که به وجود آمد، جلال‌الدین که راه فرار را مسدود می‌دید تنها و با اسب خود به رودخاﻧﮥ سند زد و به‌صورت معجزه‌آسایی، در آن سوی رود سند در هندوستان سالم بیرون آمد. در مدت غیبت سلطان، مردم به‌واﺳﻂﮥ همان آموزه‌های منجی‌گرایی و الگوهای بومسلمیه که پیشتر در باب آن صحبت شد، در انتظار بازگشت او به سر بردند و منتظر روزگاری بودند که دوباره قیام کند و انتقام آنها را از مغولان بگیرد. در این دوران، مردم شهرهای مختلف به پشت‌گرمی جلال‌الدین بر پادگان‌های مغولی مستقر در شهرها می‌شوریدند؛ چنانکه گاهی مغولان مجبور می‌شدند شهری را در چندین نوبت فتح کنند. «هر شهری و هر دیهی را چند نوبت کشش و غارت کردند و سال‌ها آن تشویش برداشت و هنوز تا رستخیز، اگر توال و تناسل باشد، غلبه مردم به عُشر آنچ بوده است، نخواهد رسید و آن اخبار از آثار اطلال و دمن توان شناخت که روزگار عمل خود بر ایوان‌ها چگونه نگاشته است» (جوینی، 1385: 1/75).

سرانجام انتظارها به پایان رسید و جلال‌الدین با سپاهیانی که در هند جمع کرده بود به ایران بازگشت و با هدف شکست مغولان، عملیات جنگی خود را آغاز کرد؛ اما باوجود جنگ‌های متوالی به‌واﺳﻂﮥ نداشتن طرح و برناﻣﮥ منسجم، نداشتن شم سیاسی قوی، محروم‌بودن از پشتیبانی‌های لازم و مشکلاتی از این دست درنهایت موفق نشد کار چندانی از پیش ببرد و پس از جنگ‌وگریزهای پی‌درپی، سرانجام مغولان در حمله‌ای در نزدیکی دیاربکر سپاهیان او را قلع‌وقمع کردند. باوجوداین، به خود جلال‌الدین دست پیدا نکردند و از این زمان، دیگر خبری از او به دست نیامد و زندگی او و چگونگی اداﻣﮥ حیاتش در هاله‌ای از ابهام قرار گرفت (جوینی، 1385: 2/190). همین ابهام در سرنوشت او سرآغاز رشد و گسترش اندیشه‌های منجی‌گرایانه در قالب جلال‌الدین‌های دروغین شد.

درواقع در آن دوران سخت، جلال‌الدین خوارزمشاه آخرین قهرمان ملی بود که مردم ایران مشاهده کرده بودند ؛ درنتیجه در پی زنده نگه داشتن یاد و خاطرﮤ او در اذهان خود بودند و باتوجه به غیبت چندساﻟﮥ او در سال‌های پیش، همان هجرت اجباری‌اش به هندوستان، این امید کارگر افتاد که او روزی بازخواهد گشت و دوباره ایران را از دست مغولان نجات خواهد داد. تا مدت‌ها بعد، افرادی که قصد قیام یا تحرکی ضد مغولان داشتند با ادعای اینکه جلال‌الدین خوارزمشاه‌اند یا روح جلال‌الدین در آنها حلول پیدا کرده است، نیروی مردمی گرد خود جمع می‌کردند. به‌نظر می‌رسد هرچند برخی منابع معتبر از ابهام در سرانجام کار جلال‌الدین گفته‌اند (جوینی، 1385: 2/190) و فارغ از اینکه آیا نظر نسوی مبنی‌بر کشته‌شدن جلال‎الدین به دست کُردی ناشناخته صحیح است (نسوی، 1344: 280) یا دیدگاه‌های مغایر آن (دربارﮤ نقد دیدگاه نسوی و بررسی دیدگاه‌های دیگر ر.ک: فرخی، 1396)، شاید بتوان این‌گونه نتیجه گرفت که برای مردم بهتر و امیدوارانه‌تر آن بود که دروغ زنده‌بودن جلال‌الدین را بپذیرند و از آن الهام بگیرند تا راست کشته‌شدن او را!

در این میان چه‌بسا نگاه ایرانیان به الگوهای تناسخ و حلول که شاید از سرزمین‌های شبه‌قارﮤ هند اخذ شده بود، در نگاه مردم تأثیر گذاشته باشد. اگرچه اصل ﻣﺴﺌﻠﮥ تناسخ در میان آراء متکلمان بیشترِ فرق اسلامی مطرود است (دربارﮤ آراء مسلمانان در باب تناسخ ر.ک: مهدوی امین، 1394؛ گفتنی است در میان مسلمانان 5 دسته با نام‌های نسوخیه، مسوخیه، فسوخیه، رسوخیه و دسته‌ای دیگر به این اعتقاد باور داشتند ر.ک: خمینی، 1389: ذیل عنوان هر یک از فرق فوق)، طرح این احتمال ممکن است که دست‌کم بخشی از جاﻣﻌﮥ ایرانی در عمل باور کرده بودند که روح جلال‌الدین در جسم برخی افراد حلول کرده است تا از این راه انتقام دردها و رنج‌های آنها را بگیرد. شاهد این ادعا آموزه‌های برخی از صوفیان شناخته‌شدﮤ قرن‌های هشتم و نهم قمری، مانند حروفیه و نقطویه، است که به اعتقاد به تناسخ متهم شده‌اند. این اندیشه می‌توانست موتور محرک مناسبی باشد تا مردم را به اعتقاد به بازگشت جلال‌الدین، چه خود او و چه روح متجسد او، ترغیب کند.

با این حال، نخستین قیام یا تحرک اجتماعی که با نام خروج مجدد جلال‌الدین به وقوع پیوست در زمان حاکمیت اوگتای‌خان و در محدودﮤ اسپیدار خراسان بود که به‌سرعت نیز در میان مردم گسترش یافت. در این زمان جنتمور، در جایگاه حاکم مغولی ایران، به‌واﺳﻂﮥ آنکه به‌شخصه جلال‌الدین را می‌شناخت متوجه شد که آن فرد ادعای کذب کرده است و با فرستادن نیرو به شورش او پایان داد (جوینی، 1385: 2/192و193). از بلواهای دیگری که با نام جلال‌الدین به وقوع پیوست در زمان منگو قاآن و در کرمان و در نزدیکی ﻣﻨﻂﻘﮥ کون و ماهان بود. این ادعا را شخصی به نام «شیخ‌داد» مطرح کرد که سال‎ها در خدمت جلال‎الدین حضور داشت و از ویژگی‌های او آگاهی داشت. شیخ‌داد به‌سرعت موفق شد علاوه‌بر مردم روستاها، در خود شهر کرمان نیز طرفدارانی گرد آورد و اموال بسیاری به دست آورد؛ اما عمال حکومتی که دریافته بودند «این نائره فتنه عظیم تواند بود» (تتوی، 1382: 6/3924) به‌شتاب به جنگ با او رفتند و موفق شدند این غائله را پایان دهند.

پس از این دو واقعه، در منابع از عروج مجدد جلال‌الدین و ادعایی مبنی‌بر بازگشت او صحبت نمی‌شود و چنانکه از زمان وقوع این دو رویداد برداشت می‌شود، این‌گونه ادعا‌ها پیش از تشکیل حکومت ایلخانی و در زمان قاآن‌های بزرگ مغول، بین سال‌های 616تا654ق/1219تا1256م، مطرح بود که امیران مغولی ایران را اداره می‌کردند؛ یعنی دورانی که هنوز یاد و خاطرﮤ جلال‌الدین و مقاومت‌های او در ذهن مردم زنده بود و هنوز مردم به بازگشت او و بیرون‌راندن مغولان از کشور خود امید داشتند. امیدی که با لشکرکشی مجدد هولاکوخان و تشکیل حکومت ایلخانی به یأس تبدیل شد و برای کسانی‌که قصد مبارزه با هجوم مغول را داشتند، ادعای بازگشت جلال‌الدین دیگر وسیله‌ای مناسب تلقی نمی‌شد. اینکه در دوره‌های بعدی کمتر نشانی از جلال‌الدین‌های دروغین مشاهده می‌شود و بیشتر از مفهوم عام‌تر مهدویت استفاده می‌شود دلیلی است بر اینکه دیگر ادعای جلال‌الدین‎بودن در مردم کارگر نمی‎افتاد و موجبات همراهی آنها را فراهم نمی‌کرد؛ زیرا در این زمان مردم به بازگشت او امیدی نداشتند..

باید توجه کرد در این سال‌ها نمونه‌هایی از ظهور جلال‌الدین کم‌تعداد است؛ اما اندﻳﺸﮥ ظهور جلال‌الدین و امیدی که از این راه حاصل می‌شد تنها به همین دو حرکت اجتماعی محدود نشد. مردم این زمان سال‌ها با اندﻳﺸﮥ ظهور دوبارﮤ جلال‌الدین خوش بودند و آن را در حکم مخدری برای تسکین دردهای خود می‌دانستند. چه‌بسا حرکت‌هایی را شروع می‌کردند و در دل خود امید داشتند تا این حرکتشان به ظهور دوبارﮤ جلال‌الدین بینجامد؛ درواقع، اندﻳﺸﮥ بازگشت جلال‌الدین را فقط نباید در همین دو نموﻧﮥ ذکرشده جست‌وجو کرد. مردم تا جایی‌که امکان داشت نمی‌خواستند مرگ او را باور کنند و براساس همین دلخوشی، ظلم و ستم مغولان را تحمل می‌کردند؛ چون فکر می‌کردند روزی سلطان عادل مسلمان بازمی‌گردد و انتقام آنها را از کفار مغول می‌گیرد.

این اندیشه، امیدی ریشه‌دار بود که مصادیق دوگاﻧﮥ ذکرشده تنها نمودهای بروزیاﻓﺘﮥ آن می‌توانست باشد؛ در غیر این صورت، منجی‌گرایی در قالب جلال‌الدین‌های دروغین بیش از این دو حرکت در جاﻣﻌﮥ ایرانی ایجاد روحیه و امید، هرچند کاذب، کرده بود. با این حال باید توجه کرد در کنار ظرفیت ظهور جلال‌الدین‌ها برای سامان مبارزه، این موضوع برخی سوءاستفاده‌ها را نیز موجب می‌شد؛ چنانکه براساس ادعای منابع (جوینی، 1385: 2/192و193؛ تتوی، 1382: 6/3924) هم جلال‌الدین دروغین اسپیدار و هم جلال‌الدین دروغین کون و ماهان خود به کذب‌بودن ادعایشان باور داشتند و در این میان قصد داشتند از اوضاع و اعتقادات مردم بهره‌برداری کنند.

مهدی‌های دروغین

گرایش مردم به مهدیان دروغین از دیگر مصداق‌های عمدﮤ منجی‌گرایی در سال‌های پس از ﺣﻤﻠﮥ مغول بود. در این زمان، اندﻳﺸﮥ ظهور امام غایب شیعیان ازجمله اصلی‌ترین آبشخورهای منجی‌گرایی شمرده می‌شد. در دوران هجوم مغول، در میان شیعه روایت‌هایی دست‌به‌دست می‌شد که احادیث آخرالزمانی را با حال و روز آن دوران منطبق می‌دانست. درواقع، مجموعه‌ای از احادیث آخرالزمانی جوامع حدیثی شیعه از انتظار ظهور مهدی پس از دورانی حمایت می‌کرد که جهان پر از ظلم و جور شده است و مصداق آن را روزگار مغول می‌دانست؛ برای مثال ﮔﻔﺘﮥ سیدبن‌طاووس که می‌گوید: .«پیروزى ایلخان را از اخبار اجداد خویش ائمه اثنى‌عشر مخصوصاً امیرالمؤمنین على علیه‌السلام شنیده‌ایم» (آیتی، 1383: 19). این مسئله شیعیان را به این نتیجه رسانده بود که در برهه‌ای از آخرالزمان قرار دارند که با ظهور مهدی(عج) مصادف خواهد بود؛ بنابراین به‌واﺳﻂﮥ نقص‌های فراوانی که در عرﺻﮥ اجتماعی برای رعایا وجود داشت آنها به این نتیجه رسیده بودند هم‌زمان با اینکه حق خود را از حکومت می‌گیرند، برای ظهور امام غایب(عج) نیز زمینه‌سازی می‌کنند. این نوع برداشت موجب بروز جنبش‌هایی ازسوی شیعیان شد.

با این توصیف، اندﻳﺸﮥ مبتنی‌بر مهدی‌گرایی نیز، همانند جلال‌الدین‌های دروغین، بیش از آنکه تنها به چند حرکت اجتماعی تحول‌خواهانه محدود شود نشان‌دهندﮤ خواسته‌های عمومی مردم ایران پس از مغول بود. مردم خواهان ظهور مهدی بودند تا ظلم‌ها و ستم‌ها و بدعت‌ها و ناراستی‌ها را اصلاح کند و در این میان، افرادی که از این خواﺳﺘﮥ عمومی بهره‌برداری کردند و خود را باعنوان «مهدی» معرفی کردند، تنها بروزی از این اندﻳﺸﮥ کلی منجی‌گرایی بودند.

قیام محمود تارابی در سال 636ق/1239م، یعنی حد فاصل هجوم مغولان تا تشکیل حکومت ایلخانی، در تاراب در نزدیکی بخارا ازجمله حرکت‌هایی بود که با این پشتواﻧﮥ فکری به وقوع پیوست و منابع در حکم نخستین قیام این زمان، با رنگ‌وبوی مهدویت از آن یاد کرده‌اند. در این زمان که ماوراءالنهر و مناطق اطراف آن را محمود یلواج و پسرش مسعود اداره می‌کردند، در تاراب شخصی که ادعای «پریداری» و ارتباط با اجنه و ارواح را داشت، با اراﺋﮥ معجزاتی همچون شفادادن چند بیمار، با توجه به روحیات مردم که هرگونه اقدام خلاف عادت را به حکم معجزه می‌دیدند، طرفداری گستردﮤ مردم را کسب کرد. او به پایگاه و ملجأ امنی برای اقشار درمانده و فرودست جاﻣﻌﮥ تاراب و بخارا تبدیل شد (جوینی، 1385: 1/89).

اقدام بعدی که در پیشروی این قیام نقش مؤثری داشت این بود که یکی از دانشمندان بخارا، به نام شمس‌الدین محجوبی، نشانه‌های منجی آخرالزمان را به تارابی نسبت داد (جوینی، 1385: 1/86؛ خواندمیر، 1380: 3/78؛ درباره تحلیل نقش او در قیام تارابی ر.ک: بایمت‌اُف، 1378 : 118و109). از سوی دیگر در جریان مبارزه با مغولان، ترس آنها از نیروهای فرازمینی به برخورد محتاطانه با محمود تارابی منجر شده بود و همین عامل اندﻳﺸﮥ مهدی‌بودن او را تقویت می‌کرد.

مغولان از نیروهای نامرئی که در اختیار پریداران و پری‌خوانان و جن‌گیران بودند به‌شدت واهمه داشتند (میرجعفری، 1389: 201) و چنانکه در منابع آمده است مشهور بود تارابی از چنین قدرت‌هایی بهرﮤ کافی داشته است؛ برای مثال مردم معتقد بودند همیشه لشکری بسیار از پریان او را یاری می‌کنند. خودش می‌گفت: «لشکر من یکی از بنی­آدم ظاهرست و یکی مخفی از جنود سماوی که در هوا طیران می‌کنند و حزب جنیان که در زمین می‌روند و اکنون آن را نیز بر شما ظاهر کنم؛ در آسمان و زمین نگرید تا برهان دعوی شاهد کنید. خواص معتقدان می‌نگریستند و می‌گفت آنک فلان جای در لباس سبز و بهمان جای در پوشش سپید می‌پرند عوام نیز موافقت نمودند و هرکس که می‌گفت نمی‌بینم به زخم چوب او را بینا می‌کردند و دیگر می‌گفت که حق‌تعالی ما را از غیب سلاح می‌فرستد. در اثنای این از جانب شیراز بازرگانی رسید و چهار خروار شمشیرآورد. بعد از این فتح و ظفر عوام را هیچ شک نماند و آن آدینه خطبه سلطنت به نام او خواندند» (جوینی، 1385: 1/85).

درنتیجه، این قیام را باید مجموعه‌ای از اندیشه‌های مذهبی، همچون ظهور منجی و مهدی آخرالزمان و کرامات ناشی از اندﻳﺸﮥ صوفیانه دانست که اعتقادات خرافی مغولان که از اندیشه‌های بودایی و دین شمنی آنها برگرفته بود نیز در گسترش آن تأثیر بسزایی داشت. به عبارت دیگر باید گفت این قیام در ابتدا با رنگ‌وبویی مذهبی شروع شد؛ اما در اداﻣﮥ گسترش خود و زمانی‌که محمود تارابی و پیروانش موفق شدند بر شهر بخارا دست پیدا کنند از مهدی‌گرایی خبری نبود و بیشتر در زﻣﻴﻨﮥ اصلاحات اقتصادی و مقابله با سرمایه‌داران رشد کرد. بیشترِ افرادی که در اطراف تارابی جمع شده بودند از میان پیشه‌وران و طبقات فرودست جامعه و از میان روستایی‌هایی بودند (جوینی، 1385: 1/88) که از کشتار بی‌رحماﻧﮥ مغولان جان سالم به در برده بودند. این افراد که اعیان و اشراف را تقویت‌کنندﮤ ظلم و ستم مغولان به حساب می‌آوردند، برای قیام ضد ایشان به‌دنبال جرقه و محرکی بودند و محمود تارابی همان محرک بود..

پس به این ترتیب قیام تارابی را می‌توان این‌گونه تفسیرکرد که با وجود آنکه از تعابیر و مفاهیم مذهبی برای توجیه قیام استفاده می‌کرد، انگیزه‌های اقتصادی ماﻳﮥ اصلی حرکت او را تشکیل می‌داد. او برای نشان‌دادن قدرت خود و تثبیت آن و همچنین حفظ پیروانش، به غارت اموال ثروتمندان و بزرگان بخارا دستور داد و از این رهگذر، به غنائم درخور توجهی دست یافت (جوینی، 1385: 1/89). به این ترتیب، او موفق شد مردمی را که در اثر حمله‌های مغول در فقر و تنگدستی به سر می‌بردند به اداﻣﮥ زندگی و پیروزی و از بین بردن ظالم و ایجاد عدالت اقتصادی و اجتماعی و همچنین امنیت روانی امیدوار کند. این اقدام تارابی منجر به پیوستن بزرگان و اعیان و اشراف بخارا به مغولان شد و انگیزﮤ اقتصادی مبارزه را قوی‌تر کرد.

درنهایت، در جریان جنگی که میان دو طرف رخ داد به‌علت برخاستن طوفان به‌نفع لشکر تارابی، مغولان فرار کردند و افراد تارابی به‌علت نفرتی که از مغولان و مؤدیان مالیاتی آنها داشتند، نزدیک ده‌هزار نفر از آنها را به قتل رساندند (جوینی، 1385: 1/89). با این حال خود تارابی هم در این درگیری کشته شد و حرکتش در همین جا خاتمه یافت. اینکه جوینی تأکید می‌کند در جریان این حمله‌ها، مؤدیان مالیاتی مغول و اعیان و اشراف بیشترین آسیب را از پیروان تارابی دیدند، شاید مؤید انگیزه‌های اقتصادی قیام‌کنندگان باشد. از سوی دیگر، به‌علت آنکه در جریان جنگ مذکور جسد تارابی یافت نشد اعتقاد به اینکه او غیبت کرده است در میان مردم تقویت شد و موجب شد قیام به رهبری برادران او ادامه یابد که درنهایت، مغولان با ارسال سپاهی عظیم موفق شدند این قیام را سرکوب کنند (جوینی، 1385: 1/89).

درست یک سال پس از قیام تارابی، یعنی در سال 637ق/1240م، در همان ﻣﻨﻂﻘﮥ بخارا فرد دیگری به نام ابوالکرام دارانی یا درانی یا درائی با بهره‌گیری از اوضاع موفق شد دوباره مردم بخارا را دور خود جمع کند. او همانند تارابی با انجام جادو و کارهای اعجازانگیز مردم منطقه را گرد آورد. پیروانش به‌صورت رسمی او را باعنوان مهدی خطاب می‌کردند و به همین واسطه باید او را نخستین مدعی رسمی مهدویت در عصر مغول دانست. در اعتقادات مذهبی این قیام و قیام تارابی نزدیکی‌های فراوانی دیده می‌شود؛ چنانکه هر دو قیام از معجزه در حکم نخستین راه برای جذب مردم استفاده می‌کردند و سپس با بهره‌گیری از اعتقاد به ظهور منجی، به گسترش فعالیت خود در میان مردم دست می‌زدند و پیروان خود را به جنگ بدون سلاح و جوشن دعوت می‌کردند (ابن‌فوطی، 1424ق: 108).

ابوالکرام نیز همانند محمود تارابی برای نشان‌دادن قدرت خود و تقویت ﺑﻨﻴﮥ مالی و اقتصادی قیام، به قتل‌عام اقلیت‌های مذهبی یهود و نصارای بخارا و اطراف آن و غارت اموال آنها فرمان داد و این نخستین دستوری بود که صادر کرد. به‌نظر می‌رسد او این اقدام را به‌علت تأثیرگذاری در روند جذب پیروان بیشتر پیگیری کرد. درنهایت او نیز به همراه یارانش در میان سپاهیان مغول محاصره شد و به قتل رسید (ابن‌فوطی، 1424ق: 108).

در تحلیل کلی این دو قیام که به فاﺻﻠﮥ یک سال در یک منطقه پیروان تاحدودی چشمگیر را به خود جذب کردند باید گفت پیش از ﺣﻤﻠﮥ مغول، بخارا از مناطق حاصلخیز و آباد ایران بود؛ اما با شروع تهاجم‌های مغولان از نخستین شهرهایی بود که با نیروهای مهاجم روبه‌رو شد و در مقایسه با دیگر مناطق آسیب بیشتری را متحمل شد. این سرزمین که پس از هجوم مغول از نظر انسانی و اقتصادی و هویتی با بحران روبه‌رو شده بود، برای بروز جنبش‌هایی که خواهان مبارزه با ظلم و بی‌عدالتی بودند، منطقه‌ای مساعد به حساب می‌آمد. در این مناطق، عدالت و امنیت به‌شدت آسیب دیده بود و منافع اقتصادی مردم نیز اگر نگوییم با نکس کلی همراه شده بود، به‌طور قطع به ضعیف‌ترین حد بازدهی رسیده بود. به همین علت هم تارابی و هم ابوالکرام نخست برپاﻳﮥ اندﻳﺸﮥ مهدویت، باورهای مذهبی مردم را تحریک کردند و سپس به بهره‌برداری‌های اقتصادی و از بین بردن سرمایه‌داران روی آوردند.

در این میان، ﻧﻜﺘﮥ جالب این است که توجه به ظهور مهدی ازجمله اعتقادهای اصلی شیعیان است؛ اما در این دوران، حرکت مشخصی زیر لوای ظهور مهدی به شیعیان منسوب نشده است. تنها ابن‌بطوطه به رفتارهایی از مردم کاشان و حله در اواخر دورﮤ ایلخانی اشاره می‌کند که نشان‌دهندﮤ اعتقاد عمیق مردم به بازگشت مهدی در آینده‌ای نزدیک است. اعتقادی که در دل خود رضایت‌نداشتن از وضع موجود و تلاش برای اصلاح آن را زیر لوای مهدی نشان می‌دهد. درواقع، درحالی‌که فضای مذهبی آن زمان جامعه از اندﻳﺸﮥ مهدویتپر شده بود، شیعیان در نقش گروه فعال در حوزﮤ عملی قادر نبودند از این فضا به دور باشند؛ درنتیجه، نهایت تلاش خود را برای برقراری تشریفات و مراسم‌های مذهبی که موضوع انتظار و اعتقاد به آمدن امام دوازدهمشان، مهدی (عج) را تقویت می‌کرد به کار می‌بستند تا از این راه روﺣﻴﮥ امید به آینده را در مردم زنده نگه دارند. در این میان، منطقه‌های شیعه‌نشینی همچون کاشان (یاقوت حموی، 1995م: 4/296) یا شهر حله در عراق عرب (ابن‌بطوطه، 1370: 1/272)² با مراسمی مشابه، با انجام تشریفات خاصی، در بیرون از دروازه‌های شهر به استقبال امام خود می‌رفتند تا در زمان ظهور میزبان قدم‌های او باشند. گزارش ابن‌بطوطه به دورانی پس از زمان مدنظر این مقاله مربوط است؛ اما به‌راحتی می‌توان حدس زد شهرهایی که جمعیت غالب شیعه داشتند همین اعتقادها را در زمان مدنظر پیگیری می‌کردند.

پس از تشکیل دولت ایلخانی نیز افراد بسیاری اندﻳﺸﮥ مهدی‌گرایی را ادامه دادند و حرکت‌های اجتماعی گسترده‌ای با این شعار به وقوع پیوست. در این دوره، کسانی که ادعای نیابت امام غایب شیعه را داشتند یا خود مدعی مهدویت بودند بسیار یافت می‌شدند. حرکت ابوصالح حلی و احمد شامی در دوران حکومت ارغون (ابن‌فوطی، 1424ق: 303)، موسی کردستانی در سال 707ق/1308م که بنا به گفته کاشانی «اساس دعوی مهدویت نهاد» (کاشانی، 1384: 76؛ تتوی، 1382: 7/4353)، قیام قاضی شرف‌الدین‌ابراهیم در شیراز (وصاف‌الحضره، 1338: 230) و نیز تلاش‌های امیر تیمورتاش در محدودﮤ آسیای صغیر (آقسرایی، بی‌تا: 977و978) ازجمله نمونه‌های دیگر منجی‌گرایی در غالب مهدویت بودند که چون از محدودﮤ زمانی مطالعاتی این سطور خارج است تنها به‌صورت گذرا به آنها اشاره شد.

با این همه، فراوانی قیام مهدیان دروغین در قیاس با قیام جلال‌الدین‌های دروغین مؤید چند نکته است: نخست اینکه مردم به‌صورت طبیعی قادر نبودند باور کنند جلال‌الدین بیشتر از حد معمول عمر داشته باشد؛ بنابراین خودبه‌خود قیام‌های مربوط به او تنها در ﻧﻴﻤﮥ دوم قرن هفتم قمری ردیابی می‌شود. برخلاف قیام مهدیان دروغین که کل دوران مغولان و ایلخانان را دربرمی‌گیرد. دوم اینکه به‌نظر می‌رسد باتوجه به فزونی‌گرفتن اندﻳﺸﮥ شیعه و بیشترشدن جمعیت شیعیان، اندﻳﺸﮥ مهدویت در مقایسه با اندﻳﺸﮥ بازگشت جلال‌الدین‌های دروغین، بستر مناسب‌تری برای قیام بود؛ سوم اینکه در دل اعتقاد به مهدی تا اعتقاد به بازگشت جلال‌الدین، مایه‌های فراوان‌تری از عدالت‌باوری وجود داشت و همین علت‌ها باعث شد تعداد و گسترﮤ زمانی قیام مهدیان دروغین از تعداد و گسترﮤ زمانی قیام‌های مربوط به جلال‌الدین‌های دروغین بیشتر باشد..

اما ﻧﻜﺘﮥ مشترک هر دو همراهی روستاییان و قشرهای آسیب‌دیدﮤ جامعه با این قیام‌ها بود. در تمامی این قیام‌ها نیروی انسانی از ضعیف‌ترین بخش‌های جامعه تشکیل می‌شد؛ چه اینکه در بسیاری از این قیام‌ها رهبران قیام نیز ازجمله همین طبقات بودند. بدﻧﮥ اصلی سپاهیان شورشی را روستاییان، عناصر فاقد طبقه، زحمتکشان و در کل ستمدیدگانی تشکیل می‌دادند که در طول سال‌ها موفق نشده بودند به کمترین حقوق خود دست یابند. آنها فارغ از انتظار موفق‌شدن یا موفق‌نشدن این شورش‌ها، شرکت در این حرکت‌های اعتراضی اجتماعی را غنیمت می‌شمردند تا مگر این رهگذر جبران خسارت سال‌ها ظلم و ستمی باشد که بر آنها رفته بود (ایزدی، 1392 : 67).

با این حال این مسئله استثناهایی نیز داشت؛ چنانکه قاضی شرف‌الدین و امیر تیمورتاش را باید از دﺳﺘﮥ رهبران مذهبی و رهبران نظامی جامعه دانست که از توده‌های پایین نبودند (وصاف‌الحضره، 1338: 111). در قیام تارابی نیز برخی افراد متنفذ و صاحب‌شوکت شهر بخارا اعمال نفوذ کردند و مردم را به این حرکت دعوت کردند.

بازگشت خلافت

امید به بازگشت یک اسطوره به جلال‌الدین‌های دروغین یا مهدیان دروغین اختصاص نداشت و مردم از هر عاملی می‌توانستند بهره ببرند تا بلکه امید نیمه‌جانی بیابند و به اصلاح امور دل ببندند. امید به اینکه دستی غیبی به ناگاه از ناکجاآبادی به درآید و مردم ظلم‌کشیده را با تمام توان یاری کند و بساط ظلم و جور و ستم را برچیند در تمام دقایق زندگی مردم جای گرفته بود. از دیگر مصداق‌های این اعتقاد امید به بازگشت خلافت و احیای مجدد عظمت و مجد خلفا بود که باید به آن اشاره کرد. این اعتقاد که به‌ویژه در میان اهل سنت ظهور ویژه‌ای داشت بر این اصل بنیان شده بود که زمین هیچ‌گاه از ﺧﻠﻴﻔﮥ رسول خدا(ص) خالی نخواهد شد؛ بنابراین تلاش می‌شد تاحد امکان این دیدگاه عینیت یابد. انتخاب یکی از اعقاب خلفای عباسی به نام ابوالقاسم احمد و با لقب المستنصر به خلافت در مصر بهترین مثال در این زمینه است.³ در سال 659ق/1261م سلطان بیبرس، حاکم مملوک مصری، با این اقدام تلاش کرد بیشترین بهره را ببرد؛ به این صورت که هم خلافت را به‌صورت اسمی احیا کرد و هم کوشش کرد مسلمانان اهل سنت ایران را نیز با خود همراه کند و از این راه آنها را امیدوار کرد که بالاخره روزی خلیفه‌شان از مصر برمی‌خیزد و بساط ظلم مغولان را برمی‌چیند..

درواقع فارغ از اینکه اداﻣﮥ خلافت عباسیان در مصر موقف بود یا خیر، این حرکت معرف این ﻧﻜﺘﮥ اساسی است که اهل سنت قادر نبودند زندگی خود را بدون خلیفه‌ای تعریف کنند که حافظ و نگهبان دین و دنیای آنها باشد. آنها یاد گرفته بودند ازجمله وظیفه‌های خلیفه پاسداری از حدود و ثغور اسلام و تأمین عدالت و امنیت رعایاست (قادری، 1383: 73 به بعد)؛ بنابراین حال که نظام خلافت نابود شده بود تلاش می‌کردند حتی به‌صورت صوری هم شده است خلافت را احیا کنند؛ چه اینکه در احیای خلافت احیای غرور و آداب و سنن خود را می‌دیدند و با امید به بازگشت خلیفه، امید خود را برای دنیایی بهتر تداوم می‌بخشیدند.

ب. فتوت

دومین گوﻧﮥ اصلی تقابل با مغولان را باید حرکت‌های اجتماعی فتیان دانست. حرکتی که در سال‌های پیش از هجوم مغول بیشترین نقش‌های اجتماعی را برعهده داشت و هرچه به‌سوی پایان دولت ایلخانی نزدیک می‌شد، نقش‌ها کم‌رنگ‌تر و کم‌رنگ‌تر می‌شد. درکل، تصوف و فتوت ریشه‌ای تاحدودی واحد داشتند؛ اما دست‌کم در زمان ایلخانان، اصلی‌ترین تفاوت بین این دو جریان عظیم اجتماعی را باید در نوع نگاه آنها به اجتماع تعریف کرد. صوفیان دورﮤ مدنظر، سعادت خود و مریدان را بیشتر در گوشه‌گیری از اجتماع و انزوای خانقاهی پیگیری می‌کردند؛ درحالی‌که فتیان در مقایسه با صوفیه، بیشتر بر مرام اجتماعی خود و دستگیری از بینوایان و افتادگان و ستیز با ظالمان و ثروتمند پافشاری می‌کردند. برخی از بزرگ‌ترین صوفیان این زمان، نظیر نجم‌الدین کبری یا مولانا، خود منشاء حرکت‌های مهم اجتماعی بودند؛ اما باید توجه کرد این دسته افراد یا مانند نجم کبری که کتابی در زﻣﻴﻨﮥ فتوت دارد، خود در جایگاه بزرگ فتیان زمان شناخته می‌شدند یا مانند مولانا که با خاندان چلبی هم‌پیمان شد، با انجمن‌های فتوت ارتباط بسیار نزدیکی داشتند. به عبارت رساتر، تصوف با تعالیم و معارف آرمانی خود همواره خواهان ساختن انسانی آرمانی و آسمانی بود؛ درحالی‌که فتوت با در پیش گرفتن اخلاق، و نه معرفت، در پی ساختن اجتماعی لایق و درخور انسانی زمینی بود. تصوف، انسانی آرمانی را آرزو می‌کرد و فتوت، جامعه‌ای آرمانی را برای تمامی انسان‌ها در نظر می‌گرفت.

بنابر این مقدمه، حرکت اجتماعی فتیان را برخلاف صوفیان باید نمونه‌ای از مبارزه‌های فعال جاﻣﻌﮥ ایران عهد مغول به حساب آورد. برخلاف صوفیه، آنها گوشه‌نشینی نمی‌کردند؛ بلکه به‌علت روحیه‌های پهلوانی و عیاری، خود را مدافع مظلوم و مقابل ظالم می‌دیدند..

با این حال فتوت نیز مانند تصوف، سلسله اسناد خود را به امام‌علی(ع) می‌رساند و ایشان را «فتای مطلق» می‌دانست؛ بنابراین همواره در پی آن بودند عدالت علی(ع) را حتی به‌صورت ظاهری و صوری در جامعه ترویج دهند (کاشانی، 1369: 230).⁴ همین روﺣﻴﮥ آنها باعث ایجاد شورش‌ها و قیام‌های متعدد ازسوی فتیان در جامعه شد که دردسرهای فراوانی برای مغولان در پی داشت. در زمان مغولان و حتی پیش از آن نیز همین رویه را بزرگان فتوت پی گرفتند. بی‌سبب نبود که در قرن ششم الناصر، ﺧﻠﻴﻔﮥ سیاّس و زیرک عباسی، با درآمدن در کسوت فتوت یکی از مهم‌ترین گروه‌های شورشی را پیرو خود کرد و درعمل، مهم‌ترین گروه اجتماعی را که قادر بودند منشأ دردسرهای فراوانی شوند با خود همراه کرد (زرین‌کوب، 1379: 419). فتیان در برخی مواقع، به‌ویژه در سال‌های پیش از ظهور مغول، با دستگاه حکومت هم‌داستان می‌شدند؛ اما به‌طور معمول تحفظ صنفی خود را رعایت می‌کردند و باتوجه به اصول جوانمردی،⁵ تلاش می‌کردند همواره آرزوهای طبقه‌های مظلوم را برآورده کنند.

این فتیان به‌علت حمایت فراوانی که عیاران از آنها می‌کردند به‌طور عمده نیروی انسانی و نظامی مناسبی داشتند که در هنگام حمله به شهرها یا در هنگام به وجود آمدن اغتشاش‌ها و هرج‌ومرج‌های شهری از آنها استفاده می‌کردند. همین نیروی نظامی باعث می‌شد فتیان در شهرها به گروه‌های مختلف تقسیم شوند و در مواقع متعددی، کشمکش و رقابت و حتی درگیری فیزیکی نیز داشته باشند؛ برای مثال در سیواس، کسان اخی احمد بچقچی با طرفداران اخی چلبی کشمکش کردند. در این میان، گروه‌هایی که از اعتبار افزون‌تری برخوردار بودند به‌طور ‌مسلم طرفداران بیشتری نیز داشتند؛ چنانکه در همان مثال ذکرشده، گروه فتیان اخی چلبی از حیث اعتبار بر گروه اخی بچقچی برتری داشتند. در این درگیری‌ها، هر گروه و هر سرکرده‌ای تلاش می‌کرد در نشان‌دادن اصول فتوت بر دیگری سبقت جوید (ابن‌بطوطه، 1370: 1/359و360).

در مواقعی که ولایت یا شهری از سلطان یا حاکم خالی می‌شد، به‌طور معمول فتیان شهر را اداره می‌کردند (ابن‌بطوطه، 1370:1/359)؛ برای مثال باید به فتیان عیار در هرات در ابتدای ﺣﻤﻠﮥ چنگیز اشاره کرد که پس از خرابی و ویرانی شهر به دست سپاه خان بزرگ مغول، این فتیان و پهلوانان بودند که در آنجا ساکن شدند و شهر را دوباره احیا کردند (هروی، 1362ق: 81).

به‌نظر می‌رسد این قدرت اجرایی قوی فتیان به‌علت وجود پشتوانه‌های مالی و مردمی و نظامی کافی بود. این گروه‌ها در غریب‌نوازی، اطعام، برآوردن حوایج مردم، دستگیری از مظلومان، کشتن شرطه‌ها و سایر هم‌دستان آنها از اهل شرّ در تمام دنیا بی‌نظیر بودند (ابن‌بطوطه، 1370: 1/347). تمامی این گزارش‌ها به‌صورت ویژه، تقابل با ظلم و ستم حکومت را ویژگی اصلی فتیان برشمرده است. ویژگی که به‌راحتی آنها رادر جایگاه جلودار عدالت‌خواهی، دست‌کم در معنای مردم‌پسند آن، معرفی می‌کند.

همین رویه را در زمان حکومت ایلخانی نیز فتیان پیگیری کردند؛ چنانکه از گزارش‌های ابن‌بطوطه به دست می‌آید آنها گاه در ادارﮤ شهرها قدرت اجرایی فراوانی به دست می‌آوردند. این جهانگرد مغربی همان قدر که در داخل سرزمین‌های ایرانی از گسترش تصوف نام می‌برد، به همان میزان از نفوذ فتیان در بلادالروم گزارش‌های مفید و باارزشی ارائه می‌کند. با این حال او جماعت فتیان شیراز و به‌ویژه اصفهان را نیز درخور توجه می‌داند و از مهمان‌نوازی و سخاوت جوانمردان اصفهان داستانی بیان می‌کند که بسیار جالب است (ابن‌بطوطه، 1370: 1/247).

بنا به گزارش‌های ابن‌بطوطه، در دورﮤ ایلخانی بیشترین نفوذ فتیان در آسیای صغیر بود؛ به‌طوری‌که او هر جا می‌رفت به جای آنکه در خانقاه‌های صوفیه پذیرایی شود، چنانکه در ایران این‌گونه بود، در زوایا و پاتوق‌های فتیان ساکن می‌شد و از الطاف این دسته بهره‌مند می‌شد. گویا در این شهرها فتیان جایگزین مناسبی برای صوفیان شهرهای ایران بودند. البته ناگفته نماند که علاوه‌بر آسیای صغیر، عراق عجم و خراسان نیز از دیگر مناطق تمرکز جمعیت فتیان در دورﮤ مغول بود. علاوه‌برآن سمنان و تبریز هم فتیان معروفی داشت. در زمان ارغون، یکی از این فتیان به نام «اخی‌شرف‌الدین سمنانی» در سمنان و دیگری به نام «اخی‌احمدشاه قزاز پیر» در تبریز نام این دو شهر را در میان شهرهای محل تجمع فتیان بلندآوازه کردند. در بادغیس نیز «بابااخی‌محمود جامی» در میان فتیان نامی بلند داشت (بیانی، 1375: 2/740). تمامی این افراد به دستگیری ستمدیدگان و در صورت نیاز، مقابله با حکومت و شرکای آن برای دفع ظلم شهره بودند.

با این حال اخی‌تومان، اخی‌سنان، اخی‌علی و اخیان شهر میلاس ازجمله جوانمردانی بودند که ابن‌بطوطه را مسکن داده و خواراک و پوشاک و مرکبش را برعهده گرفته بودند. ازجمله فتیان دیگری که از این جهانگرد پذیرایی کردند باید به کسان زیر اشاره کرد: شریف‌حسین در آق‌سرا، اخی‌جاروق در نَکَده، ابن‌قلمشاه در قونیه، اخی‌امیرعلی در قیساریه، اخی‌احمد بچقچی در سیواس، اخی‌چلبی باز در سیواس، اخی‌مجدالدین در گُمُشخانه، اخی‌نظام‌الدین در ارزنجان و اخی‌تومان در ارزروم. در میان گزارش‌های ابن‌بطوطه به‌کرات از ظلم‌ستیزی فتیان سخن می‌رود و او آنها را پناهگاه مردم در برابر ظلم دستگاه حاکم می‌داند (ر.ک: ابن‌بطوطه، 1370: 1/348، 349، 358، 259، 268 و صفحات دیگر).

افزون‌بر فتیان باید از عیاران و رنود نیز نام برد. آنها در بسیاری مواقع در حکم اهل فتوت معرفی می‌شدند؛ اما اساس کار ایشان بر غارت و دزدی استوار بود. با این حال تلاش می‌کردند در دزدی‌های خود ظالمان یا به تعبیر ایشان ثروتمندان را هدف قرار دهند. عیاران بیشتر از افراد طبقه‌های پایین جامعه بودند که از مایه‌های اخلاقی که وجه اشتراک آنها با فتیان بود نیز بهره‌هایی برده بودند. آنها که زور و بازوی مناسبی هم داشتند به دزدی و راهزنی روی می‌آوردند و در مراحلی که فساد در سازمان‌هایشان پدیدار می‌شد گردنه‌گیری و گردنکشی هم می­کردند. به همین علت است که در منابع عهد مغول اصطلاح «رنود و اوباش» را برای این دسته از مردم به کار می‌بردند (برای مثال ن.ک: جوینی، 1385: 1/68 و 88 و 219؛ خواندمیر، 1380: 3/32 و 79 و 109). عیاران علاوه‌بر نزدیکی با فتیان و اصناف بازار با انجمن‌های صوفیه نیز ارتباط داشتند (لمبتون، 1351: 77).

این افراد تهیدست که به‌علت فقر مادی و ضعف جایگاه اجتماعی به «عناصر فاقد طبقه» می‌ماندند (پطروشفسکی، 1380: 5/485) با تشکیل گروه‌هایی دزدی می‌کردند و همین عامل زمینه‌های افتراق آنها را از فتیان پدید آورد. اگرچه عیاران همواره می‌کوشیدند در دزدی‌های خود نیز راه و رسم جوانمردی و پاک­بازی را رعایت کنند. عیاران قادر بودند با قدرتی که با تشکیل گروه‌های عیاری به دست می‌آوردند جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعیِ چندی را رهبری کنند. در این جنبش­ها، بینوایان و پیشه‌وران و در بعضی مواقع بردگان فراری نیز حضور داشتند (پطروشفسکی، 1351: 11). در زمان‌های بحرانی، آنها دفاع از حریم مردم را ازجمله وظایف خود می‌دانستند؛ به‌ویژه در ابتدای یورش مغول به‌کرات از «رنود و اوباشی» نام برده می‌شود که تلاش می‌کردند تا آنجا که می‌توانند راه ورود مغول به شهرها را سد کنند.

عیاران یا پهلوانان که در زبان عموم آن زمان به مفردان، یتیمان و نهنگان نیز مشهور بودند اندک­اندک در اواخر دوران خوارزمشاهی به مناصب بلند کشوری و لشکری نیز رسیدند. چنانکه در گزارش‌های تاریخی از آنها در جایگاه حکام ولایت‌های مختلف در زمان هجوم چنگیز نام برده شده است. معروف‌ترین و بزرگ‌ترین این پهلوانان شخصی بود به نام «تیمور ملک که اگر رستم در زمان او بودی، جز غاشیه­داری او نکردی» که در دفاع از شهر خجند مردانگی بسیار کرد (جوینی، 1385: 1/71). او هنگامی‌که مغولان ولایت خجند را محاصره کرده بودند دلاوری‌ها و مردانگی‌هایی از خود نشان داد که خوانندﮤ تاریخ از آن همه بی‌پروایی به حیرت می‌افتد (در خصوص او ر.ک: جوینی، 1385: 71تا74؛ وصاف‌الحضره، 1338: 564و565).

نام برخی از رنود در منابع تاریخی ذکر شده است: «حبشی نیزه­ور» (سراج، 1363: 2/133)، «محمد مرغزی» (سراج، 1363: 2/143)، «امیر سرهنگ سام»، دو پهلوان بزرگ دیگر از خراسان که آنها را «پسران یوزبک» می‌گفتند و «پهلوان اصیل‌الدین نیشابوری» (سراج، 1363: 2/110و111) ازجمله عیارانی بودند که در ابتدای هجوم مغول تلاش می‌کردند تا جایی که امکان دارد سپاه تاتار را با مشکل مواجه کنند. همین رفتار آنها باعث شد در مراحلی نیز به مناصب کشوری و لشکری دست یابند.

ازجمله دیگر عیاران ابتدای هجوم باید به «خرمیل»، «خرزور»، «فخرالدین حبش معروف به عیار نسوی»، «اُترکِ پهلوان»، «مبارز اتسنقر» و «مبارز امیرمحمد امیرآخُر» اشاره کرد که در اواخر حکومت خوارزمشاهی هریک به امیری سپاهی مأمور بودند و تلاش می‌کردند با مغولان پیکار کنند. همچنین در هنگام کارزار نهایی بغداد، ﻣﻴﻤﻨﮥ لشکر خلافت به‌عهدﮤ «ملک عزالدین پسر فتح­الدین کُرد» بود که «مفرد دارالخلافه» شناخته می‌شد (سراج، 1363: 2/193).

پس از سال‌های اوﻟﻴﮥ هجوم مغول، در منابع تاریخی نَقل عیاری به‌صورت واضحی کم‌رنگ شد؛ اما در میاﻧﮥ حکومت ایلخانی باز هم گزارش‌های جسته‌گریخته‌ای از «رنود»و شورش‌های آنها یافت می‌شود؛ برای مثال پس از مرگ ارغون که اوضاع مملکت آشفته بود آنها با مغتنم‌شمردن فرصت، به برخی تسویه‌حساب‌های گروهی اقدام کردند؛ چنانکه در اصفهان عده­ای از آنها در سلک سپاهیان دولتی درآمدند و مخالفان خود را از دم تیغ گذراندند (آیتی، 1383: 141).

همچنین هم‌زمان با سال‌های پایانی حکومت مغول و افول قدرت مرکزی آنها، عیاران با همکاری فتیان موفق شدند قدرت خود را بازیابی کنند و در داخل سرزمین‌های ایلخانی حرکت‌های مردمی گسترده‌ای ضد مغولان طرح‌ریزی کنند. درواقع تشکیلات عیاری هرازگاهی که قدرت و ثروت و پایگاه اجتماعی مناسبی می‌یافت به شورش اقدام می‌کرد؛ به‌گونه­ای که در دورﮤ مغول، این سازمان نیرومند اجتماعی بارها عصیان‌هایی کرد. در آغاز، تمام این تحرک‌ها با شکست روبه‌رو شد؛ اما درنهایت، فتیانِ عیارِ ﺷﻴﻌﮥ سبزوار زیر پرچم صوفی بزرگی ﺳﻠﺴﻠﮥ سربداران را تأسیس کردند که به هر حال در نوع خود اگر بی‌نظیر نباشد، کم‌نظیر است.

اما تا پیش از سربداران، عده­ای از این عیاران که به مبارزﮤ نظامی با عنصر بیگانه مغول دست زدند درنهایت با شکست روبه‌رو شدند. در کرمان «اخی‌شجاع­الدین»، از جوانمردان این شهر، حتی در آغاز کار پیروزی‌هایی کسب کرد؛ اما درنهایت با آمدن سپاه کمکی از فارس شکست خورد و پس از آنکه بخشیده شد دوباره شورش کرد که این بار پس از چهار سال جنگ، زندانی و کشته شد. در همین شهر، عده­ای از مغولان به نام نوروزیان که در سلک عیاران درآمده بودند قدرت فراوانی به دست آوردند؛ به‌گونه‌ای‌که حتی دولت برای کنترلشان به آنها پول پرداخت می‌کرد. در هرات نیز عدﮤ این عیاران بسیار چشمگیر بود و در حکومت آل‌کرت این منطقه نفوذ درخور ملاحظه­ای داشتند. در همین شهر «پهلوان یاراحمد» طغیان کرد. او که دویست پهلوان عیار در اختیار داشت درنهایت از سلطان آل‌کرت شکست خورد. نموﻧﮥ دیگر این طغیان‌ها را در شورش پهلوان «محمد­بن‎محمود جردی» در خواف باید جست‎وجو کرد که باوجود قدرت مناسبی که از لحاظ تعداد پیروان و تجهیزاتداشت کارش به جایی نرسید (بیانی، 1375: 2/741).

به‌نظر می‌رسد در این زمان هرچه نقش اجتماعی فتیان و عیاران کم‌رنگ‌تر می‌شد، دسته‌های فراوانی از اراذل و اوباش بیشتر فرصت می‌یافتند به مردم‌آزاری دست زنند. این افراد دغدﻏﮥ مردم را نداشتند و در هر محله گردنه‌گیری می‌کردند. آنها که با عناصر قدرت در دربار نیز راﺑﻄﮥ تنگاتنگی برقرار کرده بودند راه بر «هر بزرگ صاحب ناموس» می‌گرفتند و برای خرج شاهد و شراب و مطرب و نان و گوشت و حوایج دیگرشان زر طلب می‌کردند. چه‌بسا هر روز افراد معتبر و متشخص جامعه برای عبور از هر محله می­بایست رنود آن منطقه را راضی می‌کردند تا امکان تردد برایشان باقی بماند؛ وگرنه به روش‌های مختلف، ازجمله کتک‌خوردن و فحاشی، آبروی‌شان به یغما می­رفت. سرانجام در زمان غازان، برای جلوگیری از این بحران اجتماعی، فرمانی صادر شد و چنین مفسدانی با برخورد شدید حکومت مواجه شدند (همدانی، 1394: 2/1370).

بنا به دستور خانِ تازه‎مسلمان، هرکدام از این اوباش را که در بازارها باج­گیری می­کرد برهنه می‌کردند و بر درختی می­بستند تا عابران بر آنها گذشته و ملامتشان کنند. گویا این گروه گردنه­گیران بیشتر از عنصر مغول بودند که در جامعه دزدی و زورگیری می­کردند. آنها پس از آنکه به قدر کافی مست می‌شدند این کار را انجام می‌دادند (همدانی، 1394: 2/1338).

البته فتیان و به پیروی از آنها عیاران، خود در برخی مواقع دزدی می‌کردند؛ اما درکل، نیرویی تعدیل‌کننده برای ظلم مغولان بودند. آنها برای نیل به هدف خود که همانا عدالت و برابری اجتماعی بود، از هر وسیله‌ای بهره می‌بردند و باوجودآنکه در برهه‌هایی قدرتشان رو به کاستی نهاد، درنهایت این فتیان بودند که ضرﺑﮥ آخر را بر پیکر خاندان ایلخانی زدند و پس از مرگ سلطان ابوسعید، میراث او را تکه‌تکه کردند. البته نباید از نظر دور داشت که ﻧﺘﻴﺠﮥ رفتار اجتماعی آنها موجب از بین رفتن ایلخانان شد؛ اما هیچ‌گاه عدالت اجتماعی را برقرار نکرد و چه‌بسا با از بین رفتن حکومت مرکزی، راه برای بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌های بیشتر هموار شد. بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌هایی که علت وقوع آن در نبود قدرت مرکزی نیرومند بود.

فتیان و عیاران مبارزه‌های فعال خود را در قالب قیام‌های مسلحانه علیه مغولان و ثروتمندانِ همدست آنها ادامه می‌دادند و برآن بودند که عدالت آرمانی تنها از این راه حاصل می‌شود. بررسی کنش حاکمیت ایلخانی، پژوهشگر را به این نتیجه می‌رساند که همدستی مغولان با اشراف و ثروتمندان و تعامل بُردبُرد آنها با یکدیگر که نموﻧﮥ بارز آن را باید در تشکیل ارتاق‌ها جست‌وجو کرد (جوینی، 1385: 3/87)، علت اصلی مخالفت فتیان و عیاران با ثروتمندان بوده است. درواقع ارتاق‌ها شرکتی از ثروتمندان و سرمایه‌داران بزرگ بودند که از امکانات و معافیت‌های مالیاتی و ارتباط‌های گسترده با حاکمیت بهره می‌بردند. ایلخانان به‌علت وام‌هایی که آنها می‌دادند و حمایت‌های مالی فراوانی که از حاکمیت می‌کردند، در مواقع بسیاری چشم خود را به «ربادادن و انواع معاملات نامشروع» می‌بستند (همدانی، 1394: 2/1325).

همین بده‌بستان‌های میان ارتاق‌ها و ایلخانان باعث می‌شد زمانی‌که دسته‌های فتیان و عیاران دست به شورش یا نهب و غارت مغولان می‌زدند نوک شمشیر خود را متوجه مالداران و ثروتمندان نیز کنند. به‌خوبی مشاهده می‌کنیم که در این مواقع نبود عدالت بین طبقه‌های مختلف جامعه و تبعیض‌های مالی و اجتماعی موجب اغتشاش عمومی و شورش می‌شد و بیشتر، این مسئله را گروه‌های اهل فتوت و عیاران رهبری و هدایت می‌کردند.

نتیجه

در طول سال‌های موضوع پژوهش، اندﻳﺸﮥ منجی‌گرایی بستر را برای حرکت‌های اجتماعی چند فراهم کرد؛ با این‌حال این اندیشه، بیش از حرکت‌هایی که ایجاد کرده بود، برای مردم التیام‌بخش و منشأ امید به زندگی می‌شد. مردم به یک منجی نیاز داشتند و برای آنها چندان فرق نداشت این منجی چه کسی است. جلال‌الدین خوارزمشاه، ﺧﻠﻴﻔﮥ عباسی یا موعود ادیان همه نمودهایی از این منجی بودند که روزی برمی‌گشت و انتقام خون‌های به‌ناحق ریخته‌شدﮤ آنها، غرور جریحه‌دارشده‌شان، سرزمین‌های ویران‌شده و امیدهای از دست‌رفته‌شان را می‎گرفت. در دورﮤ مغولان نمونه‌های چندی از این منجی‌ها مشاهده می‎شود که درواقع به نظام نظری متکی بودند که پیش از این در اذهان مردم شکل گرفته بود؛ اما تمامی این منجی‎ها با شکست روبه‌رو شدند.

در بسیاری از مواقع، قیام‌های دورﮤ مدنظر با انگیزه‌های مذهبی شروع می‌شد؛ ولی در ادامه، انگیزه‌های اقتصادی اهداف اولیه را تحت‌الشعاع قرار می‌داد. ازجمله علت‌های شکست این قیام‌ها را باید در همراهی‌نکردن نخبگان با آنها جست‌وجو کرد. اگر از چند نموﻧﮥ استثنا بگذریم، در بیشتر این قیام‌ها طبقه‌های پایین شهری و روستایی بدﻧﮥ اصلی قیام را تشکیل می‌دادند و رهبران و نخبگان مذهبی و سیاسی چندان از آنها حمایت نمی‌کردند. علاوه بر اینها باید از ظلم‌هایی نام برد که در برخی از این قیام‌ها به برخی طبقه‌ها، به‌ویژه ثروتمندان، می‌شد. همین عامل موجب می‌شد برای سرکوب آنها تلاش‌های گسترده‌ای صورت گیرد.

اما گوﻧﮥ دیگر تقابل را باید در جریان‌های موسوم به فتیان و عیاران جست‌وجو کرد. این جریان از چند جنبه با جریان منجی‌گرایی تفاوت ماهوی داشت و از قضا ابعاد برتری آن را نیز همین تفاوت‌ها تشکیل می‌داد. فتیان بااصالت بودند. در میان ایرانیان مسلمان، منجی‌گرایی اندیشه‌ای قدیمی بود؛ اما این اندیشه چندان موفق نشده بود در حکم حرکتی اجتماعی خود را تثببیت کند. درحالی‌که از قرن‌ها پیش از هجوم مغول، فتیان در نقش گروهی ثابت، تشخص صنفی داشتند؛ آنها همچنین در بیشتر شهرها حضور داشتند و به شهر یا منطقه‌ای خاص محدود نمی‌شدند؛ پشتوانه‌های عظیم اقتصادی داشتند و گروه‌های مختلف فتیان در اصناف متعدد شهری حضور داشتند؛ نیز در میان فتیان افراد نخبه و صاحب‌نظر فراوانی یافت می‌شدند که تألیف و تدوین کتاب‌ها و رساله‌های متعدد آنها را به‌عهده داشتند؛ فتیان به‌طور دقیق مرام‌نامه‌های مشخص و کارکردهای تعریف‌شدﮤ اجتماعی داشتند و همین مرام مشخص، آنها را در نقش مهم‌ترین گروه اجتماعی معرفی می‌کرد که به‌دنبال عدالت اجتماعی و اقتصادی بود؛ علاوه‌بر ﻫﻤﮥ اینها نباید از قدرت سلاح و نظامی‌گری فتیان غافل شد و همین عامل یکی دیگر از وجوه برتری فتیان بود.

به‌نظر می‌رسد حرکت‌های اعتراضی و شورش‌هایی که زیر پرچم اندﻳﺸﮥ منجی‌گرایی به وقوع می‌پیوست هرچند به‌صورت هیجان اجتماعی زودگذری شکل می‌گرفت، به غیر از حرکت قاضی شرف‌الدین، همچنان در ابعاد کوچک و محلی باقی می‌ماند. این حرکت‌ها به‎واﺳﻄﮥ اینکه قادر نبودند قشر نخبه و اندیشمند جامعه را با خود همراه کنند، درنهایت در حد شورش باقی می‌ماند؛ اما در مقابل، حرکت‌های فتیان به‌علت ریشه‌داربودن و اصالتی که در تاریخ ایران داشت با اقبال بیشتری روبه‌رو شد و هم به‌لحاظ جغرافیایی و هم به‎لحاظ زمانی به موفقیت‌های چشمگیری دست یافت. جماعتی از نخبگان و نویسندگان ایرانی از فتیان حمایت می‌کردند. این گروه به‌صورت مستقیم جامعه را به قیام دعوت نمی‌کردند؛ اما بازوهای اجرایی آنها که همان عیاران و نهنگان و مفردان و اهل شمشیر بودند و بازوهای اقتصادی آنها که همان فتوت صنفی بود کار جنبش‌ها و اعتراض‌های اجتماعی را برعهده می‌گرفتند. درواقع، حرکت فتیان حرکتی بود که نظام فکری و مرام‌ناﻣﮥ مشخص داشت و فتوت‌نامه‌های اصناف از آن جمله است؛ مانند فوت‌ناﻣﮥ سلمانیان، قصابان، نجاران و امثال آن. این حرکت همچنین برای تغییرات اجتماعی ریشه‌دار و گسترده اصالت لازم را داشت؛ درحالی‌که شورش‌های منجی‌گرایانه از این همه تهی بود.

مجموع این عوامل باعث شد حرکت‌هایی که زیر پرچم منجی‌گرایی ظهور می‌کردند، چندان موفق نشوند؛ ولی همچنان این اندیشه موفق شد در لایه‌های درونی تک‌تک افراد نفوذ کند و آنها را به صبر و انتظار برای بازگشت ابرانسانی فراخواند؛ اما درنهایت فتیان موفق شد با استفاده از ظرفیت‌های فراوان خود، به اقتدار مغولان ضربه‌های کاری بزند. در پایان نیز نباید تلاش‌های این گروه را در سقوط ایلخانان نادیده گرفت؛ برای نمونه، سربداران که در خراسان قیام کردند از آبشخور فکری فتیان بهره‌های فراوانی برده بودند. با این همه، فتیان موفق شدند ضربه‌های اساسی‌تری بر مغولان وارد کنند؛ اما پس از ایلخانان در نظام‌سازی جدید چندان ظاهر نشدند.

پی‌نوشت

1. این مسئله که هنوز شاعران معاصر اشعاری حماسی در رثای دلاوری‌ها و سلحشوری‌های جلال‌الدین می‌سرایند و از او همچون قهرمانان اساطیری ایران یاد می‌کنند بیان‌کنندﮤ این نکته است که چنین نگاهی به جلال‌الدین تنها مختص جاﻣﻌﮥ ایران دوران میانه نبوده است و پژواک این مسئله هنوز هم در دوران معاصر شنیده می‌شود (برای مثال ر.ک: حمیدی شیرازی، 1378: در امواج سند).

2. گزارش ابن‌بطوطه در این زمینه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است: «حله شهر بزرگی است... همه اهالی شهر دوازده‌امامی‌اند. در نزدیکی بازار بزرگ شهر مسجدی قرار دارد که بر در آن پردﮤ حریری آویزان است و آنجا را مشهد صاحب‌الزمان می‌خوانند. شب‌ها پس از نماز عصر صد مرد مسلح با شمشیرهای آخته پیش امیر شهر می‌روند و از او اسب یا استری زین‌کرده می‌گیرند و به‌سوی مشهد صاحب‌الزمان روانه می‌شوند. پیشاپیش این چارپا طبل و شیپور و بوق زده می‌شود و از آن صد تن نیمی در جلو حیوان و نیم دیگر در دنبال آن راه می‌افتند و سایر مردم در طرفین دسته حرکت می‌کنند و چون به مشهد صاحب‌الزمان می‌رسند در برابر درب آن ایستاده آواز می‌دهند که: بسم‌الله ای صاحب‌الزمان بسم‌الله بیرون آی که تباهی روی زمین را فراگرفته و ستم فراوان گشته وقت آن است که برآیی تا خدا به وسیله تو حق را از باطل جدا گرداند و به همین ترتیب به نواختن بوق، شیپور و طبل ادامه می‌دهند تا نماز مغرب فرا رسد» (ابن‌بطوطه، 1370: 1/273).

3. برای آگاهی از بیست‌ویک ﺧﻠﻴﻔﮥ عباسی مصر که تا سال 923ق خلافت ظاهری داشتند بنگرید به باسورث، 1381: 44..

4. در فتوت‌نامه سلطانی دربارﮤ منشاء فتوت آمده است: «مبداء فتوت و مظهر آن ابراهیم‌خلیل است و قطب فتوت مرتضی‌علی است علیه‌السلام و خاتم فتوت مهدی‌هادی علیه‌السلام خواهد بود از اولاد حضرت رسالت صلی‌الله‌علیه [و آله] و سلم. چنانکه ابراهیم که قطب نبوت بود هر پیغمبری که بعد از او آمد متابعت او کرد که «اتبع مله ابراهیم حنیفا» و همچنین هر صاحب فتوتی که بعد از شاه ولایت باشد هر آینه او را متابعت وی باید کرد. پس علمی که مبداء آن ابراهیم‌خلیل علیه‌السلام باشد و قطب آن علی‌ولی علیه‌السلام و خاتم آن مهدی‌هادی(ع) در شرف آن علم چه توان گفت؟» (واعظ کاشفی سبزواری، 1350: 6).

5. براساس پژوهشی انجام‌گرفته، 31 عنوان از اصول فتیان استخراج شده است که تمامی در حوزﮤ اخلاق بررسی‌کردنی است (ر.ک: میرجعفری، 1389: 139و140؛ غنی، 1363: 124 به بعد؛ باستانی پاریزی، 1363: 157 به بعد؛ ناتل خانلری، 1363: 173 به بعد.