از آزادی متافیزیکی تا آزادی وجودی

 مسئلۀ آزادی اراده و به‌تعبیرِ سنتی مسئلۀ جبر و اختیار، یکی از مسائل همیشگی اندیشمندان و فلاسفه در سراسر تاریخ اندیشه بوده است. این مسئله که انبوهی از رویکردهای مختلف را با سه جهت‌گیری عمدۀ آزادی‌باورانه، جبرباورانه و سازگارباورانه به خود معطوف کرده، از دید نقادانۀ کانت و هایدگر نیز مخفی نمانده و یکی از دغدغه‌های اصلی آنهاست. مطلوب هر متفکری در مباحث مربوط به جبر و اختیار، این است که بتواند وجود نوعی علیت نامشروط را حداقل در ساحت پاره‌ای از اعمال انسان ثابت کند و از این رهگذر جایگاهی مطمئن و موثق برای اخلاق و مقولۀ مسئولیت و لوازم آن باز کند. اما همین که روند علّی وقایع در جهان پیرامون خود را درک کنیم، امکان چنین علّیت نامشروطی در نظر منتفی می‌نماید و نه‌تنها مطلوب نخست از دست ما می‌رهد، بلکه انبوهی از شبهات بر ما هجوم می‌آورد: اگر آزاد نیستیم چرا سرزنش؟ چرا تحسین؟ چرا تکلیف و مسئولیت؟ و در یک کلام چرا اخلاق و دین؟

 کانت در برابر این پرسش حیاتی و سرنوشت‌ساز سعی دارد در طی دو مرحله، اول امکان‌پذیری آزادی را در عین اذعان به حاکمیت نظام علّی‌ـ‌معلولی بر جهان نشان دهد و سپس به‌صورت بالفعل کیفیت آزادبودن انسان‌ها در مقام موجوداتی عاقل را به نمایش بگذارد. به این ترتیب، کانت مسئلۀ آزادی را از یک سو در پیوند با مسئلۀ علّیت و از سوی دیگر در ارتباط با عنصر عقلانیت در نظر می‌گیرد. به‌نظرِ هایدگر تاریخ اندیشه این دو پیوند تحسین‌برانگیز مدیون نگاه خاص کانت به مسئلۀ آزادی است؛ نگاهی که برخلافِ رویکرد متافیزیکی کانت به آن، می‌تواند بهترین نقطۀ عزیمت در جهت رسیدن به آزادی اصیل هایدگری باشد.

به همین دلیل، هایدگر در یکی از دو اثری[1] که به‌طور خاص به موضوع آزادی اختصاص داده، مشخصاً متمرکز بر کانت است. گویی اگر قرار است رهسپار رویکرد صحیحی در قبال آزادی بشری شویم، بهترین نقطۀ شروع ما کانت خواهد بود. البته هرچند او بهترین شروع را در این رابطه داشته، لیکن توقف در آزادی از نوع کانتی محروم‌کردن خود از دریافت ذات واقعی آزادی است؛ چرا که اساساً سرشت تفسیر از دید هایدگر عبارت از انکشاف و افشا است؛ افشای آن چیزی که مؤلف متن به‌صراحت نگفته، اما می‌توانست آن را بگوید و حال مفسر با رسوخ به پسِ متن خود را متعهد به کشف و پرده‌برداری از آن ناگفته‌ها می‌داند (پالمر، 1390: 163). در نوشتار حاضر بر آنیم تا همگام با هایدگر رهسپار ناگفته‌های کانت شویم، آن‌گاه به داوری و نقد آزادی پیشنهادۀ وی خواهیم نشست.

1- آزادی به‌عنوان علیت عقلانی

کانت در فلسفۀ اخلاق خود برای رفع این نگرانی که شاید اخلاق چیزی جز توهم صرف نباشد از آزادی کمک می‌گیرد و بدین وسیله به اثبات واقعیت اخلاق و اعتبار قوانین آن می‌پردازد. به این ترتیب است که آزادی نقشی بنیادی و تعیین‌کننده در کل نظام اخلاقی وی می‌یابد. کانت آزادی را به دو مفهوم به کار می‌برد: آزادی استعلایی (جهان‌شناسانه) و آزادی عملی. آزادی در مفهوم نخست به‌معنای توانایی شروع یک حالت به‌گونه‌ای خودانگیخته و مستقل از علل متقدم است که در برابر ضرورت طبیعی برخاسته از نظام علّی‌ـ‌معلولی جهان قرار می‌گیرد که از آن به دترمینیسم تعبیر می‌شود. آزادی در این معنا یک ایدۀ استعلایی محض (کاملاً ورای تجربه) است؛ و در مفهوم دوم خود به توانایی خودتعیّنی (self determination)، مستقل از اجبارهای حساسیت (sensibility) تعریف می‌شود که نقطۀ مقابل آن انفعال از محرک‌های حسی و درنتیجه متعیّن‌شدن از غیر خود و به‌تعبیرِ کانت دگرآیینی (heteronomy) است (Caygill, 1995: 207).

 پرسش از آزادی استعلایی درواقع پرسش دربارۀ علت است. طبق آنالوژی سوم کانت در طبیعت هرچیزی علتی دارد و هیچ‌چیز علت خودش نیست (کانت، 1394: 269). با توجه به این اصل قوۀ فاهمه است که وی در آنتی‌نومی سوم متذکر تعارضی در احکام قوای شناختی ما می‌شود: از یک سو فاهمه به وجود جبر طبیعی حکم می‌کند؛ بدین معنا که کل طبیعت در بستر زمان قرار گرفته و هر واقعۀ زمان‌مند طبیعی به‌تبعِ زمانی که در آن واقع شده، پیامد اجتناب‌ناپذیر واقعه یا وقایع زمان‌مند طبیعی قبل از خود است؛ اما از سوی دیگر عقل وجود علیت نامشروط را ضروری برمی‌شمارد؛ چرا که سلسلۀ مشروط‌ها برای تحقق خود به هر حال نیازمند نامشروط هستند (همان: 1-470). کانت این خودمبدئی (خودانگیختگی) را که علیتی کاملاً متفاوت از علیت ساری در طبیعت است استعلایی می‌نامد به این دلیل که ورای آن چیزی است که به‌لحاظِ تجربی با آن مواجه هستیم (همان،1389: 1-160).

به این ترتیب، بررسی آزادی بشری در پیوند با فهم ذات علیت قرار می‌گیرد. اهمیت کانت در این بحث در همین نکته نهفته است که برخلاف سنت غالب کلامی پیش از خود، مسئلۀ آزادی را به‌عنوان یک مسئلۀ فلسفی یعنی در ارتباط با مقولۀ علیت (و نه علم ازلی الهی) فهم کرده است؛ چرا که درواقع تنها با پاسخ به پرسش از ذات علیت است که می‌توانیم حدود واقعی آزادی انسان را روشن کنیم (Heidegger, 2002: 22). در پرتو بحث علّیت مسئلۀ آزادی به پرسش از هستی یعنی بنیادی‌ترین پرسش فلسفه پیوند می‌خورد و براساس همین بنیاد است که هایدگر (همان‌طور که خواهیم دید) در پرتو هستی‌شناسی متفاوتی درنهایت اسباب انتقال از آزادی ناکافی کانتی به آزادی اصیل موردنظر خود را تدارک می‌بیند (Guignon, 2011: 98).

کانت کلید حل تعارض مطرح‌شده در آنتی‌نومی سوم و درواقع مسئلۀ جبر و اختیار را در تمایز پدیدار از شیء فی‌نفسه، و امکان وجود دو نوع علّیت متفاوت در نسبت با پدیدار می‌جوید (کانت، 1394: 30-529)؛ برون‌داد این شکل حل مسئله امکان‌مند‌شدن آزادی (به‌عنوان علّیت فراتجربی و عقلانی) است؛ آزادی‌ای متعلق به ساحت فی‌نفسۀ ما که کانت آن را به‌سببِ تحقق فراتجربی و فراپدیداری‌اش استعلایی می‌خواند. چنین استعلایی نیز از آن روست که شیء یگانه (به‌عنوان معلول) در آنِ واحد هم با پدیدارهای دیگر مرتبط است و هم پدیدارِ چیزی است؛ و به‌جهتِ امکان ارتباط با دو ساحت تجربی و غیرتجربی، تاب دو نوع علیت متفاوت را دارد. ارتباط این معلول با دو نوع علیت به این صورت نیست که ابتدا یک علت و سپس علت دیگر نقش‌آفرینی کنند؛ چرا که علت عقلانی به‌طور کلی فوق زمان است و در این قالب پدیداری نمی‌گنجد. اما به هر حال ضرورت دارد این دو علت که هر دو، بر یک پدیدار وارد می‌آیند، به‌نحوی در نسبت با یکدیگر باشند. به‌نظرِ هایدگر در این مورد، علّیت علت تجربی در عمل خود، متعین از علت عقلانی است؛ علتی که با برخورداری‌اش از خصیصۀ فهم (understanding)، بنیان عقلانی تعیّن‌بخش اندیشه و عمل است (Heidegger, 2002:172). درواقع درست همان‌طور که یک پدیدار همواره مرتبط با امر فی‌نفسه است، که هیچ‌وقت پدیدار نمی‌شود، به همین صورت امر عقلانی می‌تواند علت غیرپدیداری یک امر تجربی باشد و به این ترتیب پدیدار به‌واسطۀ ناپدیدار تعین پذیرد؛ در این صورت است که خود این علت عقلانی که علّیتش را از خودش و با خودش آغاز کرده است، امکان عملی اصیل و آزادانه (برخاسته از خود، نه منشأگرفته از دیگری) را فراهم می‌سازد و به این ترتیب، همان چیزی که یقینی‌بودن اصل علّیت را توجیه می‌کند، اختیار انسان را نیز توجیه می‌کند (گایر و وود، 1392: 54).

در ادامه، بحث از نگاهی دیگر  پی گرفته می‌شود. از منظر جهان‌شناسانه انسان پدیداری جزئی در میان انبوه پدیدارهای جهان طبیعی است و طبیعت نیز نظامی محفوف به علّیت است. به این ترتیب همۀ ما با انبوهی از داشته‌های غیراختیاری و در میان خیل امکانات از پیش تعیین‌شده متولد شده‌ایم؛ داشته‌ها و امکاناتی که گذشته و به دنبال آن آیندۀ ما را می‌سازد. به‌تعبیرِ هایدگر هریک از ما یک آنجای هستی یا درجهان‌بودن (دازاین) هستیم؛ آنجابودنی که آن را خود ما به خودمان نمی‌دهیم بلکه همواره با آن به‌مثابۀ نوعی واقع‌بودگی (facticity) روبه‌رو می‌شویم؛ از این منظر، ما پدیداری هستیم محدود، متناهی و وابسته (خاتمی، 1387: 84). به نظر می‌رسد که چنین موجودی را راهی به سوی مطلق و فی‌نفسه نباشد. لیکن توجه به یک نکته، مسئله را سمت‌وسویی دیگر می‌بخشد: بهره‌مندی انسان از خودآگاهی. به‌زعمِ کانت، بشر یکی از پدیدارهای جهان حسی است و بنابراین، همانند تمامی آن پدیدارها خصیصه‌ای تجربی دارد. اما در حالی که در طبیعت غیرزنده یا حیوانی صِرف هیچ مبنایی را دالّ بر این نمی‌یابیم که قوای آن به طریقی به‌جز طریقه حسی صرف متعین باشند، می‌بینیم که بشر علاوه بر اینکه غیرخود را از طریق حواس می‌شناسد، به «خود» نیز در خلال خودآگاهی محض  (pure apperception) معرفت دارد. در نقد اول کانت این خودآگاهی یا وقوف نفسانی محض به‌عنوان حقیقت سوژه معرفی می شود؛ سوژۀ خودآگاهی که در جریان کسب معرفت و آگاه‌شدنش منشأ عینیت‌یافتن ابژه‌ها می‌شود. خودآگاهی سوژه به‌عنوان فاعل معرفت، شرط شناخت است؛ نه مشروط و متعلق آن. به همراه هر اندیشه‌ای در سوژه یک «من می‌اندیشم» وجود دارد که از نوع خودآگاهی تجربی (پسینی) نیست؛ بلکه همواره مقدم بر هر شناختی است، بدون اینکه خود سوژه به‌صورت بالفعل متوجه آن باشد[2]. به این ترتیب، بشر نوعی خاص از امور طبیعی خواهد بود، که به‌واسطۀ نوع خاص معرفتش به خود (در خلال خودآگاهی محض، نه معرفت به خود بما هو و نه خودآگاهی در معنایی صوری) متمایز می‌شود؛ و البته همان‌طور که هایدگر تصریح دارد «محض»بودن این خوداِدراکی حاکی از نوعی نقص یا محدودیت نیست بلکه در مقابل«خودآگاهی تجربی» به امری مثبت و برتر از قید هرگونه محتوا و مادۀ خاصی اشاره دارد (Heidegger, 2002:173).

در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق این خودآگاهی محض به‌عنوان «افعال و تعینات درونی»ای معرفی می‌شود که نمی‌توان آن را به‌منزلۀ انطباعات حواس لحاظ کرد. آزادی در اینجا به‌معنای نوعی خودانگیختگی نهفته در خودِ خودآگاهی محض است (کانت، 1369: 126). البته نه اینکه عمل اندیشه به‌صورت گزافی و دل‌بخواهانه صورت بگیرد؛ بلکه مفهوم‌سازی‌های فاهمه، به‌عنوان قوۀ واضع قواعد، همواره متوجه کشف امر وحدت‌بخش کثرات است؛ یعنی همچنان به‌نحوی تابع متعلق شناسایی است. توضیح مطلب اینکه اساساً شناسایی نزد کانت به‌عنوان آمیزه‌ای از کارکرد شهود حسی (پذیرش کثرات مشتت عالم خارج) و فاهمه (اطلاق مفاهیم وحدت‌بخش به این کثرات) تلقی می‌شود؛ اما باید توجه داشت که مقدم بر این کارکردها با نوعی خودآگاهی مواجه هستیم، که کانت علاوه بر امکان شناسایی، امکان آزادی را نیز در آن جست‌وجو می‌کند؛ و درواقع به بیان دقیق‌تر امکان آزادی (استعلایی) را در امکان شناسایی می‌جوید: شناسایی امر محسوس مستلزم نحوه‌ای آگاهی ماتقدم از چیزی به‌جز متعلق شناخت، یا به بیان دیگر «استعلا» و فراروی پیشینی و ماقبل‌تجربی سوژه از متعلق شناخت به وجود سوژۀ اندیشنده و خودآگاه است (کانت، 1394: 221). بر همین اساس است که هایدگر خاطرنشان می‌کند بازنمایی کثرات و قاعده‌دارکردن آنها از طریق قوۀ فاهمه تنها برای آن نحوه وجودی امکان‌پذیر است که از وصف استعلا برخوردار باشد (عبدالکریمی، 1381: 353). همین استعلای از محسوسات و محدوده‌های شناخت نظری به فاعل شناسایِ هرگونه معرفت انسانی، خود نوید نوعی آزادی در ساحت ضروری شناسایی را می‌دهد؛ اساساً تا این استعلای پیشینی نباشد هیچ آگاهی‌ای رخ نمی‌دهد؛ اما برخلاف این آگاهی و متعلقاتش که قاعده‌مند از غیر (قوانین ضروری طبیعی)  و به دنبال آن، لایتخلف و پیش‌بینی‌پذیر هستند این خوداِدراکی (به‌تعبیرِ کانت خودآگاهی محض و به‌تعبیرِ هایدگر آگاهی از وحدت بنیادین( که امکان‌ساز هرگونه تجربه و معرفت تجربی است، بنا به پیشینی‌بودنش آزاد و رهای از شروط تجربه و قیود آن است. متعلق آن نیز در عین قاعده‌مندی، متعیّن از غیرخودش نیست.

 مطابق تفسیر فراروندۀ هایدگر این معرفت پیشین چیزی جز همان درک پیشین ما از وجود نیست (همان: 35) درواقع وی این خودآگاهی را مشیر به همان استعلای ذاتی دازاین و مواجهۀ آن با وجود (در ساحتی که دازاین با وجود جمع و متحد است) می‌داند (همان: 340)؛ دازاین پیشاپیش در فهمی از وجود مستغرق است و این درک پیشین بنیان هرگونه فهم و ادراکی است. به این ترتیب است که استعلای معرفتی کانت در تفسیر هایدگر بُعدی انتولوژیک می‌یابد و لازمۀ شناخت موجودات فراروی و استعلای از آنها به‌معنای داشتن درکی پیش‌مفهومی از وجود تلقی می‌شود که با آن درک، [متعلقات تجربی به‌عنوانِ] موجودات ابژکتیو مورد مواجهۀ ما قرار می‌گیرند (Maitland, 1992: 179). بنا به تفسیر هایدگر این خوداِدراکی محض نوعی علت تعیّن‌بخش است. در این تعین‌بخشی آنچه که متعین می‌شود را صرفاً موجود خودآگاه درک نمی‌کند؛ بلکه محدوده‌های بودن آن نیز به‌واسطۀ همان خودآگاهی تعیین می‌شود؛ در اینجا «من» به‌گونه‌ای مطلق به خودم داده می‌شوم و می‌توانم هستی خود را به‌نحو مطلق در اصل بودنش بشناسم. درواقع این «من»بودن در تمامی تعیّن‌بخشی‌های انسان از پیش حضور دارد و تعیّن‌یافته از چیزی جز خودش نیست. این قوۀ عقلانی غیرتجربی وخودمتعیّن همان عقل (reason) آدمی است؛ و این بدین معناست که عقل، خود نوعی علت است؛ علتی که مشروط به هیچ شرطی، اعم از پدیدارها یا حتی زمان، نیست. پدیدارها از آن رو که امور فی‌نفسه نیستند، فی‌نفسه علت نیز نیستند؛ اما عقل فی‌نفسه علت است و این به‌معنای علیت محض عقل است. به این ترتیب، آزادی را می‌توان نوعی علیت غیرتجربی (عقلانی) دانست که دترمینیسمِ حاکم بر موجودات ابژکتیو تجربی خللی در برقراری آن ایجاد نمی‌کند (Heidegger, 2002: 176).

به این ترتیب امکان آزادی در پرتو استعلای نهفته در هر شناخت انسانی در ذات انسان به‌عنوان موجود زندۀ عاقل تثبیت می‌شود، ما در انسان شاهد وحدت و یگانگی علیت طبیعی و علیت آزادی هستیم. مراد از امکان [یا به‌تعبیر هایدگر اندیشه‌پذیری (thinkability)] در اینجا فقط امکان عام (به معنی عاری‌بودن از تناقض) نیست؛ بلکه کانت بر امکان متافیزیکی وحدت دو نوع علّیت توجه دارد و بنیاد این امکان متافیزیکی در این واقعیت نهفته است که پدیدارها هم به‌مثابۀ امری عقلانی تعین‌پذیر هستند و هم به‌مثابۀ امری حسی. در همین باره است که کانت در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق می‌نویسد:

بشر، که به این طریق خودش را به‌عنوان ]موجودی[ برخوردار از تعقل لحاظ می‌کند، هنگامی که به خود به‌مثابۀ موجودی دارای عقل و اراده و بنابراین دارای علیت می‌اندیشد، خودش را در نظامی متفاوت از امور و در یک رابطۀ کاملاً متفاوت با مبادی تعیّن‌بخش قرار می‌دهد، و این متفاوت است از نظام دیگری از امور و مجموعۀ مبادی تعیّن‌بخش متناسب دیگری که وی در آن هنگام که خود را به‌عنوان یک پدیدار در جهان حس درمی‌یابد و علیتش را تسلیم تعین خارجی قوانین طبیعت می‌کند، با آن روبه‌روست (کانت، 1369: 85).

به این ترتیب، امکان آزادی با تکیه بر اصلی متافیزیکی (امکان استعلا از پدیدار به فراپدیدار) تثبیت می‌شود؛ این‌گونه آزادی و استعلا در انسان به هم گره می‌خورند و امکان استعلا  اساس امکان آزادی قرار می‌گیرد؛ البته آزادی امکان‌یافته براساس استعلا هنوز نیازمند معرفی بیشتری است؛ استعلا اساس آزادی است (بیمل، 1381: 127) اما سرّ نهایی آن را برملا نمی‌کند (کوروز، 1379: 133). با این نوع نگاه هنوز درون محدوده‌های ملاحظات جهان‌شناسانۀ صرف درباب موجودات محصور هستیم؛ ملاحظاتی که انسان را به‌عنوان یک موجود در میان سایر موجودات در نظر می‌گیرند و جایگاه راستین وی در هستی را به نمایش نمی‌گذارند. این است که نه کانت در اندیشۀ خود و نه هایدگر در بازخوانی این اندیشه هیچ‌یک در این نقطه توقف نمی‌کنند. انسانی که ما به دنبال تثبیت آزادی وی هستیم تنها یک موجود «خرد و شکننده، ناتوان و فانی» در میان خیل موجودات جهان، یعنی شیئی در میان سایر اشیا نیست (Heidegger, 2002: 3 ) بلکه نظر به ویژگی‌های خاص خود موجودی منحصربه‌فرد و متمایز به شمار می‌آید؛ عامل این تمایز «شخصیت» (personality) انسان است، شخصیت یعنی آن چیزی که ذات شخص بما هو شخص را قوام می‌بخشد و این چیزی نیست جز خود‌ـ‌مسئولیتی یا مسئولیت‌پذیری (self-responsibility). هایدگر در تأیید کانت تعریف سنتی انسان به‌عنوان حیوان ناطق (عاقل) را تعریفی کافی نمی‌داند؛ زیرا هیچ بعید نیست که یک موجود عاقل باشد، لیکن اعمالش برخاسته از شخص خود وی نباشد؛ یعنی ممکن است عقل تنها تحت تأثیر محرک‌هایی که به‌طور کلی از حساسیت، یعنی از حیوانیتِ فرد سرچشمه می‌گیرند، عمل وی را هدایت کند. چنین موجودی را هرچند به‌سببِ بهره‌مندی از عقل می‌توان عاقل نامید، لیکن هنوز با انسانیت و شخص‌بودن فاصله دارد. شخصیت همان امری است که فرد را که بخشی از جهان حس است به موقعیتی برتر ترفیع می‌دهد. پس ذات انسان باید چیزی بیش از وحدت حس و عقل باشد. چنانچه انسان را نه از منظر جهان‌شناسانه و به‌عنوان پدیداری در جهان محسوس، بلکه از منظر اخلاقی و به‌لحاظِ شخص‌بودنش لحاظ کنیم شاهد یک موجود مسئولیت‌پذیر (و بنابراین محاسبه‌پذیر) خواهیم بود. مسئولیت‌پذیری همان خاصه‌ای از فعل بشر است که آن را به‌عنوان یک عمل اخلاقی تعین می‌بخشد. به بیان دیگر، عمل اخلاقی تحت این مسئولیت‌پذیری معنا می‌یابد. اینجاست که با بشر بما هو انسان روبه‌رو می‌شویم و سخن از فعلیت آزادی انسانی (آزادی عملی انسان) نیز در همین‌جا میسّر می‌شود.

کانت در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، فلسفۀ نظری را روشن‌کنندۀ راه برای فلسفۀ عملی می‌داند (کانت، 1369: 125)؛ به همین دلیل است که پرسش وی در بخش نخست مواجهۀ خود با آزادی، مسئلۀ امکان آن است. در پرتو پاسخ مثبت به امکان‌پذیری آزادی در بخش نظر است که اکنون می‌توان یک گام جلوتر رفت و پرسش خود را متوجه فعلیت آزادی یا آزادی‌ای که عملاً در شخص انسان وجود دارد، کرد.

2- واقعیت عملی آزادی

الف: تجربه‌پذیری آزادی عملی

به‌منظور اثبات فعلیت و واقعیت آزادی (ماحصل بحث آزادی عملی) لازم است آزادی به‌عنوان یک واقعیت در شخص انسان به نمایش گذاشته شود. این کار به‌تعبیرِ هایدگر «شبیه نشان‌دادن این است که انسان‌ها گوشت‌خوار هستند. مسلّماً همۀ انسان‌ها این‌چنین نیستند و استثنائاتی وجود دارد. درمورد آزادی نیز قضیه از همین قرار است؛ زیرا زیاد اتفاق می‌افتد افرادی که امکان آزادی را دارند، عملاً آزادانه عمل نمی‌کنند؛ مثلاً به دلیل برخی حالات ذهنی[3]  که آنها را از بابت اعمالشان غیر‌قابل‌حسابرسی می‌سازد» (Ibid: 182). اما آیا مفهوم آزادی عملی یک مفهوم تجربی است؟ یعنی می‌توانیم به‌صورت تجربی دربارۀ آزادبودن یا نبودن انسان‌ها تصمیمی بگیریم؟ کانت به‌صراحت منکر تجربه‌پذیری آزادی به این معنا است (کانت، 1389: 75)؛ و اساساً با توجه به قراردادن آزادی در ساحت نفس‌الامری و علّیتی از نوع غیرطبیعی‌دانستن آن، اگر وی جز این می‌گفت می‌توانستیم وی را به تناقض‌گویی متهم کنیم.

 پس چگونه می‌توانیم آزادی عملی بشر را به‌عنوان امری متمایز از امکان آزادی یک پدیدار به‌طورکلی، بررسی کنیم و به شناختی از آن دست یابیم؟

آزادی از سنخ ایده‌های غیرزمانی‌ـ‌مکانی (غیرتجربی) عقل، اما به هرحال امری «واقعی» و بالفعل (factual) است. پس گریزی نیست از اینکه واقعیت‌مندی آزادی را مستلزم نوع دیگری از فعلیت بدانیم؛ سوای فعلیتی که به‌وسیلۀ امور طبیعی آشکار می‌شود. به عبارت دیگر، عینیت نومنال (نفس‌الامری) آزادی، عینیتی متفاوت از عینیت پدیداری در ساحت طبیعت خواهد بود. این عینیت از نوع عینیت عملی (practical) است؛ فعلیت ایدۀ آزادی فعلیت مربوط به پرکسیس[4] (عمل) (praxis) است: ما آزادی را در فعل عملی مورد فرمان عقل تجربه می‌کنیم (Heidegger, 2002: 185). در همین باره است که کانت می‌گوید: «ایدۀ آزادی یکی از امور واقع است که واقعیت آن به‌مثابۀ یک نوع خاص از علیت ... می‌تواند در افعال بالفعل ... از طریق قوانین عملی عقل محض اثبات شود» (کانت، 1377: 106)، یعنی واقعیت ایدۀ آزادی، آنچه که در مفهوم آزادی بازنمایی می‌شود، می‌تواند ازطریق «قوانین عملی عقل محض» به‌عنوان امری بالفعل نشان داده شود.

ب: عقل عملی محض به‌مثابۀ ارادۀ محض

واقعیت آزادی را از نوع واقعیت عملی (مربوط به پرکسیس) دانستیم. عمل بما هو عمل عبارت است از رابطۀ فاعل علّیت با معلول خود؛ پرکسیس نوع خاصی از عمل است که با دخالت اراده واقع می‌شود. اراده، خودْ عبارت است از قدرت بر عمل طبق مفاهیم، و مفهوم همان بازنمایی چیزی است (همان، 1369: 46). (عمل می‌تواند معلول یک ماشین نیز باشد؛ لیکن از آن رو که ماشین و اجزای آن از طریق اراده عمل نمی‌کنند، در این مورد با علّیتی به‌واسطۀ مفاهیم، روبه‌رو نیستیم و لذا چنین عملی را پرکسیس نمی‌نامیم). «بازنمایی» مشتمل بر قابلیت رابطه با اصول، یعنی عقل، است. اراده و عقل، بنا به عبارات هایدگر، به‌عنوان نوعی بازنمایی که معلول را در ضمن پرکسیس متعیّن می‌کند، متعلق به یکدیگر هستند؛ اراده چیزی نیست به‌جز عقل عملی و برعکس، عقل عملی همان اراده است. پس باید عقل عملی را قابلیتی برای اثربخشی طبق بازنمایی امور دانست. کانت نیز اغلب از عبارت «عقل عملی یا ارادۀ یک موجود عاقل» (همان: 39) بهره می‌گیرد. عقل، عملی است به‌مثابۀ یک علت تعیّن‌بخش اراده، و اراده علّیتی است از طریق عقل، یعنی عقل عملی.

در بررسی ذات عقل عملی محض، عقل را نه در رابطه‌اش با ابژه‌ها، بلکه در ارتباط با اراده لحاظ می‌کنیم. اراده نیز با مفاهیم و بنابراین با بازنمایی‌ها در ارتباط است و به این ترتیب عقل محض را می‌توان یک قوۀ تعیّن‌بخش از طریق بازنمایی‌ها دانست؛ بازنمایی‌هایی که وابسته به تجربه و مشتق از آن نیستند.[5] به بیانی دیگر، محض‌بودن اراده که همواره متعیّن از بازنمایی چیزی است، مستلزم نوعی بازنماییِ مستقل از غیر است. در این حال اراده مبنای تعیّن‌بخش خود را نه از جایی دیگر، بلکه از خودش می‌گیرد؛ چنین اراده‌ای یک ارادۀ ناب است ((heidegger, 2002: 188. ارادۀ ناب عبارت است از عقل محضی که خود را لنفسه برای عمل تحت فرمان اراده، یعنی پرکسیس متعیّن می‌کند. ارادۀ ناب، عقل محضی است که لنفسه عملی است (Ibid:189). اکنون می‌توانیم عبارت کلیدی بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق را به‌خوبی درک کنیم: «هیچ چیزی را در جهان و درواقع حتی ورای جهان نمی‌توان یافت که به‌صورت نامشروط خیر خوانده شود؛ مگر یک ارادۀ خیر» (کانت، 1369: 24). آنچه که بی هیچ شرطی خیر است، چیزی است که باید فی‌نفسه ارزشمند باشد، «ارادۀ خیر، خیر نیست به‌خاطرِ اثری که دارد یا کاری که به انجام می‌رساند یا به‌خاطرِ کفایتش در رسیدن به یک هدف مطلوب؛ بلکه خیر است صرفاً به‌خاطرِ خود اراده‌کردنش، یعنی به‌خودی‌خود خیر است» (همان: 25).

تا اینجا توانسته‌ایم ذات عقل عملی محض به‌مثابۀ ارادۀ محض را روشن کنیم. لیکن هنوز به فهم همه‌جانبه‌ای از اصل مدعای کانت درباب واقعیت‌مندی آزادی نرسیده‌ایم. کانت معتقد است که واقعیت عینی آزادی صرفاً از طریق قوانین عملی عقل محض اثبات‌شدنی است ( کانت، 1377: 153). این قوانین متعلق به عقل عملی محض و بنابراین، به ارادۀ محض هستند. اما باید دید ارادۀ محض با این قوانین چه می‌کند؟ و اساساً قانون اساسی خود ارادۀ محض چه خواهد بود؟

ج: فعلیت عقل عملی محض در قانون اخلاقی

ارادۀ ناب اراده‌ای قانون‌گذار است و بنا به تعاریفی که شد، قانون اساسی آن نمی‌تواند چیزی به‌جز صورت قانون‌گذاری صرف باشد؛ چرا که بنا به ناب‌بودنش از هر ماده و محتوایی مبراست. ممکن است این صوری‌بودن را حمل بر پوچی قانون اراده کنیم. در این صورت اخلاق مبتنی بر چنین قانون صوری‌ای نیز طبیعتاً ناکارا و ناکام خواهد بود؛ زیرا رهنمودی برای تصمیم‌گیری‌های جزئی و انضمامی ما ندارد. ولی هایدگر بر این عقیده است که رد اخلاق کانت به بهانۀ صوری‌بودن آن، گرفتار نوعی بدفهمی از معنای «صوری» است و این، از آن روست که عقل عملی محض را به‌درستی درنیافته‌ایم. قانون ارادۀ محض صوری است؛ ولی پوچ نیست؛ بلکه صورت این قانون نمونۀ واقعی تعیّن‌بخش اراده خواهد بود. مقصود کانت این است که قانون اراده ذاتاً کلی است و کلیت به‌اصطلاح صورت آن است. از این جهت کلیۀ اصول انضمامی رفتار باید از این کلیت بهره‌مند شود تا صلاحیت اخلاقی‌بودن را داشته باشد (کاپلستون، 1386: 332) درواقع این‌گونه صوری‌بودن و به‌اصطلاح فرمالیسم به‌معنای پیراستگی از ملاحظات مادی، و درحقیقت اشاره‌ای تحقیرآمیز به انواع مختلف اخلاق‌های مادی ارزش (امثال مکس شلر و هارتمن) است (Guignon, 2011: 101)؛ وگرنه در عمق این اراده‌کردن  محضِ قانونِ اراده انضمامی‌ترین و جزئی‌ترین امور نهفته است: اخلاقی‌بودن دقیقاً عبارت است از اراده‌کردن بالفعل برای تعهد به مسئولیت و تصمیم قاطعانه بر رعایت حدود آن. اینجاست که با یک ارادۀ کاملاً خیر، و به تعبیر کانت یک ارادۀ الهی مقدس، روبه‌رو هستیم (Heidegger,2002: 190-91) که ارزش بی‌کران و سزاوار آن درست در همین است که از هرگونه نفوذ مبانی تجربی رها است (کانت، 1369: 69).

اما گذشته از این ارادۀ محض، که به‌صورت نامشروط تابع ذات خود است، وقتی به موجوداتی عاقل متناهی می‌رسیم که برخوردار از حساسیت و تحت‌تأثیر آن هستند، شاهد این هستیم که قانون‌گذاری اراده به‌صورت یک فرمان و در قالب «تو باید ...» درمی‌آید. دربارۀ ارادۀ مقدس ( ارادۀ ضرورتاً خیر) قانون، صراحتاً آن چیزی است که این اراده در هر مورد اراده می‌کند؛ ولی برای ارادۀ خیر امکانی، قانون همان «بایدِ» ارادۀ محض است. قانون اراده یک «تو باید» مشروط نیست، (به‌عنوان مثال اینکه تو باید صادق باشی، اگر می‌خواهی در جامعۀ بشری مورد احترام باشی). بلکه به‌گونه‌ای نامشروط سخن می‌گوید: تو باید چنین و چنان نمایی؛ بدون هیچ اگر و امایی. چنین گزارۀ بسیطی را در منطق اصطلاحاً «تنجیزی» (categorical) (در مقابل «شرطی») می‌نامند. بنابراین، قانون اساسی یک ارادۀ محض متناهی یک امر تنجیزی است و همان‌طور که هایدگر متذکر می‌شود این امر تنجیزی بنیانی ضروری برای اثبات فعلیت آزادی کانتی است. از این رو به‌منظور فهم واقعیت‌مندی آزادی لازم است درمورد فعلیت و اعتبار امر تنجیزی نیز قدری تأمل کنیم.

آزادی را دارای واقعیتی خاص دانستیم که صرفاً در پرتو قانون اراده آشکار می‌شود. اراده آنگاه که بدون توجه به یک امر مطلوب، خود را متعیّن می‌کند، یک ارادۀ ناب (عقل عملی محض) است. الزام ناشی از این ارادۀ ناب، بنا به همین ناب‌بودن آن، اعتبارکلی دارد. البته این بدان معنا نیست که عکس این رابطه نیز لزوماً برقرار باشد؛ یعنی ناب‌بودن اراده در نتیجۀ کلیت آن حاصل نمی‌شود. از سوی دیگر وقتی که فرد خود را در معرض قانونی قرار می‌دهد که صرفاً برای ارادۀ جزئی خود او معتبر است، این اصل سوبژکتیو (ذهنی) یک «ماکزیم» (قاعده)  (maxim)است: من باید در جوانی کار کنم و پس‌انداز کنم تا در زمان پیری به زحمت نیفتم.

اما ارادۀ ناب از آن رو که به‌واسطۀ اهداف سوبژکتیو خاص مشروط نشده، یک قانون ابژکتیو (عینی)، و نه یک ماکزیم، است (Ibid:194). چنانچه مبنای تعیّن‌بخش ارادۀ ما، یعنی ماکزیم‌های ما، بتواند هم‌زمان هر ارادۀ دیگری را نیز متعیّن کند، در این صورت ما طبق قانون اساسی عینی اراده عمل کرده‌ایم. بنابراین، قانون اساسی عینیِ متعلق به عقل عملیِ محض در قالب یک فرمان نامشروط (امر تنجیزی) به این ترتیب جریان می‌یابد: «به‌نحوی عمل کن که ماکزیم ارادۀ تو همواره بتواند به‌عنوان یک اصل قانون‌گذاری کلی برقرار باشد» (کانت، 1389: 76). هایدگر معتقد است که به‌واسطۀ امر تنجیزی واقعیت عقل محض به‌عنوان عقل عملی اثبات می‌شود. اما چگونه چنین اثباتی صورت می‌پذیرد؟ به‌پشتوانۀ واقعیت آگاهی از این قانون اساسی عقل.

به‌زعمِ هایدگر فهم این نکته مسیر را برای فهم کل مسئله هموار خواهد کرد (Heidegger, 2002: 194):

کانت در نقد عقل عملی عنوان می‌کند که ما به محض اینکه ماکزیم‌هایی را برای اراده می‌سازیم از قانون اخلاقی آگاهی می‌یابیم. امر تنجیزی خودش را به‌واسطۀ خودش به ما نشان می‌دهد. واقعیت این قانون انکارناپذیر است و کسی که معمولی‌ترین فهم را داشته باشد نیز می‌تواند آن را بدون هیچ تعلیمی دریابد (کانت، 1369: 112). این اصل در عقل کل بشر نهاده شده و همواره با وی همراه است. درواقع این قانون اصل اخلاق است.

اما به‌راستی آیا امر تنجیزی آن‌طور که کانت می‌گوید، امری انکارنشدنی است؛ آن هم حتی برای عادی‌ترین عقول؟ آیا واقعاً این امر همواره با ما همبود است؟ در این صورت به نظر می‌رسد که اساساً نیازی به بحث‌های نظری به‌منظورِِ اثبات واقعیت چنین امری نبوده است!

شاید بعد از مراجعه به نفس خودمان و با درنیافتن آنچه که از فحوای کلام کانت بر می‌آید، به این اندیشه رهنمون شویم که باید به تبیینی اجتماعی تاریخی متوسل شویم و سخنان کانت را متأثر از حال‌وهوای عصر روشنگری (و نه نسخه‌ای برای تمامی ابنای بشر) فهم کنیم؛ گویی کانت به‌عنوان فرزند زمانۀ خود و در آنچنان فضایی، هر چیزی جز این می‌گفت جای تعجب داشت.

اما هایدگر این نحوه رویارویی با کانت را نمی‌پسندد و آن را انحراف از سبیل همدلی با کانت می‌داند: «کانت در هیچ‌جا نگفته که واقعیت امر تنجیزی همانند عصب‌ها و رگ‌ها در درون ما قرار دارد؛ با این تفاوت که اینها مادی است و آن روحی»  (Heidegger, 2002:196) بلکه کانت می‌گوید ما قانون اساسی اخلاق را به محض اینکه ماکزیم‌های اراده را می‌سازیم به‌نحو بی‌واسطه درمی‌یابیم؛ بنابراین، تجربۀ اصل ارادۀ محض مشروط به این است که ما ساخت ماکزیم‌های اراده را آغاز کنیم؛ یعنی به محض اینکه عملاً اراده می‌کنیم و تصمیماتی را بنا بر انگیزه‌هایمان می‌گیریم در معرض تجربۀ واقعیت آن قانون قرار می‌گیریم. حتی زمانی که از تصمیم اجتناب می‌ورزیم ( اراده می‌کنیم که اراده نکنیم) نیز به‌روشنی آن «باید» را در خود می‌یابیم . به عبارت دیگر فعلیت اراده صرفاً در اراده‌کردن این فعلیت وجود دارد. واقعیت عملی عقل محض در این اراده‌کردن نهفته است. و به این ترتیب هم معنای واقعی‌بودن آزادی بر ما روشن می‌شود و هم واقعیت‌مندیِ متفاوت از امور طبیعیِ آن. به‌زعمِ هایدگر آن چیزی که از کانت شایستۀ توجه و تعمق است نه محتوای امر تنجیزی، بلکه اصل اشاره به آن است. «صورت‌بندی خاص کانت از امر تنجیزی نیست که اهمیت دارد» (Ibid:198). تفسیرهای متفاوتی از این امر وجود دارد و حتی در خود کانت نیز شاهد حداقل سه تفسیر و صورت‌بندی مختلف از آن هستیم (کاپلستون، 1386: 4-333)؛ لیکن قطع نظر از تمامی اختلاف‌ها، آنچه که اهمیت دارد این است که همگی آن تفاسیر مشیر به یک نقطۀ حیاتی و سرنوشت‌ساز دربارۀ واقعیت اصیل آدمی هستند.

د: واقعیت قانون اخلاقی و آگاهی از آزادی اراده

بحث را با ملاحظۀ یکی از صورت‌بندی‌های امر تنجیزی در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق ادامه می‌دهیم: «چنان عمل کن که انسانیت، خواه در شخص خودت خواه در دیگری، همواره به‌عنوان یک غایت و نه هرگز به‌مثابۀ یک وسیلۀ صرف باشد» (کانت، 1369: 74). غایت (end) عبارت است از آنچه که به‌عنوان مبنای تعیّن‌بخش اراده از پیش بازنمایی می‌شود. عبارت کانت حاکی از این است که غایت عمل انسان، انسانیت است. آن چیزی که نباید هرگز یک ابزار باشد نمی‌تواند به‌خاطرِ چیز دیگری، یعنی آنچه که اراده را به‌عنوان غایت متعیّن می‌کند، تعیّن‌بخشی کند و این همان انسانیت یا ذات بشر بما هو شخص است. بنابراین، امر تنجیزی حاکی از این است که در تمامی اعمال باید براساس ذات خود عمل کنیم. ذات ما بما هو شخص و انسان (همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد) عبارت است از خودـمسئولیتی یا مسئولیت‌پذیری: یعنی متعهدکردن خود به ذات خود، و به‌تعبیرِ هایدگر تن‌دادن به تقدم «بایدِ» ارادۀ محض در هر موردی (Heidegger, 2002:199).

از دید هایدگر، کانت نتوانست خود را از بند متافیزیک اخلاق برهاند و به نگاه وجودبینانه (انتولوژیک) به آزادی برسد. درواقع نوعی اراده‌کردن ذاتی بالفعل به‌صورتی ماتقدم موجب فهم ما از قانون اخلاق شده است، یعنی آنچه که برای فهم این قانون اهمیت دارد این نیست که ما به شناخت نوعی صورت‌بندی از امر اخلاقی (کانتی یا غیرکانتی) دست یابیم یا اینکه قانون اخلاقی برای تحقق خود نیازمند فهمیده‌شدن از سوی ما باشد؛ به‌نحوی که گویی افراد انسان تنها واقعیت‌بخشندگان آن قانون باشند، بلکه این واقعیت‌مندی خصیصۀ فعلیت خاص عمل است، یعنی در عمل و به‌مثابۀ عمل به تحقق می‌رسد.

کار کانت ارزشمند است؛ چرا که فکر را به سمت اراده و فعلیت خاص آن رهنمون می‌شود. ارادۀ ناب یک واقعۀ ذهنی نیست که ارزش یک قانونِ مستقلاً موجود را درک کند و رفتار ما را براساس آن هدایت کند؛ بلکه این اراده خود، سازندۀ واقعیت قانون عقل عملی محض است. تنها به‌خاطرِ اینکه و تا جایی که ارادۀ ناب اراده می‌کند، قانون وجود دارد. (Ibid:200).

بنابراین معلوم می‌شود گواه و پشتوانه‌ای که در سراسر تأمل خود به دنبال آن بودیم از پیش به ما داده شده بود. این اصلی‌ترین نکته برای فهم کل مطلب است. به بیان روشن‌تر گواه واقعیت‌مندی آزادی، نه یک بحث نظری عریض و طویل مبنی بر اثبات آزادی از طریق قانون عقل عملی محض، بلکه فهم این حقیقت است که آزادی عملی چیزی نیست به‌جز اراده‌کردن بالفعلی که به ذات اجازه می‌دهد خودش خود را متعیّن کند. به این ترتیب، می‌توانیم ذات آزادی را از مشخصۀ واقعیت‌مندی واقعیت آزادی عملی استخراج کنیم: «آزادی عملی عبارت است از خودقانون‌گذاری، ارادۀ ناب، خودآیینیautonomy)). آزادی عملی به‌مثابۀ خودآیینی عبارت است از مسئولیت‌پذیری که همان‌طور که دیدیم، ذات واقعی انسان بما هو شخص است» (Ibid)؛ از این رو رابطۀ عقل عملی و آزادی به این صورت خواهد بود که عقل عملی و قانون آن «شرطی است ... که ذیل آن، آزادی ]به‌مثابۀ خودآیینی[ می‌تواند شناخته شود» (کانت،1389: 119)؛ یعنی این قانون مبنای امکان معرفت آزادی است. از سوی دیگر آزادی، مبنای امکان وجود قانون و وجود عقل عملی است. این است معنای این مدعای کانت که: «چنانچه آزادی‌ای نباشد، قانون اخلاقی هرگز در ما تجربه نمی‌شود» (همان: ۱۲۰).

3- آزادی وجودی

کانت آزادی را نه مخلّ علّیت، بلکه نوع خاصی از آن دانست[6]  و آنگاه به‌منظور بررسی امکان‌پذیری چنین علّیتی، مسئله را به‌صورت تحقیقی درباب امکان وحدت آزادی (علّیت نومنال) و علّیت طبیعی دنبال کرد. همین که آزادی را به‌عنوان یک نوع علّیت خاص لحاظ کنیم پرسش از امکان‌پذیری آن به‌معنای پرسش از نحوۀ سازگاری این نوع علّیت خاص با علّیت معمول طبیعی خواهد بود؛ ولی فراتر از آن، آزادی را درباب وجود خاص انسان، که وحدت دو علّیت مذکور در آن واقع می‌شود، مورد توجه قرار نمی‌دهیم. پس از امکان‌پذیری، مسئلۀ فعلیت آزادی مطرح می‌شود، لیکن در اینجا نیز فعلیت این آزادی را به‌صورت مسئله‌ای مستقل و اصیل درباب ذات وجود خاصی که در عملِ تحت حاکمیت ارادۀ انسان رخ می‌نماید، بررسی نمی‌کنیم.

از این روست که به عقیدۀ هایدگر، کانت با این تدبیر متافیزیکی از مشخصۀ انتولوژیک آن چیزی که به‌مثابۀ امر «ممکن» و امر «بالفعل» مورد پرسش قرار گرفته غفلت ورزیده (Ibid:204)؛ از این منظر آزادی حداکثر به‌عنوان یک علّیت متافیزیکی «امکان» تحقق دارد و به‌عنوان پیش‌شرط یک نظام اخلاقی انسانی «عملاً» تحقق می‌یابد؛ اما هنوز نتوانسته در بطن جهانی که انسان انتخابگر جزئی از آن است استقرار واقعی و وجودی بیابد و تا این استقرار وجودی واقع نشود خودِ آزادی (که با تلاش‌های کانت به‌لحاظِ اپیستمولوژیک رختِ امکان و حتی فعلیت نیز پوشیده) به‌لحاظِ انتولوژیک همچنان مبهم و نامشخص باقی خواهد ماند؛ گویی وصف آزادی را زیاد شنیده‌ایم؛ اما خود آن را هنوز ندیده‌ایم؛ چرا که هنوز در این جهان جایی برای آزادی باز نشده.

 همین بی‌جایی و بی‌خانمانی آزادی است که سبب شده هایدگر هرچند پرداخت کانت به آزادی را نقطۀ شروع جالب‌توجهی بداند ولی به‌حق، آن را فصل‌الخطاب مباحث آزادی قلمداد نکند. آزادی کانتی حقیقتاً جایی در جهان طبیعی پیرامون ما که در آن چشم به جهان گشودیم و هر لحظه با آن زندگی می‌کنیم، ندارد و لذا ناگزیر باید انسان را (به‌عنوان فاعل مختار و متعهد به مسئولیت) از این جهان ترفیع داد، در عین حال که نمی‌توان منکر وجود طبیعی وی شد؛ و علی‌الظاهر چاره‌ای جز پذیرش دوبُعدی‌بودن انسان نمی‌ماند: انسانی طبیعی و در عین حال فراطبیعی؛ فیزیکی و متافیزیکی؛ مجبور به‌لحاظ طبیعت جسمانی و مختار به‌لحاظ طبیعت نفسانی (عقلانی).  این نحوۀ تفسیر آزادی با معرفی یک نوع علّیت جدید متافیزیکی عملاً آزادی را به مسئله‌ای متفرع بر علّیت تقلیل می‌دهد و اهمیت انتولوژیک واقعی آن را نادیده می‌گیرد. کانت علّیت را یکی از مقولات عینیت objectivity)) بخش ابژه‌ها می‌داند؛ درواقع تمامی مقولات صادره از انسان کانتی (که به رسم متداول سنت مدرن به فاعل شناسنده که دارای بدنی نیز است، تفسیر می‌شود) تعیّناتی هستند که به موجودات اجازه می‌دهند تا موجودیت خود را در قالب یک ابژۀ خاص به نمایش بگذارند. توانایی ساخت و اطلاق مقولات دیواری طی‌ناشدنی در میان انسان شناسنده و موجودات شناخته‌شده ترسیم می‌کند و به این ترتیب سوژه در برابر کلیت ابژه‌ها قرار می‌گیرد. پس بودنِ یک انسان با بودن موجودات دیگر تفاوت بنیادی دارد؛ اما چنین تفاوتی را می‌توان به جای توسل کانتی به یک فرض متافیزیکی در توصیف قوای شناختی انسان، با توصیف وجود حاضر این‌جهانی انسان نیز تبیین کرد و لذا از متافیزیک حذر کرد؛ وجود انسانی فقط یک باشنده (being) نیست؛ بلکه باشنده‌ای گشوده (existence) به روی خویش و گشوده به روی جهانش است که هر لحظه با فراروی از خود گشاینده و فاتح غیر می‌شود (مک کواری، 1396: 35). موجودات، قبل از اینکه در قالب مقولات کانتی به‌مثابۀ ابژه‌های پدیداری ما ظاهر شوند، اولاً باید مجالِ بودن داده شوند. این مجال‌دادن به بودنِ موجودات، به برابرایستایی، و به عبارت دیگر آشکارگی آنها، که در پرتو تعامل با آن موجودات واقع می‌شود، خودْ مستلزم آزادی است. اینجا دیگر نه کانت، بلکه هایدگر است که درباب ذات آزادی سخن می‌گوید: «تعامل با موجودات تنها در جایی که آزادی هست میسّر است. آزادی شرط امکان آشکارگی وجود موجودات (فهم وجود) است (Heidegger, 2002: 205).

این آشکاری و فهم دوسویه دارد: موجودات و دازاین؛ دازاین است که به موجودات مجال می‌دهد تا خود را آشکار کنند و به تجربه درآیند. دازاین ذاتاً با قراردادن خود در قلمرو گشودگی و درواقع با اگزیستانس خود، امکان این آشکارگی را فراهم می‌کند. به بیان دیگر دازاین عین اگزیستانس و از خود بیرون‌شدن (استعلای وجودی) و این دومی، خودْ عین آزادی است؛ زیرا خود دازاین است که خود را در استعلای ذاتی‌اش مقید به وجود می‌سازد و این یعنی نوعی خودالزامی (الزام آزادانه) به آنچه که هست.[7]

هایدگر معتقد است چنانچه به فهم درستی از آزادی (به‌عنوان شرط امکان آشکارگی و فهم وجود) برسیم، تصدیق خواهیم کرد که ذات آزادی حتی مقدم بر بشر (به‌عنوان دازاین که عین آشکارگی و استعلا است) خواهد بود و البته در بشر است که این آزادی خود را نشان می‌دهد. ذات آزادی زمانی خود را تمام‌رخ به ما می‌نمایاند که آن را به‌مثابۀ «بنیاد امکان‌پذیری دازاین» جست‌وجو کنیم، به‌مثابۀ چیزی که حتی مقدم بر وجود و زمان است[8] (93 :Ibid). در این صورت آزادی نه خصیصه‌ای بشری، بلکه «بشر یک امکان آزادی» است. آزادی در بشر رسوخ می‌کند و وی را در خودش می‌پذیرد و به این ترتیب بشر را ممکن می‌کند .(Ibid) در پرتو این امکان است که آدمی با رسیدن به فهم وجود، عرصۀ آشکارگی وجود موجودات (نه عامل یک ابژۀ خاص بودن آنها) می‌شود [حقیقت به‌مثابۀ رفع حجاب و مستوری نیز با همین مبنا فهم می‌شود] (احمدی، 1386: 64). از این منظر، آدمی دیگر نه موجودی خُرد و شکننده در میان سایر موجودات، بلکه هستنده‌ای پرهیبت است که مظهر آزادی و آنگاه کل وجود است. به این ترتیب، جایگاه آدمی از موقعیت «حیوان ناطق» و «اندیشندۀ جسم‌دار» (در سنت ثنویت‌انگار فلسفی) به یک من یکپارچه ترفیع یافته است. درواقع این تعاریف شاید «ماهیت» انسان را به‌درستی ترسیم کنند؛ اما حکایتگر «وجود» او نیستند (جمادی، 1385: 346) و البته این‌گونه در بنیاد نشاندن آزادی موضعی است که «گویی آن را بر فلسفه تحمیل می‌نماییم، [زیرا] چنین گزاره‌ای چیزی نیست که بتواند به‌لحاظِ نظری از طریق روش‌های محدود یک علم اثبات شود[9]». این موضع ناظر به ذات امور است و مادام که به ذات برشوندۀ خود توجه نکنیم و با این ذات زندگی نکنیم و به بیان هایدگر «در ذات خودمان ذاتی نشویم» ما را به درک کنه آن راهی نیست (Ibid: 204-5).

4- از آزادی متافیزیکی تا آزادی وجودی

در حالی که متفکران عموماً اختیار آدمی را ناسازگار و متعارض با جبر طبیعی (دترمینیسم) دانسته‌اند، کانت با استنادات عملی خود، خاطرنِشان می‌کند که اختیار آدمی در مقام یک شخص («من» اخلاقی و واضع امر تنجیزی اخلاق) هیچ منافاتی با تبعیت او از قوانین جبری جهان فیزیکی ندارد. این نوع ویژه از علّیت که کانت آن را استعلایی می‌نامد، در ساحتی فراطبیعی جریان دارد و پذیرش آن منوط به پذیرش یک بُعد نومنالی برای انسان است؛ بُعدی که پاره‌ای انتقادات اندیشمندانِ حتی آزادی‌باور را متوجه خود می‌کند[10]؛ اما به هر حال کانت آن را اساس اثبات آزادی انسان در زندگی اخلاقی خود قرار می‌دهد.

هایدگر ضمن پاسداشت مواجهۀ فلسفی کانت با مسئله، با جایگزین‌کردن دازاین و درجهان‌بودنش به جای سوژۀ ابژه‌شناس کانتی، به طرح معنایی مبنایی (و وجودی) از آزادی می‌پردازد. دازاین همواره در جهان است و این «درجهان‌بودن» حالت اساسی و مقوّم دازاین به حساب می‌آید. به این ترتیب، دازاین در وجود ملموس و مجسم به ملاحظه درمی‌آید و نه در فاعل اندیشندۀ صرف (مک کواری، 1396: 39). این فهم متفاوت از انسان به‌عنوان دازاین (که بدون جهانِ مرتبط با آن تصورناپذیر است) به جای سوژه (بیگانه از جهان و ارباب طبیعت)، باعث می‌شود نیاز ما به فهم متافیزیکی آزادی (به‌عنوان علّیت نومنال) مرتفع شود؛ و لذا درست است که بگوییم برخلافِ حسن و مزیت رویکرد کانتی در آغازکردن بحث اختیار از علّیت که موردقبول عام فیلسوفان مدرن نیز واقع شد، از نگاه هایدگری ما با یک عیب و نقیصه نیز در آن روبه‌رو هستیم؛ و جالب اینکه این عیب دقیقاً همان حسن آن است؛ عیب نسبت به رویکرد وجودی هایدگر، و حسن نسبت به رویکرد کلامی فلاسفه سابق بر کانت؛ این عیب و حسن توأمان همان‌طور که در ابتدا نیز اشاره شد، چیزی نیست به‌جز تأویل مسئلۀ آزادی به مسئلۀ علّیت و آنگاه تلقی آزادی به‌عنوان یک نوع خاص از علّیت. به‌زعمِ کانت آزادی اراده یعنی نوع خاصی از علّیت، که مانند هر علّیتی تحت حکومت قانون است؛ منتها نه قانون علل خارجی. تحت حکومت علل خارجی‌نبودن نیز طبق تحلیل وی عبارت است از عمل‌کردن مطابق صورت صرف قانون و به عبارت دیگر، مطابق دستورهایی که قابلیت کلیت یافتن دارند. واقع‌بین باشیم تأثیر عوامل بیرونی بر اراده را انکار نخواهیم کرد اما  مهم این است که طبق تبیین کانت ارادۀ ما متعیّن از آن عوامل بیرونی نیست؛ بلکه توسط قانون اخلاق [که واضع آن خودش است] حاکم بر خود و لذا تنها متعیّن از خودش است (Guyer, 2007: 151). متناسب با همین معنا ولی به زبانی غیرمتافیزیکی هایدگر از آزادی به‌عنوان تحمل یک الزام سخن می‌گوید (کوروز، 1379: 129)؛ انسان آزاد موجودی است که به‌اقتضای دازاین، یعنی درجهان‌بودنش و بعد از پرتاب‌شدن در میان مجموعه‌ای محدود و غیرانتخابی از امکانات، با طرح‌افکنی بر امکانات موجود دست به ایجاد تنظیماتی تازه در آنها زده و به این ترتیب شروع به اعمال آزادی می‌کند. آزادی در این معنا راه به استعلا می‌برد؛ استعلایی که اساساً برای یک موجود محدود و متناهی معنادار است (Heidegger, 2002: 92). هایدگر همچون کانت آزادی را در ناکاملی و تناهی انسان جست‌وجو می‌کند؛ اما از اینجا به بعد راهش از کانت جدا می‌شود (احمدی، 1386: 109). نزد کانت باید از این تناهی عبور کرد و به‌نحوی خود را به فراطبیعت پیوند زد؛ ولی نزد هایدگرخود همین تناهی به‌عنوان یک امکان آزادی‌ساز تلقی می‌شود. دازاین اساساً با جهان معنی می‌یابد؛ ساختار وی بر مبنای حضورش در جهان پی‌ریزی شده است و محروم‌کردن او از چنین حضوری نه بی‌سابقه و لذا آزادکردن انسان بلکه غیرواقعی و لااِنسان‌کردن او است. انسان حاضر در جهان با فراروی از خود به تعامل و برقراری نسبت‌هایی با جهان می‌پردازد. در برقراری این نسبت‌ها که به معنای فهم وجود است، می‌توان هستی موجودات (being) را به دو صورت تفسیر کرد: هستی به‌معنای فرادستی (Vorhanden) و هستی به‌معنای توی‌دستی (Zuhanden)؛ در تفسیر نخست واقعیت را شامل موجودات فرادستی (به‌عنوانِ ماده یا شیء جدا از ما و تک‌افتاده که صرفاً هست) پیچیده در زنجیرۀ فعل و انفعالات علّی می‌دانیم. در تفسیر دوم همان موجودات را به‌صورت ابزاری یعنی اشیائی به‌دردبخور برای ما و نه جدای از ما در نظر می‌گیریم. هایدگر در حالی که عبارت معروف بنیاد مابعدالطبیعهکانت در توصیف آزادی را [یعنی این عبارت که «همان سان که اراده نوعی از علّیت موجود زنده است تا آنجا که خردمند باشند، آزادی نیز آنچنان خصیصه‌ای از این علّیت است که به‌وسیلۀ آن بتواند مستقل از تعیین‌شوندگی توسط علت‌های بیگانه عمل کند؛ درست به همان سان که ضرورت طبیعی صفت علّیت همۀ موجودات غیرخردمند است که توسط علت‌های بیگانه به عمل واداشته شده‌اند» (کانت، 1369: 104)] نمونۀ بارز تفسیر نخست می‌داند خود، فهم دوم از هستی را برای موجودات غیر دازاین برمی‌گزیند؛ مطابق تفسیر هایدگر، کانت در کل بنیاد این فهم فرادستی از وجود را مفروض می‌گیرد؛ فرضی که احتمالاً کانت آن را از الگوی نیوتنی علم (science) و با مشاهدۀ کامیابی‌های پرشمار آن گرفته است. مفسران چنین تفسیری از عبارات کانت را نمونه‌ای از ساخت‌گشایی (destruction) هایدگری تاریخ فلسفه دانسته‌اند (Guignon, 2011: 98-9)؛ کانت با اقتباس موضع سوژه‌محور دکارت به غفلتی اساسی یعنی غفلت از اونتولوژی دازاین و فهم ابزاری آن نسبت به واقعیت دچار شد (هایدگر، 1393: 33). این در حالی است که وجود ابزاری مقدم بر وجود غیرابزاری و بنیاد آن است (جمادی، 1385: 358). انسان به‌اقتضای فراروی و اگزیستانس خود موجودی است که با موجودات دیگر به‌عنوانِ اشیاء توی‌دستی یا ابزاری نسبت برقرار می‌کند؛ شیء توی دستی نه چیزی بیگانه و جدای از ما، بلکه به‌مثابۀ ابزاری در دست ما همان چیزی است که ما و استفادۀ ما از آن مشخص می‌کند. ما دیگر سوژه‌ای نیستیم که با ابژه‌سازی‌های کلی خود تنها یک «رابطۀ ادراکی» خاص با جهان واقعی بیگانه از خود برقرار می‌کند و پذیرای تأثیرات اجتناب‌ناپذیر آن می‌شود؛ بلکه دازاین‌هایی هستیم که با اگزیستانس ذاتی خود «رابطه‌های اتحادی» خاص با جهان واقعی به‌عنوانِ مجموعۀ ذوات توی‌دستی برقرار می‌کنیم و جهان منحصربه‌فرد خود را براساس کیفیت و کمیت روابط خاصی که با آن ذوات برقرار می‌کند، می‌سازیم و هر لحظه آن را گسترش می‌دهیم. دازاین‌بودن ما با آزادی معنا می‌یابد. «دازاین ناآزاد» یک ترکیب متناقض است؛ دازاین یا آزاد است یا اصلاً دازاین نیست.

توجه داریم که چنین نتایج درخشانی در پرتو فهم متفاوت ما از وجود انسان در مقام دازاین و هستی‌های غیر دازاین حاصل می‌شود. به نظر می‌رسد مسئلۀ سنتی جبر و اختیار بنا به تفسیر و فهمی فرادستی از هستی که مشخصۀ فکری فیلسوفان دورۀ جدید اما درواقع رسمی برگرفته از قرون وسطی است، تبدیل به یک معضل تاریخی در سنت فلسفی شده است؛ مسئله‌ای «متعیّن از فرضیات وجودشناسانه غیر نقادانه دربارۀ وجود نهایی ذوات در جهان» (هایدگر، 1393: 4-33). با فرض این فهم از واقعیت این نتیجه که اعتقاد به قانون فراگیر علّیت اعتقاد به ارادۀ آزاد را ناموجه و غیرقابل‌دفاع می‌کند، اجتناب‌ناپذیر می‌نماید و عملاً برای کانت چاره‌ای جز گریز به متافیزیک نمی‌ماند. اما چاره نزد هایدگر نه در چنین گریزی، بلکه در تغییر فهم خود از وجود نهفته است. بر این اساس است که هایدگر به خود حق می‌دهد تلاش برای اثبات وجود یک ارادۀ آزاد را تلاشی ناممکن و غیرضروری قلمداد کند. اثبات آزادی برای انسان «ممکن» نیست؛ زیرا شکل‌گیری مسئله‌ای با عنوان جبر و اختیار اساساً درون افق فهمی فرادستی از وجود شکل گرفته و چنین فهمی برای فاعل‌های انسانی در مقام دازاین معنادار نیست و «لازم» نیست؛ زیرا حتی به‌اذعانِ خود کانت، آزادی اراده به‌سادگی در هر بار عمل اراده‌ورزی و تصمیم‌گیری ما داده می‌شود (Guignon, 2011: 100) و البته طبق مبنای جدیدِ ما نه فقط در اراده‌ورزی و تصمیم‌گیری‌های اخلاقی، بلکه در تک‌تک انتخاب‌ها و تصمیمات جاری زندگی. جالب است که خود کانت نیز به‌نحوی مبهم متفطن خاص‌بودن وجود انسانی ما و حتی فهم توی‌دستی از موجودات غیراِنسان شده: «ذات‌های خردمند شخص نام دارند؛ زیرا عین نهادشان آنان را به‌عنوانِ ذات‌هایی مشخص می‌کند که نباید فقط به‌منزلۀ وسیله به کار روند» (کانت، 1369: 73)؛ با این حال تلاش‌های وی در آثار اخلاقی‌اش رضایت کامل هایدگر را جلب نمی‌کند و تفسیر ساخت‌گشای وی را می‌طلبد و بر این اساس است که هایدگر با تفسیر افشاگر خود به پسِ متن کانت رسوخ می‌کند و به پرده‌برداری از اشارات و ناگفته‌های آن می‌پردازد.[11] برای کانت همچنان علّیت مخل امکان آزادی در جهان به‌عنوانِ مجموعۀ ذوات فرادستی است و حفظ آزادی به قیمت پذیرفتن یک فرض متافیزیکی مناقشه‌آمیز تمام می‌شود؛ ولی چنین علّیتی ابداً تهدیدی برای آزادی هایدگری محسوب نمی‌شود. البته به‌اعتقادِ مفسرین گزارش هایدگر دربارۀ فعلیت آزادی در قالب ارادۀ ناب کانت چندان کامل نیست؛ او به‌سادگی اهمیت اخلاقی تحقیق کانت دربارۀ اراده را نادیده می‌گیرد و بحث خود را صرفاً به پدیدار اراده‌ای که خود را اراده می‌کند محدود می‌کند (Guignon, 2011: 99-100). لیکن این فروگذاری تأثیری در جریان بحث حاضر ما ندارد؛ ارادۀ کانتی با هر تفسیر منصفانه یا غیرمنصفانه‌ای که هایدگر از آن ارائه می‌دهد، خاصیت وجودی انسانی است که به‌گفتۀ کانت صرفاً در عمل آن هم از نوع اخلاقی‌اش، آزادی درخور خود را می‌یابد و این بسیار متفاوت است از اینکه وجود انسانی را با آزادی تعریف کنیم و مخلّ چنین آزادی‌ای را (به جای دترمینیسم) بهره‌گیری ناکافی و ناصواب از امکان‌های جهان خود و لذا به‌ظهور‌نرساندن «خود» آن گونه که هست تلقی کنیم؛ آنچه که هایدگر از آن به بی‌اصالتی (inauthenticity) تعبیر می‌کند (هایدگر، 1393: 236). در این حالت آدمی نمی‌تواند خودش را در کاری که انجام می‌دهد پیدا کند؛ بلکه خود را از خود طرد می‌کند و دچار ازخودبیگانگی می‌شود (کوروز، 1379: 32). ازخودبیگانگی (alienation) خاص‌ترین قوۀ هست‌بودن ما را از ما می‌گیرد و نمی‌گذارد خودمان با اعمالمان، سازنده و هویت‌بخش خود باشیم. در این حالت ما از خودبودن هبوط (falling) می‌کنیم و نه‌تنها آزاد بلکه حتی فاعل واقعی اعمال خود نیستیم و به این ترتیب عمل ما اساساً قابلیت اتصاف به آزادی و ناآزادی را از دست می‌دهد.[12] درست است که عمل برخاسته از هبوط قطعاً با پدیده‌ای مثل تغییرات آب‌وهوا که هیچ ربطی به من ندارد، متفاوت است؛ اما به هر حال یک عمل انسانی به‌معنای واقعی (عمل مسئولانۀ من) نیز نیست؛ زیرا به جای آشکارکردن «من» را به خفا می برد. البته به‌نظرِ هایدگر هبوط برای یک موجود اجتماعی مانند انسان اجتناب‌ناپذیر و ذاتی زندگی (existential) روزمره وی است؛ اما گریزناپذیر و بی‌علاج نیست. راه علاج و گریز از بیگانگی نیز انتقال به praxis و بازگشت به خود است: بهره‌گیری‌ای جدید از امکانات موجود به‌عنوانِ ذوات توی‌دستی و ابزارهایی برای پرده‌برداری از خود. خودی که آنها را نیز همان‌گونه که هستند به ظهور می‌رساند و با این انکشاف ذوات بی‌جان و محروم از آزادی کانتی را نیز علاوه بر خود انسان از آزادی بهره‌مند می‌کند. البته آزاد نه به‌معنای رهیده از بند دترمینیسم، بلکه آزاد به‌معنای منکشف، ظاهر، بی‌پرده و ناپوشیده. «خود»بودن ما نیز دقیقاً در همین پرده‌برداری از خود و دیگران نهفته است. موجودات قبل از اینکه ابژه‌هایی برای سوژۀ کانتی باشند، باید باشند و این دازاین هایدگر است که با استعلای خود، اجازه و امکان این بودن را فراهم می‌کند. دازاین عین استعلا و این استعلا لازمه و مقدمۀ نوعی آزادی مبنایی و ریشه‌ای است؛ آزادی به‌معنای اجازه‌دادن به موجودات که باشند، که از حجاب و مستوری درآیند و آزادی دازاین نیز عبارت است از اینکه خودش باشد؛ یعنی به خود اجازه دهد؛ خودی که هست باشد.[13]

چنین آزادی‌ای به‌عنوانِ نخستین فراروی دازاین، بی‌مبنا و این بی‌مبنایی خود، مبنای اولیه و درواقع همان وجود است. وجود قانونی ندارد؛ بلکه خودش قانون است. این مبنای بی‌مبنا و قانون خودانگیخته است که بنیاد امکان استعلا واقع شده، آدمی را به‌عنوانِ یک امکان آزادی و آزادی را به‌مثابۀ مبنای هیبت‌آوری که افشاگر موجودات بما هی است جلوه‌گر می‌کند. بالطبع، علّیت نیز به‌عنوانِ یک تعیّن انتولوژیک موجودات ریشه در آزادی دارد؛ و به این ترتیب نه آزادی مسئله‌ای متفرع بر علّیت، بلکه علّیت یک مسئله آزادی خواهد بود (Heidegger, 2002: 205).

نتیجه‌گیری

مسئلۀ جبر و اختیار در تاریخ طولانی مباحث فلسفی یک مسئله محسوب شده است؛ زیرا به نظر می‌رسد حق آزادی انسان تنها در صورتی به‌طور کامل ادا می‌شود که اراده بتواند مطلقاً رها و آزاد از هر زمینه و سابقۀ تعیّن‌بخشی دست به انتخاب بزند؛ این در حالی است که انتخاب‌های ما نه‌تنها در چنین خلأ شرایطی شکل نمی‌گیرند، بلکه برعکس (به‌گواهیِ بسیاری از یافته‌های علمی جدید) ما و ارادۀ ما و انتخاب‌ها و اعمالمان دقیقاً محصول (و یا دست‌کم متأثر از) ژن‌ها و محیط پیرامون خود هستیم. این تنش محل تولد مسئلۀ فلسفی جبر و اختیار است. این نحوه طرح مسئله که از آن به‌عنوانِ «الگوی معیار» طرح مسئلۀ جبر و اختیار یاد می‌شود و این تلقی از آزادی که «تلقی سنتی» یا معمول اختیار نامیده می‌شود،  اندیشمندان در یک سنت دیرین فلسفی بر آن اتفاق و اجماع نظر داشته‌اند. اما هایدگر آزادی و مسئلۀ آن را متفاوت می‌فهمد؛ و لذا با مبنا قراردادن این الگو، فهم هایدگر از آزادی را باید «غیرمعمول» خواند (Guignon, 2011: 81). رویارویی کانت از این منظر غیرمعمول نیست؛ بلکه اساساً می‌توان وی را پایه‌گذار تقریر مسئله تحت چنین الگویی دانست (Kane, 1998: 21)،کما اینکه خود هایدگر دلیل شروع بحث خویش دربارۀ جبر و اختیار از کانت را این می‌داند که وی برای نخستین بار بحث را از حال‌وهوای کلامی و الهیاتی‌اش خارج کرد و صبغه‌ای فلسفی به آن داد (Heidegger,2002:170).غیرمعمول‌ بودن کانت را باید در شیوۀ حل مسئلۀ وی جست؛ او ضمن اذعان به امکان‌ناپذیری برخورداری از آزادی اراده در یک نظام مادی، یعنی در عین تأیید ناسازگاری آزادی با دترمینیسم حاکم بر جهان طبیعی، با طرح بُعد دوم موسوم به بُعد نومنالی برای انسان (به‌عنوانِ موجودی متمایز از موجودات زنده طبیعت) سعی در رهاندن انسان از بند زنجیرۀ دترمینیستی عوامل سابق بر وی دارد. چنین رویکردی قطعاً متافیزیکی است و اگر کسی به هر دلیلی نخواهد گزاره‌های متافیزیکی را بپذیرد، تدبیر کانت برای او ناموجه خواهد بود. چنانچه نکتۀ اخیر را عیبی بر پرداخت ماهرانۀ کانت به حساب آوریم، از این منظر رویکرد هایدگر از این مزیت برخوردار است که بدون توسل به متافیزیک و فارغ از هرگونه دوپاره‌کردن انسان، آزادی را در متن یکپارچۀ وجود آدمی می‌جوید. منتها باید در تکمیل اشاره به چنین مزیتی بیفزاییم که ماحصل این نحوه پرداختن به آزادی دیگر همان آزادی‌ای که مطابق الگوی معیار مطرح کردیم نیست؛ مخلّ چنین آزادی‌ای نه دترمینیسم (و طبیعتاً راه‌حل مسئله نه رهاندن انسان از بند دترمینیسم) بلکه بی‌اصالتی است؛ راه‌حل نیز در تنبه و پروای آدمی نهفته خواهد بود. البته هایدگر دلایل خاص خود را برای چنین استعمال متفاوتی دارد؛ ولی بی‌پرده بگوییم این استعمال متفاوت و البته مستدل، مسئلۀ سنتی را حل نمی‌کند و حتی اصلاً به آن نمی‌پردازد؛ چرا که خاستگاه شکل‌گیری و طرح آن را فهمی نادرست و مسئله‌دار از وجود می‌داند و آن‌گاه تلاش می‌کند تا مسئله را در قالب فهم درست از وجود بررسی و رسیدگی کند. حاصل این رسیدگی نیز نمایش آزادی‌ای متفاوت از آزادی موردسؤال خواهد بود. درواقع به همان مقداری که بی‌اصالتی در استعمال هایدگری آن متفاوت از دترمینیسم و دگرآیینی کانتی است، آزادی وجودی نیز متفاوت از آزادی متافیزیکی است. وجود چنین تفاوتی به ما اجازه می‌دهد هایدگر را متهم به گریز از مسئلۀ اصلی کنیم؛ کما اینکه می‌توان کانت را مورد چنین اتهامی (مبنی بر گریز از مسئلۀ اصلی) قرار داد و قرار داده‌اند (Kane, 2005: 44): کانت با متافیزیکی و رازآلوده‌کردن مطلب،، و هایدگر همان‌طور که دیدیم با تغییر معنای مصطلح جبر و اختیار. و البته این دو آزادی‌باور توجیهات خاص خود را در دفاع از چنین طفره‌ای خواهند داشت: یکی متذکر دسترسی‌ناپذیری اختیار واقعی در جهان مادی و لزوم چنین اختیاری برای معنابخشی به اخلاق می‌شود و دیگری اتهام ما را با این اتهام متقابل پاسخ می‌دهد که همان سنت دیرینۀ فلسفی فهم وجود که محل استناد ما و منشأ اشکال‌تراشی‌ها است، برخلافِ کارایی‌اش برای علوم تجربی، در فلسفه نه‌تنها نافع نبوده بلکه باعث غفلتی بزرگ در طول تاریخ فلسفه شده است که تبلور آن در بحث آزادی به‌صورت بی‌اصالتی و غرق‌شدن در زندگی روزمره و پیشامدهایش بوده است. به هر حال قضاوت نهایی در این‌باره منوط به ارزیابی کلی نظام‌های متافیزیکی امثال کانت در مقایسه با بدیل‌های وجودی امثال هایدگر و فلاسفۀ اگزیستانس است و این خود نوشتاری مجزا را می‌طلبد. اما آنچه روشن است اینکه هایدگر مسئلۀ سنتی و مرسوم جبر و اختیار را مسکوت گذاشته و بلکه اساساً آزادی را از خصیصۀ انسانی خود بیرون آورده و از نوعی آزادی بنیادی مقدم بر هر وجود و موجودی سخن می‌گوید. اقدام هایدگر در نوع خود ارزشمند و آزادی پیشنهادۀ وی گران‌بهاست؛ آزادی‌ای که به‌زعمِ وی نه با استدلال‌های نظری، بلکه با گریز زدن به عمل و با رجوع به ذات و تجربۀ اگزیستانس هر کسی را به تأیید خود وامی‌دارد. لیکن همۀ سخن ما در این است که این همان آزادی گمشده و مطلوب سنت فلسفی نیست؛ چه این سنت در طلب چنین آزادی‌ای برحق بوده باشد، چه یکسره بر خطا.