بررسی حضور امر قدسی (شهودی) در غزلیات مولانا با‌تکیه‌بر نظریه‌های رودلف اُتو

1ـ مقدمه

درک ذات خداوند و دریافت کیفیت صفات او، از مسائل پیچیده‌ای است که انسان آگاه در همة دوران‌ها به‌ آن ‌اندیشیده‌ است. این مسئله در قرن‌های بسیار، هستة اصلی بحث‌های عارفان، فیلسوفان و متکلمان شرقی و غربی بوده ‌است. آنان در آثار خود کوشیده‌اند تا پرده از این راز سربه‌مهر برگیرند. در میان عارفان مسلمان، مولانا جلال‌الدین بلخی جایگاه ویژه‌ای دارد. مولانا در آثار خود با استفاده از آموزه‌های قرآنی دربارة خداوند و کیفیت ذات و صفات او، بسیار سخن گفته‌ و بخش درخور ‌توجهی از سخنانش، تحلیل و توصیف خداوند است؛ به‌گونه‌ای‌که در میان کتاب‌ها و رساله‌های عرفانی، کمتر مانندی برای آن می‌توان یافت.

خلیفه عبدالحکیم در کتاب عرفان مولوی با اشاره به راه‌هایی که بشر پیش از مولانا دربارة تفکر در ذات خداوند پیموده‌ است، شیوة مولانا در تفکر در ذات خداوند را ترکیبی سالم از نقل و عقل و کشف می‌داند که اسلام در انتظار آن بوده ‌‌است تا همة جنبه‌های ذهن بشری را راضی کند (عبدالحکیم، 2536: 151).

دیوان شمس دربردارندة غزل‌های شورانگیز مولاناست و از میان آثار او، امر قدسی و شهود در آن جایگاهی ویژه دارد. مولانا در غزل‌های خود، عاشقی مجنون را به تصویر می‌کشد که در وجود معشوق مستغرق و مستهلک است و در برابر او هیچ است و در او به فنا رسیده‌ است. او گاهی از زبان خود، گاهی از زبان شمس و گاهی از زبان شخصیت‌های دیگر به توصیف معشوق می‌پردازد. ذات خدایی که مولانا در غزل‌های خود وصف می‌کند، از دسترسی عقل و وهم بشر بیرون است و اندیشة ناتوان آدمی را به حریم کبریایی او راه نیست. خدای مولوی، آن یگانه موجودی است که همة آفریده‌ها در برابر او سراسر، مستغرق در عدم‌اند و هستی‌هایشان با هستی او، عین نیستی است. خدای تصویرشده در غزل‌های مولانا، گاهی بر عاشق، مهر می‌ورزد و او را در رحمت غرق می‌کند و گاهی بر او خشم می‌گیرد؛ البته ازنظر مولانا خشم او نیز شیرین و شکّرین و جلوه‌ای از جلوه‌های رحمانی اوست؛ زیرا ازنظر او خداوند سراسر زیبایی و لطف است.

دین‌پژوهان و عارفان غربی و مسیحی، نظریه‌های متعددی دربارة مفهوم خداوند بیان کرده‌اند. دین‌پژوهان غربی مانند کانت، اکهارت، شلایر ماخر،‌ اُتو و دیگران در آثار خود به این مسئله پرداخته‌اند. از این میان به رودلف اُتو (Rudolf Otto)، یکی از بزرگ‌ترین پدیده‌شناسان دین در غرب، می‌توان اشاره کرد. او در آثار خود، به‌ویژه در کتاب مفهوم امر قدسی (The Idea of The Holy) به مسئلة ذات و صفات خداوند و ویژگی‌های او و نسبت خداوند و انسان در هستی پرداخته است. اُتو در کتاب خود، برای در امان ماندن از عقلانیت (که بیشتر به امور عقلی انسان‌ها دربارة شایست و نشایست آنها توجه دارد) و پیراستن مفهوم خداوند از پیرایه‌های اخلاقی محض، نام «نومینوس» یا به تعبیر خود او «امر قدسی» را بر خداوند می‌نهد و با نگاهی پدیدار‌شناسانه ویژگی‌های امر قدسی را تحلیل می‌کند. نظریه‌ها و اندیشه‌های اُتو در این زمینه، شباهت‌های بسیاری با افکار و اندیشه‌های والای مولانا دارد. کتاب مفهوم امر قدسی اُتو در بین دین‌شناسان، مورخان ادیان، فیلسوفان دین، استادان و دانشجویان رشتة ادیان و دین‌شناسی تطبیقی، از اعتبار و شهرت ویژه‌ای برخوردار است. این کتاب از نخستین کتاب‌هایی است که حوزه‌های مختلف دین‌پژوهی، مثل پدیده‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، فلسفة دین، الهیات فلسفی و حتی عرفان دینی را در بر می‌گیرد و به همین سبب اُتو را در بیشتر منابع دین‌پژوهی، از بزرگ‌ترین پدیده‌شناسان دین و پیش‌گامان روان‌شناسی دین به شمار می‌آورند (ن.ک:Jones, 2005: 4095-4101). او در مفهوم امر قدسی، با نگاهی پدیده‌شناسانه به تفسیر تجربة دینی پرداخته و به گفتارهای روان‌شناسی دین، عرفان دینی و فلسفة دین و الهیات نیز توجه داشته است. بی‌سبب نیست که دین‌پژوهان نامدار معاصر، این کتاب را نقطة عطفی در تاریخ دین‌پژوهی و ادبیات مربوط به شناخت ادیان و دانش دین‌شناسی به شمار آورده‌اند (ن.ک: همان: 4095-4101 و Eliade, 1987: 8).

1ـ1 فرضیة پژوهش

این پژوهش بر این فرضیه‌ استوار است که میان اندیشه‌ها، افکار و دریافت‌های ذوقی و شهودی مولانا و رودلف اُتو تناسب‌ها و مشابهت‌هایی وجود دارد.

1ـ2 پیشینة پژوهش

تاکنون چند تن از پژوهشگران در مقاله‌های خود با مقایسة آراء و اندیشه‌های مولانا و عارفان و دین‌پژوهان غربی، شباهت‌ها و تفاوت‌های آنان را بررسی کرده‌اند؛ ازجمله قاسم کاکائی و اشکان بحرانی (1388 الف و ب) در دو مقاله‌ با عنوان‌های «اختفای احوال باطنی در آثار مولانا و مسألة تعریف عرفان از دیدگاه عرفان‌پژوهان معاصر» و «همانستی نفس و الوهیت از دیدگاه مولانا و اکهارت» به این‌گونه مقایسه‌ها نظر داشته‌اند. جمیله علم‌الهدی (1375) نیز در مقاله‌ای با عنوان «بررسی اندیشة تعالی نزد مولانا و یاسپرس»، نظریة تعالی در فلسفة یاسپرس را با اندیشة مولانا به‌طور تطبیقی بررسی کرده است. دربارة تطبیق اندیشه‌های اُتو با دیگران نیز کتاب‌ها، پایان‌نامه‌ها و مقاله‌هایی نوشته‌ شده است؛ ازجمله علی شیروانی در کتاب مبانی نظری تجربة دینی: مطالعة نظری و انتقادی آرای ابن‌عربی و رودلف اُتو، هوشیار قادری (1390) در پایان‌نامة خود با عنوان بررسی تطبیقی ارادة امر والا، امر قدسی و تجربة دینی نزد اتو شوپنهاور، سعید گراوند (1384) در مقاله‌ای با عنوان «تجربة دینی براساس نظریة رودلف اتو و ریچارد سوئین‌برن» و فاطمه فرضعلی و سید مرتضی حسینی شاهرودی (1390) در مقاله‌ای با عنوان «رویکرد پدیدارشناسانة سید حیدر آملی و رودلف اتو به امر قدسی»، افکار اُتو و اندیشمندان غربی و شرقی را مقایسه کرده‌اند. دربارة مقایسة افکار مولانا و اُتو، به پایان‌نامه‌ای با عنوان «تجربة دینی و شهود عرفانی با تأکید بر آرای مولوی و رودلف اتو»، نوشتة ولی‌الله نصیری (1388)، می‌توان اشاره کرد که البته نویسنده در آن با نگاهی کلی، تجربة دینی مطرح‌شده در آرای اتو را با شهود عرفانی مطرح‌شده در اندیشه‌های مولانا مقایسه می‌کند. تلاش نویسنده در این مقایسه بر آن است تا با نگاهی کلی همة جنبه‌های تجربة دینی و شهود عرفانی را با یکدیگر مقایسه کند. او در این راه بر نظریه‌های مولوی در مثنوی تمرکز کرده و بیشتر به تبیین آرای مولوی دربارة شهود عرفانی در مثنوی معنوی همت گمارده‌ است؛ اما تاکنون هیچ اثری به‌طور ویژه دربارة تبیین اندیشه‌های مولانا دربارة امر قدسی و ویژگی‌های آن در غزلیات مولانا و مقایسة آن با افکار اتو نوشته نشده است.

1ـ3 ضرورت پژوهش

بررسی متون مختلف از دیدگاه مطالعات تطبیقی و بینامتنی و نشان‌دادن مشابهت‌های آنها، افزون‌بر نتیجه‌های تطبیقی‌ گوناگون، زمینه را برای بررسی بیشتر و ژرف‌تر، در حوزه‌های ویژة آن متون آماده می‌کند؛ همچنین به فهم بهتر و دقیق‌تر اندیشه‌های گوناگون و البته هم‌مسیر یاری می‌رساند. گفتنی است تطبیق اندیشه‌های عارفان و اندیشمندان شرقی و غربی دری به‌سوی گفتگوی میان ادیان و حوزه‌های مطالعاتی مربوط به آن می‌گشاید و این‌گونه زمینه برای تفاهم و آشتی بیشتر میان ملت‌ها آماده می‌شود؛ امروزه این موضوع یکی از نیازهای حیاتی جهان به شمار می‌آید. مقایسة افکار و نظریه‌های مولانا و اُتو، مولانا در جایگاه نمایندة اندیشه‌های اسلامی و اُتو نمایندة آموزه‌های مسیحی، نیز از این اصل برکنار نیست. کشف شباهت‌های تفکر این دو، به فهم آثار این دو اندیشمند بزرگ یاری می‌رساند؛ همچنین در تعاملی دوسویه می‌تواند معتقدان به حوزة تفکر این دو را با نگاهی نو، به سمت یکدیگر متمایل کند و آنان را به بازگشت به‌سوی وحدت فطری ادیان آسمانی رهنمون باشد.

2ـ شناسه‌های مشترک در اندیشة مولانا و رودلف اُتو

2ـ1 ماهیت امر قدسی و جایگاه عقل در ادراک آن

اُتو در کتاب مفهوم امر قدسی، برای پرهیز از عقلانیّت و پیرایه‌های اخلاقی محض، نام نومینوس (Numinus) یا امر مینوی یا به تعبیر خود او امر قدسی (The Holy) را بر خداوند می‌نهد. نومینوس برگرفته از واژة لاتین نومِن (Numen) است و از دیدگاه اُتو، آن یگانه‌ موجودی است که از محدودة ادراک بیرون است و تحت غلبة عقل و خرد درنمی‌آید؛ بیان‌ناپذیر و وصف‌ناپذیر است؛ به‌طوری‌که هرگونه دریافت مفهومی را پس می‌زند. اتو معتقد است امر مینوی را نه با اندیشه و تفکر بلکه با کمک احساسی اصیل و بی‌همتا می‌توان دریافت که در رویارویی با آن حقیقت متعالی در انسان بر‌انگیخته می‌شود (اتو، 1380: 45). او در نسخة آلمانی کتاب مفهوم امر قدسی، در فهرست واژگان بیگانه، در تعریف نومن می‌گوید: «حقیقتی فوق طبیعی بدون آنکه تصویری دقیق از آن موجود باشد» (Otto, 1963: 225 به نقل از زمانی، 1376: 20). مولانا نیز در آثار خود، دربارة جایگاه عقل و ناتوانی آن در ادراک امر قدسی سخن می‌گوید؛ البته عقل را به دوگونه تقسیم می‌کند: یکی، جزوی یا تحصیلی یا مکسبی که لوح حافظ است و گرفتار وهم و ظن و دیگری، عقل موهومی ایمانی یا نورانی؛ عقل کلی که لوح محفوظ و بخشش یزدان است و چشمة آن در میان جان قرار دارد و از آن با تعبیر شگرفی به نام «عقلِ ‌عقل» یاد می‌کند (ن.ک: خرمشاهی، 1375: 690-691).

مولانا در کلیات شمس از یک‌سو عقل را می‌ستاید:

البته این تعبیرات دربارة عقل کلی است و از سوی دیگر عقل را نکوهش می‌کند:

در این تعبیرها به عقل جزوی نظر دارد. گفتنی است «عقل کل نزد صوفیه سرآغاز عالم ملکوت و تعبیری از صفت قیومی خداوند است. جان عالم یا ملکوت همه چیز بدان قوام و بقا دارد. بر ما محیط است و عقل جزوی ما نمی‌تواند بر آن احاطه یابد. جست‌و‌جوی عقل جزوی برای ادراک عقل کلی به‌مثابة کاسه‌ای خالی است که بر دریای بی‌کرانی (عقل کل) رها شده باشد» (محمدی، 1388: 668).

مولانا مباحثی دربارة ماهیت ذات و صفات خداوند و ناتوانی عقل، در شناخت آن، در غزل‌ها و دیگر آثار خود، بیان می‌کند؛ این مباحث به پیروی از سنت عرفانی و کلامی پیش از اوست که به مسائل مربوط به تشبیه و تنزیه خداوند با تصرفات همراه با تمثیل ارتباط می‌یابد. چنانکه گفته شده است «مولانا جلال‌الدین بلخی، دربارة امکان یا عدم امکان شناخت خدا، با آوردن تمثیل‌های پرمعنای عرفانی، دو نگرش متفاوت تنزیه‌گرا و تشبیه‌گرا را مطرح می‌کند. او در نگرش تنزیهی خود، عقل آدمی را عاجز از شناخت ذات و صفات می‌داند؛ در‌حالی‌که در نگرش تشبیهی، وجود خدا را برای انسان از طریق آثار و نشانه‌های او، قابل اثبات و قابل تعریف می‌داند. عاجز‌بودن عقل بشر در شناخت خدا برای مولانا موضوعی درخور توجه بوده است. ازنظر وی ذات و صفات خدا قابل مقایسه با هیچ موجودی نیست تا بتوانیم از راه مقایسه خدا را بشناسیم» (اسدی، 1389: 130).

نصرالله پورجوادی (1363) نیز در مقاله‌ای با عنوان «مسئلة تشبیه و تنزیه در مکتب ابن‌عربی و مولوی»، دیدگاه سه تن از بزرگان عرفان اسلامی، شمس تبریزی و ابن‌عربی و مولوی، را مقایسه می‌کند و بر آن است که مولوی به جمع میان تشبیه و تنزیه معتقد است. او برای اثبات ادعای خود به داستان موسی و شبان در مثنوی اشاره می‌کند و می‌گوید: هر دو شخصیت در این داستان، شبان که نماد تشبیه‌گرایان است و موسی که نماد تنزیه‌گرایان است، سرانجام به کمال حقیقت دست می‌یابند که همان جمع تشبیه و تنزیه است (1363: 14). خدا در این تعاملات در مرکز جهان هستی و دیگر آفریده‌ها، با فاصله‌ای درخور توجه، در پی‌آیند زنجیرة هستی و وحدت هستی‌یاب هستند. «اوصاف تنزیهی مولوی از خداوند، تعلق خدا و انسان به دو تراز وجودشناختی کاملاً متمایز را تأیید می‌کند و در مقابل اوصاف تشبیهی خداوند، باب رحمت، عنایت و ارتباط میان این دو ساحت نابرابر را بر روی آدمی می‌گشاید؛ اوصافی که به تأیید نیکلسون، چنانکه اندکی در توازن و تعادل میان آنها زیاده‌روی شود، ارتباط میان انسان و خدا را ممتنع خواهد کرد» (پژوهنده، 1391: 99).

مولانا در غزل‌های بسیاری، خداوند را فراتر از عقل و گمان و وهم و اندیشة آدمی می‌داند و معتقد است عقل و اندیشة آدمی با همة بلندپروازی‌های خود از رسیدن به بارگاه کبریایی خداوند ناتوان است:

در جای دیگر چنین آورده است:

در بعضی از غزل‌ها، خداوند، از زبان مولانا به سخن می‌آید و این‌گونه خود را توصیف می‌کند:

2ـ2 فقر و فنا در برابر امر قدسی

از دیدگاه اتو، یکی از عناصری که در تجربة مینوی درخور شناسایی است، حالت و احساسی ویژه و بی‌همتاست که در مخلوق، در رویارویی با نومینوس برانگیخته می‌شود؛ او این حالت را «احساس مخلوقیت» (Creature Feeling) یا «آگاهی مخلوقانه» (Creeature Conciousness) می‌نامد و آن را احساس مخلوقی می‌داند که آغشته و مغلوب نیستی و عدم است و در برابر موجودی قرار گرفته که برتر از همة مخلوقات است. این، حالتی ویژه و بی‌مانند در مخلوق است و در برابر موجودی آشکار می‌شود که همة جنبه‌ها و ابعاد هستی شخص را در دست دارد؛ یعنی احساس نیستی و ناچیزبودن وجود محدود و احساس عدم. او سخن حضرت ابراهیم^(ع) را در کتاب پیدایش، بیان زیبایی از این دست می‌داند. ابراهیم وقتی می‌خواهد دربارة نجات قوم لوط با خداوند سخن گوید، چنین آغاز می‌کند: «اینک من که خاک و خاکستر هستم، جرئت کردم با خداوند سخن بگویم» (کتاب پیدایش، باب 18: آیة 27، به نقل از اتو، 1380: 53). این یک احساس وابستگی و نیازمندی و فقر است که در وجود آدمی، هنگام رویارویی با نومینوس برانگیخته می‌شود (اُتو، 1380: 51ـ54).اُتو در کامل‌کردن توضیحات خود دربارة احساس مخلوقیت چنین می‌گوید: «آنچه که تازه است و تعبیر احساس مخلوقیت می‌تواند آن را بیان کند، همان استغراق در عدم است، در برابر یک قدرت مطلق مستولی؛ در‌حالی‌که همه چیز به این قدرت مستولی، متکی است و هویت او را نمی‌توان در قالب لفظ بیان کرد و تنها می‌تواند به طور غیرمستقیم در قالب احساس و واکنش آدمی به او درک شود و چنین واکنشی باید مستقیماً در درون روح شخص باشد تا قابل فهم گردد» (همان: 54).

مولانا نیز در غزل‌های خود به زیبایی و رسایی تمام، این احساس نیستی و فقر و فنا در برابر خداوند را به تصویر می‌کشد و در جای‌جای دیوان خود از این موضوع سخن به میان می‌آورد؛ درواقع این مسئله را از اجزای اصلی منظومة فکری او و پایه و مایة نگاه عرفانی او به هستی می‌توان دانست. او فقر و نیستی را ذاتی وجود انسان می‌داند. «مولانا در زمرة عارفان اهل سکر است. بارها در مثنوی و پیوسته در غزل‌ها، این شیفتگی به حق و حقیقت و رهایی از خود را ابراز داشته است. در غزل‌ها نامی از ادعای فنا نیست و تئوری فنا مطرح نمی‌شود؛ اما عمل فنا دیدنی است. مسئلة جذبه و بی‌خویشتنی را از تک‌تک غزل‌ها، تک‌تک عبارت‌ها، واژه‌ها، صداها و موسیقی متن، می‌توان فهمید» (محمدی، 1388: 804). زرین‌کوب دیدگاه مولانا را، این‌گونه بیان می‌کند: «چون نیستی آینة هستی است و هستی درواقع به وسیلة آن مجال ظهور پیدا می‌کند، سالک برای خود راه نیستی را می‌گزیند تا هستی را که چیزی جز حق به حقیقت آن موصوف نیست، در آن بنگرد؛ خاصه که هستی ظاهری انسان به هر صورت که هست، آلودگی است و تا به نیستی نینجامد، صفایی حاصل نمی‌کند و آینه هم نمی‌شود. همچنین درویش، وقتی هستی خود را نمی‌بیند، آینة هستی حق می‌شود؛ اما وقتی در خود گمان هستی ببرد و خود را معدوم محض نیابد، دیگر درویش نیست و البته نمی‌تواند آینة هستی باشد» (1378: 751). دربارة مقام نیستی و هستی، دیگر پژوهندگان مثنوی بسیار سخن گفته‌اند (ن.ک: محمدی، 1388: ذیل نیستی و هستی؛ چیتیک، 1385: 215).

مولانا در این زمینه این‌گونه می‌سراید:

 2ـ3 ویژگی‌های دیگر امر قدسی

به عقیدة اُتو، نومینوس با دو ویژگی متناقض بر مخلوق تجلی می‌کند: «هیبت‌ناکی» (Tremendum) و «جذبه» (Facinans). پیش از آنکه به توضیح هریک از این ویژگی‌ها و تطبیق آنها بر اندیشه‌های مولانا پرداخته شود، توجه به این نکته ضروری به نظر می‌رسد که او معتقد است این دو ویژگی، در عین تناقض، در قالب هماهنگی‌ای شگفت با یکدیگر ترکیب می‌یابند و نوعی جمع اضداد پدید می‌آورند. نومینوس از سویی هیبت‌انگیز و هراس‌آور است و در کسی که با این جلوه از تجلیات او روبه‌رو می‌شود، ترس و هراسی شگفت و بی‌مانند پدید می‌آورد و از سوی دیگر مجذوب‌کننده و دلرباست؛ آنچنان که سالک را به‌سوی خود می‌کشاند و شیفتة خود می‌کند (اُتو، 1380: 83).

این مسئله در عرفان اسلامی، بازتاب گسترده‌ای داشته است و تحت عنوان صفات جمالی و جلالی خداوند مطرح شده‌ است؛ چنانکه ابی نصر سراج می‌گوید: «حال قرب اقتضای دو حالت خوف و محبت کند و بسیاری از سالکان را در قرب، حالت خوف غلبه کند و بسیاری دیگر را حالت محبت بر دل ایشان چیره شود و این بر حسب تصدیق و حقیقت یقین و خشیتی است که خدای تعالی بر دل‌های بندگان قسم فرموده ‌است و آن از کشف غیوب است. اگر سالک در حال قرب شاهد عظمت و هیبت و قدرت حق گردد، آن از خوف و حیا و وجل است و اگر در دلش در قرب، شاهد لطف و عطوفت و احسان و محبت مولای خود شود، آن از محبت و شوق و فلق و تبرّم بقاست و این همه بسته به علم و مشیّت و قدرت اوست» (گوهرین، 1380، ج5: 183). شیمل نیز با اشاره به دیدگاه اُتو در این باره می‌گوید: «خداوند چنانکه مسلمانان از قدیم‌الایام می‌دانستند، خویشتن را به دو صورت متجلی می‌سازد؛ یکی به صورت‌ جمال و یکی به صورت جلال. این دو وجه تجلی خداوند درست با نظر متألّه بزرگ قرن بیستم، رودلف اُتو، راست می‌آید که این دو وجه را facinans (جذابیت) و tremendum (حالت مهابت) می‌خواند و این وجه اخیر، جنبة هراس‌انگیز پروردگار است. اسماءالحسنی به صورتی که در قرآن آمده، به همین دو جنبه و تعامل همیشگی آنها ناظر است مانند رحمت و غضب، جمال و جلال، خداوند هم قابض است و هم باسط، هم محیی است هم ممیت، اوست رافع و اوست خافض» (1389: 86). مولوی نیز در غزلیات خود به این موضوع اشاره می‌کند؛ چنانکه چیتیک به آن پرداخته است: «تعامل هماهنگ میان لطف و قهر، نه‌تنها در ساختار عالم هستی بلکه در نحوة شناخت و تجربیات درونی انسان نیز خود را تجلی می‌سازد. کل روانشناسی معنوی مولوی در قالب اصطلاحاتی مبتنی‌بر ارتباط میان این دو صفت الهی و ظهورشان در صورت‌های مختلف، شرح و بیان شده است» (چیتیک، 1385: 108):

2ـ3ـ1 هیبت‌ناکی و هراس‌انگیزی امر قدسی

نخستین ویژگی‌ای که اُتو به آن اشاره می‌کند، راز هیبت‌ناک یا Mysterium Tremendum است که ژرف‌ترین و بنیادی‌ترین عنصر موجود در احساسات دینی و فعال و نیرومند است. عنصری متمایز از ایمان به رستگاری، توکل و عشق که بر انسان تأثیر گذاشته است و روح را با نوعی قدرت سرکش و مهارناپذیر در بر می‌گیرد (اُتو، 1380: 60-59). راز هیبت‌ناک به صورت‌‌های مختلفی بر انسان ظاهر شود: «احساس چنین راز هیبت‌ناکی ممکن است گاهی اوقات همچون موجی آرام در عمیق‌ترین حالت آرامش‌انگیز عبادت، به ذهن ما هجوم بیاورد و ممکن است با وضعیتی ثابت و ماندگارتر در روح ادامه یابد و روان ما را به لرزه و ارتعاش درآورد و در سراسر ضمیر ما طنین‌انداز گردد و سرانجام خاموش شده و روح حالت دنیوی و غیردینی تجربة هر روزینة خود را بازیابد و از سر گیرد. این حالت ممکن است به‌گونة انفجاری ناگهانی از اعماق روح فوران کند و با گونه‌ای تشنج و آشفتگی همراه شود که به شگفت‌آورترین هیجان یا شوریدگی مستانه و جذبه و خلسه منتهی شود، این عنصر شکل‌‌های مهارناپذیر و جنون‌آمیزی دارد و می‌تواند موجب هراسی تقریباً خوفناک و ارتعاش‌آور شود. این حالت، زمینه‌‌های خام و ابتدایی و نمودهای اولیه‌ای دارد که باز ممکن است به شکلی زیبا و پاک و باشکوه تکامل یافته و تجلی کند؛ چنین حالتی ممکن است موجب نوعی خاموشی، هراس و سکوت و خشوع مخلوق در حضور آن کس یا آن چیزی شود که دقیقاً نمی‌داند چیست؛ در حضور چیزی که رازی بیان ناپذیر و برتر از همه مخلوقات است» (همان: 60). اُتو در تحلیل حالت هیبت‌انگیزی نومینوس، سه عنصر را مؤثر می‌داند: هیبت، استیلا (عظمت)، شوق و طلب.

2ـ3ـ1ـ1 هیبت

نخستین عنصری که اُتو آن را زاییدة رویارویی با نومینوس می‌داند، «هیبت» است که از احساس ترس و هراسی برمی‌خیزد که در رویارویی با آن در انسان پدیدار می‌شود. او این ترس را چیزی متفاوت از ترس‌های معمولی می‌داند که در برابر عوامل تهدید‌کننده، در انسان پدید می‌آید؛ او آن را ترسی سرشار از هراس و لرزش درونی می‌داند که خضوع و خشوعی ویژه را در برابر نومینوس در وجود انسان حاکم می‌کند (همان: 62).«هیبت دلالت می‌کند که امری رازآلود در برابر ذهن پدیدار شده و احساسات آدمی را به ارتعاش درآورده و نشان می‌دهد که نخستین کاربرد مقولة ارزش‌گذاری که هیچ جایی در زندگی عادی روزمره و تجربیات معمولی ندارد، تنها در برابر موجودی که توسط او، زمینة مساعد روانی ما مهیا گشته، امکان‌پذیر است؛ موجودی که در نوع خود بی‌همتاست و به شکلی خاص، از هرگونه قوّة طبیعی، ممتاز و متفاوت است» (همان: 64).این ترس و هراس ممکن است به صورت‌های گوناگون بر انسان ظاهر شود: «این هیبت و دهشت ممکن است درواقع چنان چیرگی عظیم و فراگیری بیابد که به نظر رسد به عمق وجود و ضمیر آدمی نفوذ کرده و حتی موجب راست‌شدن موهای تن او شده است؛ اما همچنین ممکن است در قالب ملایم‌ترین هیجانات تقریباً نادیدنی و همچون سایه‌ای زودگذر سرتاسر روح او را تسخیر کند» (همان: 65).این هراس مینوی گاهی برخاسته از رویارویی با خشم یهوه است. اُتو تجلی این خشم را همچون نیروی پنهان طبیعت و مانند برق ذخیره‌شده‌ای توصیف می‌کند که خود را نسبت‌به هرکس که بسیار به او نزدیک شود رها می‌کند. از نظر او این تجلی، امری محاسبه‌ناپذیر و دل‌بخواهی است. او خشم خداوند را، نوعی تجلی طبیعی وجود او و عنصری از قداست‌ و درواقع ظهور خود هیبت می‌داند (همان: 67ـ68).او سپس در مقام مقایسة قهر الهی و خشم طبیعی می‌گوید: «در خشم خداوند چیزی فراعقلانی و قابل رؤیت وجود دارد که منجر به پیدایش نوعی رعب می‌شود که هیچ‌گونه خشم طبیعی نمی‌تواند موجب ایجاد آن شود» (همان: 69).

عارفان مسلمان نیز دربارة هیبت و خوف از امر قدسی سخنان بسیاری گفته‌اند: «مقتضای هیبت، خوف و حقیقت خوف، ترک معصیت است و هرچه خوف قوی‌تر، بنده از معصیت دورتر» (مستملی بخاری، 1390، ج1: 42). نیز: «از استاد ابوعلی دقاق رحمه الله شنیدم که خوف را مرتبه‌هاست، خوف است و خشیت و هیبت. خوف از شرط ایمان بود و حکم او، قال الله تعالی: و خافونِ إن کُنتُم مؤمِنین و خشیت از طریق علم بود، قالَ اللهُ تَعالی: إنَّما یَخشَی اللهَ مِن عِبادِهِ العُلَماءُ و هیبت از شرطِ معرفت بود، قالَ اللهُ تَعالی: و یُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفسَهُ و گفته‌اند: قوت، علم بود به مجاری احکام و گفته‌اند: خوف، حرکت دل بود از هیبت خدای» (ترجمة رساله قشیریه، ص 189 به بعد، به نقل از گوهرین، 1380، ج5: 184).

مولانا نیز در در غزل‌های خود، بارها و بارها از خشم و قهر معشوق که برانگیزانندة خوف‌انگیزی و هیبت‌ناکی اوست، سخن به میان می‌آورد:

2ـ3ـ1ـ2 استیلا

به اعتقاد اُتو، دومین عنصر هیبت‌انگیزی نومینوس عنصر استیلا و عظمت است که در وجود آدمی احساس هیچ و ناچیزبودن را برمی‌انگیزد. هرچه عظمت و جلال نومینوس بیشتر احساس شود، انسان خود را ناچیزتر و کوچک‌تر می‌یابد. او استیلا را حالتی می‌داند که موجودات آگاه، هنگام رویارویی با آن، در جایگاه موجودی که چیزی جز خاک و خاکستر و عدم نیستند، در خود احساس استغراق و درخود‌ فرورفتن می‌کنند. آنجا هم که از تحقیر نفس و اینکه نفس جز خط بطلانی بیش نیست، سخن می‌گوید، باز گوهر سخنش به همان استیلا و شکوه حق بازبسته است. در برابر بی‌ارزشی این نفس، والایی و شکوه وجود دیگری است که مطلق و متعالی است. این شکوه و والایی هرچه پررنگ‌تر باشد، در برابر آن پستی ناسوتی نفس بیشتر و ناچیزی نفس محسوس‌تر نمایان می‌شود. او بر این باور است که احساس نیستی و عدم در برابر نومینوس، سرانجام به اتحاد میان خالق و مخلوق می‌‌انجامد؛ اتحاد با موجودی که در آنِ واحد ازنظر قدرت و وجود، مطلقاً برتر است و کاملاً غیرعقلانی است (اُتو، 1388: 73).

مولانا نیز در فیه‌مافیه استغراق را این‌گونه تعریف می‌کند: «استغراق آن باشد که او در میان نباشد و او را جهد نماند و فعل و حرکت نمانده، غرق آب باشد. هر فعلی را که از او آید فعل او نباشد، فعل آب باشد» (1389: 58). مشتاق‌مهر می‌گوید: «تجربة بیان‌ناپذیر استغراق در مسرتی بی‌پایان و دستیابی به عزّت و وارستگی و مناعت و همّت، از نتایج رابطه و انس عاشقانة بنده با خدای تعالی است که غزلیات مولانا، کوشش صادقانه‌ای است برای تبیین عواطف و انفعالات ناشی از چنین عاطفه‌ای که اگر خواننده به علل و زمینه‌های روحی آن آگاهی نداشته باشد، ممکن است آن را از جملة مضامین و مدّعیات شاعرانه بپندارد» (ن.ک: مشتاق‌مهر، 1386: 85).

این معنا به صورت‌های مختلف با بسامدی بسیار در غزل‌های مولانا تکرار شده است:

2ـ3ـ1ـ3 شوق و طلب

اتو سومین عنصر هیبت‌انگیز نومینوس را شوق و طلب می‌نامد و معتقد است: «این عنصر به‌خصوص به نحوی زنده و بانشاط در حالت جلال درک می‌شود و همه جا خود را در قالب تعبیراتی نمادین مثل سرزندگی، شورمندی، حال عاطفی، اراده، نیرو، حرکت، هیجان، فعالیت، میل می‌پوشاند» (1380: 74). این عنصر در عرفان، اثری بسیار ویژه دارد: «در عرفانِ اراده‌گرایانه و عرفان عشقی که به قوت بسیار در آتش شعله‌ور عشق مشاهده می‌شود که قدرت سوزندگی آن را عارف به دشواری می‌تواند تحمل کند، چنین عنصری مشاهده می‌شود و عارف خواستار تسکین این سوز عشق است؛ زیرا در غیر این صورت او را به نابودی می‌کشاند و این طلب و فشار که زاییدة عشق عارف است، مستلزم نوعی قرابت ملموس، با خودِ امر قدسی است و هیبت و جلال سوزان و آتشین خداوند نیز همان نیرو و قدرت اوست که تنها به گونة متفاوتی تجلی یافته است» (همان: 75).

مولانا نیز در غزل‌های خود بارها به این نکته اشاره می‌کند: «یکی دیگر از واسطه‌ها و راه‌های شناخت و ارتباط با خدا از دیدگاه مولانا، ارادة حقیقی عبد برای وصول به حق است؛ یعنی داشتن درد طلب و شوق وصال که در جان عاشق دردمند است. مسلماً معشوق به فراخور حال عاشق و میزان اشتیاق و درد فراقی که در او هست، خود را به وی می‌نمایاند؛ پس هرچه میزان اشتیاق و درد فراق در عاشق و میزان اشتیاق و درد فراق در عاشق بیشتر باشد، راه او برای وصال به معشوق هموارتر می‌گردد» (اسدی، 1389: 142). او در این باره این‌گونه می‌سراید:

2ـ3ـ2 جذبه

افزون‌بر عنصر هیبت‌ناکی، اتو جنبه و عنصر دیگری نیز برای امر قدسی معرفی می‌کند که امر قدسی در آن، خودش را موجودی کاملاً گیرا و جذاب نمایان می‌کند و آن عنصر، جذبه است. عنصر جذبه از دیدگاه اُتو، نیروی جذابیتی است که از امر مینوی پدیدار می‌شود و مخلوقی را که در برابر جلوة هیبت‌ناک و هراس‌انگیز او به لرزه و وحشت افتاده ‌است، به آرامش می‌رساند و او را به ستایش وا می‌دارد. عنصر جذبه، این احساس را در مخلوق به وجود می‌آورد که گویی چیزی او را به تسخیر درآورده ‌است و به شیوة شگفت‌آوری او را از خویش می‌رباید؛ به‌گونه‌ای‌که به نوعی مستی و بی‌خویشی می‌انجامد (اُتو، 1380: 83).

جذبه‌ای که در فرهنگ‌های عرفانی تعریف و تفسیر شده است، با آنچه اتو یاد می‌کند، رابطة همسانی دارد (ن.ک: سجادی، 1383: 285؛ گوهرین، 1380، ج4: 39).

مولانا جلال‌الدین بلخی نیز به پیروی از سنت عرفانی پیش از خود، جذبه را یکی از اصول و مبانی بینش عرفانی خود معرفی می‌کند و چنین می‌سراید:

2ـ4 امر قدسی، موجودی «مطلقاً دیگر»

اُتو در بخشی از کتاب خود به تحلیل واژة «راز» در ترکیب «راز‌ هیبت‌ناک» می‌پردازد. راز ‌هیبت‌ناک همان‌گونه که پیش از این بیان شد یکی از ویژگی‌های امر مینوی و درواقع یکی از مظاهر تجلی امر مینوی است. او راز را امری «مطلقاً دیگر» (Wholy Other) می‌داند و در تعریف «مطلقاً دیگر» چنین می‌گوید: «چیزی است که کاملاً فراتر از قلمرو امور عادی، قابل درک و آشناست و بنابراین کاملاً خارج از مرز‌های عقل و هوش قرار می‌گیرد و با آن متضاد است و ذهن را پر از شگفتی و حیرت محض می‌سازد» (اتو، 1380: 78). از دیدگاه او، تجربة دینی نیز وابسته به مطلقاً دیگر است و به‌طورکلی آن را زاییدة رویارویی با امری مطلقاً دیگر می‌داند که در یک «آنِ» شگفت ِ آگاهی و حال جذبه خلسه پدید می‌آید (همان: 78-79).

اُتو با نگاهی پدیدارشناسانه، موجود مطلقاً دیگر را تحلیل می‌‌کند و می‌گوید: «این عنصر در آگاهی مینوی و احساس موجود مطلقاً دیگر تقویت و وضوح یافته و در بالاترین درجه، تجلی می‌یابد که موجود مینوی را نه‌تنها در تضاد با اشیای مأنوس و عادی قرار می‌دهد؛ بلکه آن را به شکل موجودی فراطبیعی نشان می‌دهد که البته در جهان تجلی کرده ‌است و بدین‌سان دارای منزلتی فراجهانی است که او را برتر از کل نظام جهان قرار می‌دهد. در عرفان ما با امری «فراتر» مواجه هستیم که قوی‌ترین تأکید یا تأکید افراطی بر عناصر غیرعقلانی می‌کند که در ذات همة ادیان وجود دارند. عرفان این تضاد موجود مینوی (الوهیت) را به عنوان موجودی مطلقاً دیگر با تجربة عادی و معمولی تا حد افراط ادامه می‌دهد» (همان: 81).

مولانا نیز در غزل‌های خود بارها بر «مطلقاً دیگر»‌ بودن خداوند تأکید و با الفاظ مختلف این موضوع را بیان می‌کند. او در غزل‌های خود، معشوق ازلی را با تعبیری نزدیک به همان تعبیر اُتو، «چیزِ دگر» و «چیزِ دیگر» می‌نامد:

نمونه‌های این تعبیر در غزل‌ها بسیار است.

2ـ5 بیان‌ناپذیری تجربة دینی و شهود عرفانی

مسئلة بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی و دینی از آن مسائلی است که بازتاب گسترده‌ای در عرفان اسلامی داشته است. عارفان معتقدند آنچه در لحظه‌های کشف و شهود دریافت می‌شود، در قالب الفاظ و عبارات نمی‌توان درآورد. آنان زبان را نامحرم و ناتوان از بیان لحظات پرشکوه خلسه و استغراق و فنا می‌دانند. در عرفان غربی نیز این ویژگی بازتاب داشته است و دین‌پژوهان غربی دربارة آن بسیار گفته‌اند. والتر ترنس استیس در کتاب عرفان و فلسفه برخی از سخنان دین‌پژوهان غربی را بیان کرده است؛ اکهارت می‌نویسد: پیامبران در روشنایی گام برمی‌دارند... و گاه بی‌تاب می‌شوند تا بهره‌ای از آنچه می‌دانند با ما بگویند و معرفت خداوند را به ما بیاموزند و از افشای این راز، مهر خاموشی بر دهانشان می‌افتد و زبان در کام می‌ماند... رازی که به آن پی برده‌اند، نگفتنی است. ر. م. باک می‌گوید: تجربه‌اش محال است به وصف درآید. تنیسون می‌گوید: این حال به‌کلی برتر از کلام است. ج. ا. سیموندز می‌گوید: این حال را برای خودش هم نمی‌توانست وصف کند و نمی‌توانست الفاظی بیابد که تعبیر مفهومی از آنها به دست دهد. آرتور کوستلر از تجربه‌اش می‌گفت که معنا نداشت؛ اما نه در قالب الفاظ؛ او دربارة جدّ و جهدی که برای توصیف آن کرده‌ بود، چنین می‌گفت: برای آنچه ابلاغ‌ناپذیر و ذاتاً در میان ‌نگذاشتنی است باید دست ‌به‌ دامن الفاظ شد و این یعنی گرفتارشدن در دور باطل (استیس، 1367: 289ـ291). تجربه‌های عارفان بیان‌گر همین ویژگی است؛ یعنی تجربه می‌شود؛ اما مفهوم‌ناپذیر و بیان‌ناپذیر است. به گفتة استیس در وحدت بی‌تمایز، مفهومی از هیچ‌چیز نمی‌توان یافت؛ زیرا اجزایی در آن نیست که به شکل مفهوم درآید. مفهوم هنگامی به دست می‌آید که کثرت یا دست‌کم دوگانگی در کار باشد. در بطن کثرت، گروهی از اجزا مشابه می‌توانند به صورت صنف درآیند و از سایر گروه‌ها متمایز شوند؛ آن‌گاه در پی آن می‌توان لفظ داشت (همان: 310).

اُتو نیز تجربه‌های ‌دینی و عرفانی را بیان‌ناپذیر و ‌وصف‌ناشدنی می‌داند. او در میان آراء و اندیشه‌های خود، پیوسته بر این مسئله تأکید می‌کند و نومینوس را بیرون از دسترس درک مفهومی و بیان و وصف می‌داند. او امر قدسی را «نومن بیان‌ناپذیر» می‌نامد؛ زیرا معتقد است دسترسی به کنه ذات او ناممکن است و او موجودی است که هرگونه روش مفهومی برای دریافت خود را پس می‌زند (اُتو، 1380: 45). به اعتقاد اُتو، پیروان ادیانی که بر محور پرستش شکل گرفته‌اند، به طور‌کلی به آن گرایش دارند که خداوند را در قالب مجموعه‌ای از مفاهیم عقلانی و با کمک اوصافی مانند حکیم، مرید و قادر مطلق معرفی کنند؛ اما حقیقت آن است که هرگز با بهره‌بردن از این اوصاف به کنه آن ذات نمی‌توان راه یافت (همان: 37).

مولوی نیز به بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی و حالات کشف و شهود معتقد است و در جای‌جای غزل‌های خود به این نکته اشاره می‌کند. او حتی در برخی از غزل‌های خود تخلص «خموش» را برای خود برمی‌گزیند و این‌گونه بارها به ناتوانی خود در بیان کشف و شهودهای عارفانه اعتراف می‌کند. او یکی از مشکلات اصلی زبان را در بیان حالات و تجربه‌های عرفانی مشکل نامحرمی و بیگانگی دیگران می‌داند. «مولانا افشای اسرار غیب را رخصت نمی‌فرمود؛ مبادا پردة تمام بدرد و دیگ محنت نیم‌جوش بماند و نظم معاش منهدم گردد. آخر او بر این بود که غفلت مردم از راز عالم، گردانندة گردونة زندگی است و اگر آتش‌های شهوت و غضب خاموش شوند، گرمابة عالم نیز سرد خواهد شد و پارسایان از شستشوی جامة جان، عاجز خواهند ماند» (سروش، 1376: 338).

2ـ6 انواع تجربه‌های عرفانی

اُتو در کتاب عرفان شرقی و غربی، تجربه‌های عرفانی را به دو دسته تقسیم می‌کند: «عرفان درون‌نگری» و «عرفان مشاهدة وحدت». در سنت عرفانی ایرانی ـ اسلامی نیز، این دو نوع عرفان تحت عنوان «عرفان انفسی» و «عرفان آفاقی» مطرح شده ‌است. در غزل‌های مولانا نیز این دو نوع عرفان مشاهده می‌شود؛ «عرفان مولانا در وهلة اول انفسی و از نوع عرفان حسی است و در مراحل پایانی زندگی عرفان انفسی و غیرحسی است. در عین حال، عرفان آفاقی به‌طور کمرنگی در تجربه‌های عرفانی مولوی وجود دارد و قابل ‌ملاحظه است» (قنبری، 1384: 91).

2ـ6ـ1 عرفان انفسی

به اعتقاد اُتو، در عرفان درون‌نگری یا انفسی، عارف از اشیای پیرامون خود کناره می‌گیرد و به درون خود توجه می‌کند؛ در ژرفای آن غرق می‌‌شود و می‌کوشد تا قدرت قدسی یا عمق یا بنیادی را بیابد که به اعتقاد او در مرکز یا نهایی‌ترین نقطة روح نهفته است. در چنین مرحله‌ای، حالت هشیاری یا آگاهی محض به آنان دست می‌دهد. می‌توان گفت عارف در این تجربه، از قید «من» یا نفس تجربی رها شده است و از آن پس «من» یا نفس بَحتِ بسیط پدیدار می‌شود. نفس تجربی، همان سیالة آگاهی است و نفس بَحت و بسیط، وحدتی است که باریکه‌های متکثر آن سیاله را به هم می‌پیوندد. این وحدت بی‌تمایز همانا کنهِ تجربة عرفان انفسی است (Otto, 1932: 46، به نقل از شیروانی، 1381: 124).

در غزل‌های مولانا عرفان انفسی، مجال بیشتری از عرفان آفاقی دارد. پورنامداریان برخی از غزل‌های او را از زبان «منِ» دیگری می‌داند که بسیار فراتر از «منِ» واقعی است و در عالمِ خارج، مصداق دارد؛ او آن را «فرامن» می‌نامد. او این «فرامن» را شمس تبریزی می‌داند که در چشم‌انداز عقاید عرفانی مولوی، هویتی یگانه با حق دارد. «بی‌تردید یکی از تأویل‌های ممکن دربارة غزل‌هایی از این دست، آن است که در این غزل‌ها، گویندة غزل را خدا بدانیم که از زبان عارف در لحظة فنای وی از ماسوی‌الله و فنای از خویش سخن می‌گوید. چنین تجربه‌ای که بسیار شبیه به وحی است و صوفیان «سُبحانی ما أعظَمَ شأنیِ» بایزید و «أنا‌الحقِ» حسین بن منصور حلاج را زائیدة چنان حالتی می‌دانند، خلاف عادتی است که بسیاری از صوفیه از امکان آن با اطمینان سخن گفته‌اند و مولوی نیز با توسل به تمثیل‌های متعدد، سعی بسیار در توضیح چنین تجربه‌ای کرده است» (پورنامداریان، 1390: 15). جای دیگری باز از همین احوال نفسی و جهان فرامن سخن می‌گوید: «در جهان شعر، تنها فرامن حضور دارد که از من یا خود سخن می‌گوید منِ دستوری یا منِ تجربی مولوی، مثل شمع در برابر نور آفتاب، محو و فانی است. این وضع ناشی از وصول به مرتبة حقیقت است که در آن مُدرِک در مُدرَک یا متعلَّق معرفت، مستهلک و فانی می‌شود و مرتبة حقّ‌الیقین تحقق پیدا می‌کند. در این مرتبه، طالب یا عارف یا عاشق، وجود و حضور ندارد و تنها مطلوب و معشوق و معروف حاضر است؛ این مقام، همان مقام توحید اشراقی و حقیقی است که به قول شیخ اشراق، بیان لا اله الّا أنا حکایت از آن دارد» (همان، 1385: 27).

غزل‌های مولانا در توصیف این حال و احوال کم نیست؛ اما یکی از پرآوازه‌ترین آنها که در آن، منِ تجربیِ مولانا در منِ برترِ او که حضرت حق است، مستهلک شده و «فرامن» از زبان مولانا به سخن آمده است و لحظه‌هایی غریب و رازآلود را به تصویر می‌کشد، غزلی با مطلع زیر است:

2ـ6ـ2 عرفان آفاقی

نوع دوم عرفان یعنی عرفان «مشاهدة ‌‌وحدت» یا آفاقی، به اعتقاد اُتو سه مرحله دارد. نخست، عارف وحدت طبیعت را درک می‌کند و پدیده‌‌های طبیعی، با دیگری و با عارف یکی می‌شوند. متعلَّق تجربه در این مرحله طبیعت است. طبیعتی که تبدیل صورت یافته، بی‌زمان و به شکل مرموزی یگانه نموده شده است. متعلَّق تجربه در مرحلة دوم تنها طبیعت نیست؛ بلکه قدرت و نیروی نهفته در ورای طبیعت است که مقوِّم آن است و خود را با نمودارهای طبیعی می‌نمایاند؛ واحدی که در پس پردة کثیر است. مرحلة سوم، طبیعت حذف‌شده، از صحنه بیرون می‌رود و عارف، واحد بدون کثیر را مشاهده می‌کند که هیچ اختلاف و کثرتی هرگز در آن راه نمی‌یابد (Otto, 1932: 46 با اندکی تصرف، به نقل از شیروانی، 1381: 126). او معتقد است در تجربة عرفانی در مشاهدة وحدت، قاعدة امتناع اجتماع نقیضین و قاعدة امتناعِ ارتفاعِ نقیضین هر دو برداشته می‌شوند و به تعبیر او «منطق خاص عرفان» پدید می‌آید که این دو قاعده را ندیده می‌گیرد. همان گونه که هندسة غیراقلیدسی، اصل موضوع خطوط متوازی را کنار می‌گذارد، منطق عرفانی هم دو اصل موضوع را نادیده می‌گیرد؛ به همین سبب است که جمع اضداد و وحدت ضدین و مفهوم دیالکتیک آشکار می‌شود (همان، به نقل از شیروانی، 1381: 125-126). بازتابِ این نوع عرفان نیز در غزل‌های مولانا مشاهده می‌شود. شفیعی کدکنی در مقدمة کتاب غزلیات شمس تبریز، بینش دیالکتیکی در عرفان مولانا را تحلیل می‌کند: «نیستی (= عدم) در نظر او (مولانا) «عدم محض» نیست؛ بلکه رفتنِ «صورتی» است (= عدم) و آمدن صورتی دیگر (= وجود) و باز آن وجود، یعنی صورت ظاهرشده، دوباره معدوم می‌شود و جای خود را به صورتی دیگر می‌دهد و این «تبدّل صورت»هاست که دیالکتیک هستی را در خود نمایان می‌کند» (شفیعی کدکنی، 1387: 48). او با اشاره به وجود ترکیباتی مانند جهان «هستDنیست» و «ساکنD روان» و جهان «کهنهD نو» در تعبیرات مولانا، می‌گوید: مولانا هستی مقید را که نقطة مقابل آن، عدم است، حوزة تعیّنات وجود می‌داند که با نیستی در تقابل و تضاد است. او این هستی و نیستی را در یک لحظه، به اعتبار یک صورت که ظاهر شده، وجود و به اعتبار صورتی دیگر که از میان رفته است، عدم به شمار می‌آورد؛ بنابراین از نگاه مولانا، بنیاد کائنات بر تضاد است (همان: 49). وقتی مولانا می‌گوید:

چنین به نظر می‌رسد که مولانا هر چیزی را از درون ضدش می‌طلبد. «روشنایی» را از درون «تاریکی»، «امید» را از درون «یأس»، «هستی» را از درون «نیستی»، «قرار» را از درون «بی‌قراری»، «گوارش» را از درون «ناگواری»، «مراد» را از درون «نامرادی» و «مهر» را از درون «بی‌مهری و جور» می‌طلبد (ن.ک: شفیعی کدکنی، 1387: 50).

3ـ نتیجه‌گیری

معشوق ازلی در دیدگاه مولانا، گاهی عشق و گاهی جان جهان معرفی می‌شود و در غزل‌های آتشین او، بازتابی گسترده دارد. دیوان شمس آینه‌ای است که خداوند با زیباترین و مسحورکننده‌ترین جلوه‌های خود در آن تجلی می‌کند؛ درواقع غزل‌های او سخنان آتشین عاشقی است که لحظه‌لحظه در عشق معشوق بی‌مانند خود می‌سوزد و با شعله‌های عشق خود جهان را به آتش می‌کشد. در غزل‌های مولانا از این معشوق ازلی و امر قدسی به فرامن یاد کرده‌اند و نتیجة اتحاد منِ برتر مولانا و شمس تبریزی و حضرت حق در جهان شعر اوست؛ این معشوق با آنچه رودلف اُتو در آثار خود، به‌ویژه کتاب مفهوم امر قدسی، با نگاهی پدیدار‌شناسانه به تحلیل آن می‌پردازد و آن را نومینوس یا امر مینوی می‌نامد، مشابهت‌های بسیاری دارد؛ به‌گونه‌ای‌که برخی از ویژگی‌های نومینوس در اندیشة اُتو بر ویژگی‌های خداوند در منظومة فکری مولانا در غزل‌ها منطبق است. از شناسه‌هایی که در دیدگاه دو اندیشمند بر یکدیگر انطباق‌پذیر است، به این نکته‌ها می‌توان اشاره کرد: ماهیت امر قدسی و جایگاه عقل در درک ذات و صفات آن، فقر و فنا در برابر امر قدسی، ویژگی‌های امر قدسی مانند عنصر «جذبه» و عنصر «هیبت‌ناکی و هراس‌انگیزی امر قدسی» که خود شامل سه عنصر «هیبت»، «استیلا و عظمت» و «شوق و طلب» است. برداشت امر قدسی در جایگاه موجودی «کاملاً دیگر»، بیان‌ناپذیری امر قدسی و انواع تجربه‌های عرفانی که آن نیز دو نوع عرفان (عرفان درون نگری یا انفسی و عرفان مشاهدة وحدت یا آفاقی) را در بر می‌گیرد، ازجمله نکته‌های دیگری است که جهان اتو را به جهان مولانا نزدیک می‌کند.