تحلیل بازتاب آیة تجلی در متون عرفانی فارسی تا پایان قرن هفتم

تحلیل بازتاب آیة تجلی در متون عرفانی فارسی تا پایان قرن هفتم

تقی اژه‌ای*- نفیسه آقاخانی**

چکیده

الفاظ و معانی بلند قرآن کریم، سرشار از اصطلاحات و رمزهایی است که بیشتر، شالوده و بنیان عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهد. آیة رؤیت یا آیة تجلی (اعراف: 143) یکی از پرکاربردترین آیات قرآن کریم در تبیین مبانی عرفانی است. شرح معراج موسی^(ع) و قرارگرفتن در خطاب «لن‌ترانی»، در متون عرفانی منظوم و منثور فارسی بازتاب بسیاری داشته است. عارفان به تفسیر و تحلیل اندک و سادة مفسران از این آیه بسنده نکرده‌اند. آنان همواره کوشیده‌اند تا با توسل به داستان موسی^(ع)،برداشت‌های نو و ژرفی از آیه ارائه دهند و افزون‌بر بیان آموزه‌های عرفانی از احوال سالک در مسیر سلوک نیز یاد کنند. هدف این مقاله مقایسه و تبیین جنبه‌های تمایز و تشابه آرای مفسران و عارفان دربارة این آیه و بررسی و تحلیل بهره‌گیری‌ عارفان از محتوای آن است. این پژوهش با استفاده از روش تحلیل تطبیقی متون انجام می‌شود. آنچه با مطالعه و کنکاش در این آثار به دست می‌آید، بیانگر استشهادهای پیاپی این دو گروه به آیة تجلی در پنج بحث اصلی است: تقاضای رؤیت، شهود پروردگار، پاسخ لن‌ترانی خداوند، تجلی بر کوه طور، بیهوشی موسی^(ع). عارفان با استفاده از زبان رمزی و اشاری خود از آنها به محبت، شوق، مشاهده، غیرت، تجلی و فنای سالک یاد کرده‌اند و این مباحث را شرح و تبیین می‌کنند.

واژه‌های کلیدی

آیة تجلی؛ موسی؛ دیدار خداوند؛ شوق؛ تجلی؛ فنا

1ـ مقدمه

آیة تجلی به‌طور آشکار در قرآن کریم چنین آمده است: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» (اعراف: 143)؛ و هنگامی‌که موسی به میعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: «پروردگارا! خودت را به من نشان ده تا تو را ببینم». گفت: «هرگز مرا نخواهی دید؛ ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود ثابت ماند، مرا خواهی دید»؛ اما هنگامی‌که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را همسان خاک قرار داد؛ و موسی مدهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد، عرض کرد: «خداوندا! منزهی تو (از اینکه با چشم تو را ببینم)! من به‌سوی تو بازگشتم؛ و من نخستین مؤمنانم» (قرآن کریم، ترجمه مکارم شیرازی: 167). این آیه در داستان حضرت موسی^(ع) و درخواست او برای دیدار حق تعالی آمده است؛ دیداری که انجام نشد و خداوند از آن به تجلی خود یاد کرد. متون تفسیری بررسی‌شده در این پژوهش (ازجمله تفسیر المیزان، تفسیر ابوالفتوحرازی، کشف‌الاسرار، تفسیر طبری، تفسیر نمونه) تا حدی به شرح و گسترش این دیدار و چگونگی رؤیت پروردگار و سبب‌های پاسخ «لن ترانی»شنیدن موسی^(ع) پرداخته‌اند. در متون عرفانی ادب فارسی نیز به شخصیت موسی و تجربة هم‌سخنی او با خداوند و همچنین شایستگی او برای ورود به درگاه الهی، نگاهی ویژه شده است و عارفان در میان بحث‌های خود بسیار به آن استناد کرده‌اند.

همة پژوهشگران در آثار ادبی زبان فارسی دریافته‌اند که متون عرفانی در شرح و تحلیل مبانی و اصول تصوف و عرفان، توجه دقیقی به آیات قرآن کریم دارد. یکی از پربسامدترین داستان های قرآن در بیان اندیشه‌های صوفیانه، داستان حضرت موسی^(ع) و درخواست او برای دیدار پروردگار است. هر جنبه‌ای از این داستان، بستری مناسب را برای طرح دیدگاه‌های عارفان در توضیح و تفسیر مبانی عرفان فراهم آورده است. درخواست موسی برای مشاهدة خداوند، چرایی این خواسته و دلایل نپذیرفتن آن، تجلی خداوند بر کوه و سرانجام خرد‌شدن کوه و بیهوشی موسی، همه از موضوعاتی است که همواره در تبیین و تفسیر مفاهیمی مانند دیدار پروردگار، محبت و شوق عارفانه، تجلی و اقسام آن، فنا و... دست‌مایة عارفان قرار گرفته‌اند. گفتنی است منبع و پژوهشی یافت نشد که به‌طور جامع و مانع این داستان و مباحث مربوط به آن را تفسیر و شرح کرده باشد.

با‌توجه‌به محتوای بسیار غنی این آیه و حجم گستردة استناد عارفان به آن و نبودن پژوهشی مستقل در این زمینه، ضرورت پرداختن به چنین موضوعی طبیعی است. پرسش اساسی در این مقاله آن است که بهره‌گیری‌های عرفان از این آیه چیست و برای تبیین چه مباحثی به این آیه استناد کرده‌اند. درک رمزها و نکته‌های ظریف در هر آیه، در گرو فهم دقیق ساختارهای معنایی و تفسیری آن است. به همین سبب در این مسیر کوشش نگارندگان بر آن بوده است که ضمن پرداختن به هر قسمت از این آیه و تبیین بهره‌گیری‌های عارفان از آن، ابتدا به‌طور کوتاه جنبه‌های تفسیری و کلامی بحث نیز بررسی شود تا خواننده مطلب را به‌روشنی دریابد؛ پس از آن، آراء و نظریه‌های مشایخ و بزرگان عارف در متون عرفانی تبیین و تحلیل می‌شود.

1ـ1 چارچوب نظری پژوهش

به‌طور‌کلی در تحلیل داستان تجلی بر موسی^(ع) در متون گذشتگان دو رویکرد متفاوت وجود دارد. رویکرد اول مربوط به گروه مفسران است که برداشتی سطحی از آیه و درون‌مایة آن داشته‌اند؛ رویکرد دوم مربوط به عارفان اسلامی است که همواره از آیات و داستان‌های قرآنی برای بیان اهداف عرفانی بهره می‌جویند. عارفان به ظاهر داستان انبیا در قرآن بسنده نکرده‌اند. آنان شخصیت‌های پیامبران را نمونه‌های عینی سالکان واصل و انسان‌های کامل می‌دانند؛ بنابراین برای بیان آموزه‌های عارفانه و یا ذکر احوال سالک در مسیر سلوک به شخصیت‌های انبیا و داستان‌های آنان در قرآن متوسل می‌شوند. داستان تجلی خداوند بر موسی^(ع) در کوه طور نیز در ضمن یک آیه (143 سورة اعراف) بیان شده است و مفسران نیز تفسیری اندک از آن ارائه داده‌اند؛ اما این آیه در کلام عارفان بسیار تحلیل و بررسی شده است. افزون‌بر مباحث تفسیری و کلامی، هر قسمت از این آیه به مبحثی از دیدگاه‌های عارفان اشاره دارد؛ بنابراین عارفان برای تبیین و گاه تأیید سخن خود از واژه‌ها و معانی آن بهره‌ها برده‌اند که در ادامه، شرح کوتاهی از تحلیل دو گروه مفسران و عارفان دربارة داستان موسی^(ع) در آیة تجلی ارائه می‌شود.

2ـ تقاضای رؤیت

موضوعی که دربارة آن بسیار بحث شده است، ارائه دیدگاه‌هایی متفاوت از درخواست موسی است؛ مبنی‌بر اینکه آیا این تقاضا از‌سوی موسی بوده است یا اینکه این پیامبر الهی درخواست قوم خود را به پروردگار عرضه کرده است؟ برخی مفسران آن را تقاضای قوم و یا سفیهان قوم موسی^(ع) دانسته‌اند و معتقدند که چنین درخواستی شایستة مقام پیامبری اولوالعزم نیست؛ برای مثال ابوالفتوح رازی در تفسیر خود پس از شرح گسترده‌ای از داستان قوم بنی‌اسرائیل، درخواست رؤیت را ازسوی قوم موسی مطرح می‌کند. او در ادامه برای توجیه لفظ «أرنی أنظر إلیک» که موسی بر زبان رانده است، عادت اقوام را بیان می‌کند که چون سفیری نزد پادشاهی فرستند، سفیر از زبان خود با پادشاه سخن می‌گوید. عده‌اى دیگر از مفسران مانند علامه طباطبایى^(ره) معتقدند درخواست موسى^(ع) نمى‏تواند ازسوی قوم او باشد؛ موسى باید در مقابل قوم خود ایستادگى کند و بگوید خدا دیدنى نیست. پس آشکار است که درخواست موسى^‏(ع) براى خود بوده است. طبری نیز تقاضای رؤیت را ازسوی خود موسی مطرح می‌کند و می‌گوید: چون موسی سخن خداوند را شنید، آرزومند دیدار او شد (ابوالفتوح رازی، 1384: 272، طباطبایی، 1393، ج8: 275؛ طبری، 1339: 535).

عارفان اسلامی به همین برداشت سطحی از آیه بسنده نکرده‌اند و این درخواست را ازسوی شخص موسی^(ع) و برخاسته از حالات درونی او دانسته‌اند. آنان با طرح مباحثی مانند محبت و شوق سالک برای دیدار محبوب، این خواسته را توجیه و تفسیر می‌‌کنند؛ برای نمونه صاحب کشف‌الاسرار در تفسیر عرفانی خود از این آیه، ضمن اشاره به توجه موسی دربارة خواستة قوم برای دیدار خداوند، این درخواست را برخاسته از حالات درونی و عشق و محبتی می‌داند که در اثر هم‌سخنی پروردگار با موسی در او ایجاد شده و درنتیجه از سر شوق، طلب دیدار کرده است. ازنظر او هرکس را امیدی است و امید عارف، دیدار پروردگار است و کسی که اینچنین مانند موسی^(ع) از جام محبت الهی سیراب شده باشد، به کمتر از این دیدار بسنده نمی‌کند (میبدی، 1357: 732).

در اندیشه‌های عارفان، طلب رؤیت و اشتیاق سالک در دیدار محبوب، برخاسته از محبتی است که انسان محّب در مراتب بالای ایمان نسبت‌به محبوب حقیقی خود، پروردگار، می‌یابد؛ مفهوم شوق نیز محرکی برای سالک و لازمة سفر او در سیر و سلـوک معنوی است. محبت و شوق در نظام فکری ایشان معانی بسیار نزدیکی دارد؛ بنابراین در متون عرفانـی نیز در پی یکدیگر تعریف و تفسیر می‌شوند. در کلام ایشان شوق، ثمرة محبت و امید و آرزویی است که سالک پس از درک محبت نسبت‌به دیدار حبیب، به آن دست می‌یابد و در پی آن، محّب را به‌سوی محبوبش هدایت می‌کند. هجویری محبت را صفتی می‌داند که در دل انسان مؤمن پدیدار می‌شود و محّب را در طلب رؤیت دوست و یا آرزوی قربت او بی‌صبر و بی‌قرار می‌گرداند و همان‌گونه که قیام اجسام به ارواح است، قیام دل‌های محبّان نیز به محبّت و قیام محبّت به رؤیت و وصل محبوب است (هجویری، 1383: 450).

ازسوی دیگر با بیان اینکه شوق، شیفتگی دل در هنگام یادکردن دوست است (سهروردی، 1363: 77)؛ آن را نتیجة محبت می‌دانند که با محبت نیز ادامه می‌یابد و به دیدار و رؤیت پروردگار و یا آرزوی آن پایان می‌پذیرد؛ بنابراین در بیشتر متون عرفانی و در زبان عارفان، موسی بر فراز طور، رمز و نماد سالک مشتاقی است که از بسیاری محبت و شدت شور و وجد درونی فریاد ارنی سر می‌دهد. «اهل سلوک استشهاد نموده‌اند به حالت حضرت موسی در مقام مشاهدة حق و شدت اشتیاق به شهود حق مطلق و عجلة او از برای دیدار خداوند... صاحب شوق به‌واسطة شدت اشتیاق در مقام توجه به محبوب خود، قادر به صبر نباشد و در حالت اضطراب شدید به سر می‌برد و قدرت قرار و ثبات نداشته نباشد» (آشتیانی، 1365: 616).

این مطلبی است که مولانا جلال‌الدین بلخی نیز بارها در کلام خود و ضمن تلمیح به داستان موسی^(ع) به آن اشاره می‌کند. او معتقد است لطف و احسان خداوند به موسی^(ع) و تکلم با او، محبت بسیار موسی^(ع) به خداوند را در پی داشت و چنان شوقی برای دیدار در موسی به وجود آورد که وقتی بر فراز کوه طور حاضر شد، از بسیاری شوق و وجد درونی فریاد برآورد و خواستار آن شد تا چهرة خداوند را آشکارا بنگرد:

3ـ شهود پروردگار

موضوع دوم درخواست موسی مبنی‌بر رؤیت پروردگار است که مفسران و عارفان با بحث و بررسی بسیار به آن پرداخته‌اند. در پاسخ به پرسش «آیا خداوند دیدنی است؟» با‌توجه‌به آیة تجلی سخنان بسیاری بیان شده است. مفسران قرآن در جواب این پرسش، مبحث رؤیت را مطرح می‌کنند. آنان آراء و دیدگاه‌های مختلف سه گروه اشعریون و معتزله و شیعة اثنا‌عشری را دربارة رؤیت پروردگار تبیین می‌کنند. آنچه از این مباحث به ادبیات عرفانی مربوط می‌شود، نظر عارفان اسلامی در متون منظوم و منثور خود است که همسو با نظر شیعه نوعی رؤیت قلبی و شهود باطنی را تبیین و تشریح می‌کنند.

اشاعره بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که خداوند در این دنیا دیدنی نیست؛ اما در قیامت به‌طور قطعی با چشم دیده می‌شود و مؤمنان در بهشت به چنین مقامی می‌رسند. ایشان رؤیت خداوند را ازنظر عقلی جایز می‌شمرند و با تنزیه او جمع‌پذیر می‌دانند؛ دلایلی نیز برای اثبات ادعای خود بیان کرده‌اند. ازنظر آنان لفظ «أرنی» که حضرت موسی^(ع) بر زبان رانده است بر این دلالت دارد که خداوند دیدنی است و موسی که پیامبر اولوالعزم الهی است درخواست بیهوده نمی‌کند. همچنین معتقدند خداوند با گذاشتن شرطی مبنی‌بر مشاهدة خود به پایداری کوه (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی) نشان داده است که این، امری شدنی است؛ پس مشاهدة خداوند نیز ممکن است (بخاری، 1410: 140؛ فخر رازی، 1413: 125؛ ذاکری، 1385: 148-150).

در مقابل گروه اول، معتزله رؤیت خداوند در دنیا و آخرت را ناممکن دانسته‌اند. آنان خداوند را منزه از جسم‌پذیری و یا مکان‌مندی می‌دانند؛ بنابراین با‌توجه‌به نبودن شرایط رؤیت در ارتباط با خداوند، او را نه در دنیا و نه در آخرت نمی‌توان دید و البته ازجمله آیاتی که برای نفی رؤیت به آن استناد می‌جویند، همین آیة تجلی است. به اعتقاد ایشان از این آیه از چند سو بر نفى رؤیت مى‌توان استفاده کرد: اول آنکه جواب خداوند با لفظ «لن» عربی بیان شده است و بر نفی ابدی دلالت دارد. دوم تعلیق‌کردن امکان رؤیت بر امری ناممکن در پاسخ به موسی است که با بیان «وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی» آمده است. سوم تنزیه حضرت موسی^(ع) (قَالَ سُبْحَانَکَ) از رؤیت بعد از به هوش آمدن و همچنین توبة او از درخواست رؤیت (تُبْتُ إِلَیْکَ) است. براى توجیه درخواست موسى^(ع) نیز گفته‏اند: موسى^(ع) که درخواست رؤیت خدا داشت، کاملاً می‌دانست که خداوند دیدنى نیست؛ اما قوم بنى‌اسرائیل پیوسته خواهان دیدار خدا بودند و چون به سبب این خواسته دچار عذاب شدند، از موسى^(ع) خواستند که او براى خود تقاضاى رؤیت کند و موسى^(ع) نیز تقاضاى رؤیت کرد (عبدالجبار، بی‌تا: 139؛ همان، 1384: 233؛ صافحیان، 1387: 43).

امامیة اثنا‌عشری نیز مانند معتزله به جوازنداشتن رؤیت حسی معتقدند و نوعی رؤیت قلبی و شهود باطنی را تبیین می‌کنند. نفی رؤیت با چشم سَر و اثبات رؤیت قلبی و شهود باطنی در آخرت، موضوعی است که عالمان شیعه بر آن متفق‌اند؛ برای مثال علامه طباطبایی در ذیل تفسیر همین آیه به‌طور کامل چنین شهودی را تبیین و تشریح کرده است و یا آیت‌الله مطهری معتقد است خداوند ازنظر شیعه، نه در دنیا و نه در آخرت، هرگز با چشم دیده نمی‏شود؛ اما حد اعلای ایمان هم یقین فکری و ذهنی نیست. یقین فکری علم‌الیقین است و بالاتر از آن یقین قلبی است که عین‌الیقین است. عین‌الیقین نیز نه با چشم سَر، بلکه تنها با شهود خداوند از دل به دست می‌آید. پس خداوند با چشم دیده نمی‏شود؛ اما با دل دیده می‏شود (طباطبایی، 1393: 238؛ مطهری، 1370: 357).

فراتر از مباحث گستردة تفسییری دربارة رؤیت، بحث‌های عرفانی این قسمت از آیه نیز درخور اهمیت است. نخستین برداشت‌های عرفانی از آیة تجلی و مسئلة رؤیت پروردگار به سخنان و احادیث ائمه ازجمله امیرالمؤمنین^(ع) و امام صادق^(ع)1 بر‌می‌گردد؛ سخنانی که در بیشتر متون صوفیه در سرآغاز بحث‌های عرفانی بیان می‌شود و مشایخ صوفیه با استناد به آنها کلام خود را شرح می‌دهند. موضوع مشاهدة خداوند با چشم دل در کلام امیرالمؤمنین^(ع) و ضمن خطبه‌های ایشان بیان شده است؛ وقتی ذعلب یمانى از امام على^(ع) پرسید: «اى على^(ع) آیا پروردگارت را دیده‌اى؟ حضرت فرمود: آیا چیزى را که نمى‌بینم عبادت کنم؟ ذعلب پرسید: چگونه او را دیده‌اى؟ حضرت فرمود: دیدگان به مشاهدة عیان، او را نبینند؛ بلکه قلب‌ها به حقیقتِ ایمان او را ادراک کنند...» (نهج‌البلاغه، خطبة 179).

عارفان با استفاده از داستان موسی^(ع) و در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند را می‌توان دید یا خیر؟ بحث دیدار و لقای خداوند را مطرح می‌کنند. کیفیت دیدار حق تعالی و جنبه‌های گوناگون آن یکی از مهم‌ترین مسائلی است که در عرفان و ادبیات عرفانی مطرح می‌شود. از همان آغاز شکل‌گیری مکتب تصوف، موضوع رؤیت پروردگار یکی از اهداف اساسی راه و رسم سلوک بود که در میان آثار و کلام صوفیان و در ضمن دعاها و سخنانشان پدیدار شد. در کلام عارفان رؤیت پروردگار، نهایت آرزوی سالکان است که عارفان برای دستیابی و رسیدن به آن به تربیت نفس و تزکیة دل می‌پردازند؛ برای نمونه آرزوی رابعه عدویه (متوفی 185 یا 180ق) در یکی از مناجات‏های خود، لقای پروردگار است و یا ابوسلیمان دارانی (متوفی 203ق)، از مشایخ بزرگ متصوفه در قرن دوم، درکلام خود و ضمن اشاره به آیة تجلی این خواستة موسی را هدف اساسی سالکان می‌داند و می‌گوید درخواست موسی^(ع) برای مشاهدة پروردگار تنها آرزو و درخواست شخصی مانند این پیامبر نیست؛ بلکه آن آرزویی است که بیشتر سالکان این طریق در سر می‌پرورانند. از او می پرسند: «اهل معرفت چه می‌خواهند؟» و او پاسخ می‌دهد: «والله ما أرادوا إلّا ما سأل موسی علیه‌السلام» (به خدا چیزی جز آنچه موسی از خدا خواست، نمی‌خواهند) و چیزی که موسی^(ع) از خدا خواست دیدار بود که عرض کرد: «ربِّ ارِنی انظر إلیک» (عطار، 1346: 87 و 281).

ذوالنون مصری نیز (متوفی 345ق) در ضمن تعریف انواع معرفت، برترین نوع آن را شهود صفات وحدانیت خداوند می‌داند. ازنظر او عالی‏ترین درجة معرفت ویژة اهل ولایت است و آن، مشاهدة حق تعالی است که با قلب عارف صورت می‏گیرد (همان: 150). این شهود با تجلی حق بر دل عارف (محل معرفت) همراه است؛ به‌طوری‌که عارف با انجام اعمال و مراقبت‌هایی که مقدمة مشاهده هستند به مقامی دست می‌یابد که جمال خداوند را می‌تواند ببیند. عارفان از این مقام به کمال معرفت و حق‌الیقین یاد می‌کنند که با مراقبت دل و کشف روحانی و مشاهدة قلبی انجام می‌شود (نجم‌الدین رازی، 1352: 191).

آنچه از گفته‌های عارفان اسلامی دربارة رؤیت پروردگار روشن می‌شود، این است که ایشان رؤیت با چشم ظاهری را ناممکن می‌دانند و تنها رؤیت قلبی را جایز دانسته‌اند که نتیجة سلامت قوای درونی و باطنی انسان‌هاست؛ بنابراین آیات قرآنی را که بر رؤیت حق یا درخواست رؤیت حق ازسوی انبیا دلالت دارد، به همین رؤیت و شهود قلبی تفسیر کرده‌اند. ایشان معتقدند خداوند را نه با چشم سَر بلکه با چشم سِر (دل) و نه‌تنها در آخرت بلکه در این دنیا نیز می‌توان مشاهده کرد. ازنظر آنها رؤیت قلبی درنتیجة مظهریت صفات حق به دست می‌آید، به‌گونه‌ای‌که انسان در سیر تکاملی خود در مراتب سیر و سلوک عرفانی، به مقامی می‌تواند برسد که با تجلی صفات حق در او با شهود و رؤیت خود، حق را می‌بیند² (کاشانی، 1381: 38؛ هجویری، 1383: 431؛ قشیری، 1345: 17).

4ـ جلوة الهی (...فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ...)

در متون تفسیری مانند تفسیر المیزان، تفسیر طبری، کشف‌الاسرار و تفسیر نمونه، دربارة تجلی و کیفیت جلوة خداوند بر کوه بحثی نشده است و از این تجلی تنها به ظهور نوری از آسمان و ازسوی پروردگار بر کوه یاد می‌کنند. ابوالفتوح رازی در تعریف تجلی به نقل روایتی از پیامبر^(ص) در شرح این آیه بسنده می‌کند و در توضیح تجلی خداوند اینچنین می‌آورد: «در معنی تجلی خلاف کردند عبدالله عباس گفت: ظَهَرَ نوره لِلجَبل؛ نور او بر کوه طور پیدا شد و کعب‌الأحبار روایت کردند که چندان نور عرش پیدا کرد که به سوراخ سوزنی برود... و رفع کرد این روایت را بانس از رسول^(ص) که او این آیت می‌خواند آنگه انگشت مهین بر بند انگشت کهین گذاشت و گفت این مقدار نور حق‌تعالی تجلی فرمود برکوه؛ کوه به زمین فرو شد». او در ادامه از تأویلی یاد می‌کند که برخی برای تجلی بیان کرده‌اند: «بعضی دگر گفتند تأویل آیه آن است که خدای‌تعالی تجلی کرد به کوه برای موسی یعنی در کوه آیتی پیدا کرد که موسی به آن رویة بصر بر خدای روا نباشد» (ابوالفتوح رازی، 1384: 273).

اما این آیه و به‌ویژه عبارت «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ» که در آن ذکر شده است، در متون عرفانی بازتاب گسترده‌ای داشته است و بیش از همه، الهام‌بخش عارفان و شاعران در اشاره به موضوع «تجلی حق تعالی» است. در بیشتر متون کهن عرفانی فارسی مانند مرصادالعباد و یا مصباح‌الهدایه نیز در سرآغاز ابواب و فصولی که به موضوع تجلی پرداخته شده است، این آیه پس از عنوان تجلی و پیش از ورود به بحث ذکر شده است.

برای آگاهی از آرای متصوفه دربارة این آیه و برداشت‌های عرفانی ایشان از تجلی خداوند بر موسی^(ع) و کوه طور، ابتدا شرح کوتاهی از جایگاه تجلی و تقسیم‌بندی‌های آن در کلام عارفان بیان می‌شود.

 موضوع تجلی در جهان‌بینی عرفانی اهمیت ویژه‌ای دارد و به بیانی بنیان هستی‌شناسی و جهان‌بینی عرفانی را تشکیل می‌دهد. این واژه در نظام فکری متصوفه، دو معنا دارد: معنای معرفت‌شناسی و معنای جهان‌شناختی. تجلی تا قرن ششم بیشتر جنبة شهودی و معرفت‌شناسانه داشت و آن عبارت بود از جلوه‌گر‌شدن حقیقت (حق) بر دل سالکی که روندة راه اهل تحقیق بود و دست‌یابی به کمال معرفت و شناخت حقیقت نیز نتیجة آن به شمار می‌رفت. این همان معنایی از تجلی است که به آیة تجلی و موضوعات فرعی آن مربوط می‌شود و در ادامه شرح داده می‌شود. در قرن هفتم با ظهور ابن‌عربی، این واژه از یک اصطلاح عرفانی به یک نظریه و یک نظام فکری نسبت‌به جهان هستی گسترش یافت. تجلی از دیدگاه ابن‌عربی و پیروانش عبارت است از جلوه‌گر‌شدن خورشید حقیقت در آیینۀ جهان یا پدیدار‌شدن ذات و صفات حق ‌تعالى در جلوه‌گاه هستی (رحیمیان، 1387: 36). بحث از این مکتب و اصول و مبانی آن بسیار گسترده است و در این نوشتار اندک نیز فرصت پرداختن به آن نیست. به همین سبب در اینجا به آن پرداخته نمی‌شود؛ زیرا موضوع بحث در این پژوهش، مفهوم تجلی در معنای معرفت‌شناسانة آن است که به داستان موسی^(ع) در کوه طور مربوط می‌شود.

در زبان عارفان متقدم، تجلی در معنای معرفت‌شناسی آن نتیجة چند امر است؛ مهم‌ترین آنها آن‌گونه‌که در متون عرفانی وارد شده عبارت است از: الف) تلاش‌هایی که سالک در طی آن به تزکیة روح و تصفیة دل می‌پردازد و از آن به سیر و سلوک باطنی یاد می‌شود؛ غایت آن نیز رسیدن به مقام انسان کامل است. در این جایگاه است که دل انسان کامل به سعادت شهود ذات خداوند پیوند می‌یابد و شایستگی آن را می‌یابد که با تصفیه و تزکیة خود، به جایگاهی برای تجلیات پروردگار تبدیل شود. این مقام جز با زدودن حجاب‌های بین بنده و حق تعالی (کلابادی، 1371: 427) و فانی‌شدن از خود و باقی‌شدن در ذات حق تعالی (کاشانی، 1381: 93) به دست نمی‌آید؛ ب) جذبه و کشش ازسوی معشوق که افزون‌بر لزوم کوشش بر اهمیت آن نیز تأکید بسیاری کرده‌اند و در باب اهمیت آن اینچنین آورده‌اند که تا کشش از‌سوی خداوند نباشد، کوشش سالک راه به جایی نمی‌برد (نجم‌الدین رازی، 1352: 318).

4ـ1 تقسیم‌بندی تجلی در سخنان عارفان

تجلی در میان سخنان گذشتگان تقسیم‌بندی‌های گوناگونی دارد. ازنظر عارفان آنچه از تجلی در شب معراج بر حضرت محمد^(ص) اتفاق افتاد، متفاوت از آن چیزی است که در کوه طور بر حضرت موسی^(ع) رخ داد؛ بنابراین برای تجلی انواع مختلفی ذکر کرده‌اند. سهل تستری (متوفی 282ق) از نخستین کسانی است که برای تجلی حق تقسیماتی در نظر گرفت و به جداسازی و تمایزهای نظری دربارة تجلی حق (تجلی حقانی) پرداخت. او در سخنانش تجلی را بر سه قسم می‌داند: الف) تجلی ذات (که از آن به مکاشفه یاد می‌شود؛ خواه کشف قلبی و رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا باشد، خواه کشف عینی و رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت)؛ ب) تجلی صفات ذات (که عبارت است از غلبة صفات حق تعالی مانند علم و قدرت و... بر وجود سالک، به‌گونه‌ای‌که صفات خلق در نظر او بی‌مقدار شود)؛ ج) تجلی حکم ذات (که به معنای آشکار‌شدن حکم خداوند در جهان آخرت است و باعث تمییز میان سعید و شقی است و درنتیجة آن گروهی به بهشت می‌روند و ناظر جمال حق می‌شوند و گروهی در آتش جهنم می‌سوزند و همچنان در حجاب می‌مانند) (مستملی بخاری، 1366، ج2: 1548). نجم‌الدین رازی تقسیم‌بندی متفاوتی از تجلی ارائه می‌دهد و در آن، اشاره‌ای به این نوع سوم (تجلی حکم ذات) نکرده است. او تجلی را به دو نوع تجلی ذات (شامل دو نوع الوهیت و ربوبیت) و تجلی صفات (شامل دو نوع صفات جمالی و صفات جلالی) محدود می‌کند و برای همین دو نوع، دسته‌بندی‌های جزئی‌تری در نظر می‌گیرد (نجم‌الدین رازی، 1352: 321).

معمول‌ترین تقسیم‌بندی عارفان از انواع تجلی، همان است که عزالدین کاشانی در مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه ارائه می‌کند. از دیدگاه او تجلی بر سه نوع است: «یکی تجلی ذات و علامتش اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود، فنای ذات و تلاشی صفات است در سطوات انوار آن و آن را صعقه خوانند... قسم دوم از تجلیات، تجلی صفات است و علامت آن، اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند، از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت، خشوع و خضوع بود... و اگر به صفات جمال تجلی کند، از رأفت و رحمت و لطف و کرامت، سرور و انس بود... قسم سوم، تجلی افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شرّ و نفع و ضرّ بدیشان و استوای مدح و ذمّ و قبول و ردّ خلق؛ چه مشاهدة مجرّد فعل الهی، خلق را از اضافت افعال به خود معزول گرداند» (کاشانی، 1381: 92).

بنابراین بیشتر مشایخ عرفان تقسیم تجلی به دو نوع ذاتی و صفاتی را پذیرفته‌اند و عارفان نیز همین دو نوع را در تفسیر و شرح داستان موسی^(ع) بر فراز کوه طور تحلیل و بررسی می‌کنند.

4ـ2 تجلی بر موسی^(ع) در کوه طور

آنچه با مطالعه و کنکاش در آثار عرفانی دربارة آیة تجلی (اعراف: 143) و داستان درخواست حضرت موسی^(ع) به دست می‌آید، بیانگر آن است که تجلی خداوند بر موسی^(ع) در کوه طور از نوع تجلی ذاتی بوده است. موسی^(ع) پیشتر تجلی آثاری (صفاتی) و جلوة خدا را در وادی ایمن و با سخن‌گفتن با درخت مشاهده کرده بود. او به سبب لطف و محبتی که خداوند بر او ارزانی داشته بود، این‌بار خواستار دیدار ذات پروردگار شد. «چون موسی ـ علیه‌السلام ـ مشاهدة حضرت حق در ملابس اسما و صفات نموده بود، لاجرم به اسم کلیمی مخصوص بود و شوق موسی زیاده از آن بود که به تجلیات اسمایی قانع باشد، گفت که: «رَبِّ اَرنی اُنظُر إلَیک» یعنی ذات خود را به من نمای تا من در تو نظر کنم» (لاهیجی، 1388: 132). خداوند ضعف و ناتوانی موسی را از درک این نوع تجلی می‌دانست؛ بنابراین با پاسخ لن‌ترانی خود و مشروط‌کردن تجلی ذاتش بر کوه و خرد‌شدن آن به موسی فهماند که مشاهدة ذات او غیرممکن است. ازنظر نجم‌الدین رازی نیز تجلی خداوند بر موسی^(ع) تجلی ذاتی و آن هم از نوع تجلی ربوبیت بوده است؛ زیرا هستی موسی در آن باقی ماند و موسی پس از آن به هوش آمد: «... فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ...» و کوه طور به طفیلی موسی محل تجلی حق شد. «از تجلی نصیب کوه تدکدک بود و نصیب موسی صعقه، چون حق تعالی به ربوبیّت تجلی کرد، هستی موسی و کوه بماند، اگرچه کوه پاره شد و موسی بیهوش بیفتاد، ولیکن حضرت ربوبیّت پرورنده و دارنده بود وجود ایشان باقی گذاشت» (نجم‌الدین رازی، 1352: 320).

ازنظر عارفان تجلی خداوند بر موسی^(ع) و حضرت محمد متفاوت است؛ زیرا جایگاه و منزلت این دو پیامبر در پیشگاه خداوند یکسان نیست. آنان معتقدند نخستین ظهور تجلی حق بر روح حضرت محمد^(ص) بوده است. درواقع هدف از آفرینش، وجود حضرت محمد^(ص) بوده است و دیگر موجودات به طفیلی آن حضرت وجود یافتند؛ بنابراین مشاهدة ذات پروردگار نیز تنها برای ایشان است. وجود پیامبر که به مقام فنای فی الله رسیده بود، در شب معراج با تجلی ذات خداوند به بقای فی الله دست یافت و از آن پس ذات ایشان همچون ذات خداوند سراسر نور شد و سایه‌ای نداشت. نجم‌الدین رازی تجلی خداوند بر حضرت محمد^(ص) را از نوع تجلی الوهیت می‌داند؛ زیرا در آن، همة هستی پیامبر^(ص) فنا یافت و حضرت به بقای پس از فنا رسید. کمال این سعادت جز ایشان به پیغمبران دیگر داده نشده است (همان) عزالدین کاشانی نیز در شرح تجلی و اقسام آن، هم‌عقیده با نظر نجم‌الدین رازی از جایگاه والای پیامبر^(ص) در درگاه الهی سخن می‌گوید و معتقد است مشاهدة ذات خداوند مستلزم فانی‌شدن سالک در ذات حق تعالی و رسیدن به مقام بقای بعد از فناست و از میان خلق تنها وجود مبارک پیغمبر به چنین مقامی دست یافته است: «اگر [سالک] از بقایای وجود فانی به‌کلی منخلع شده باشد و حقیقتش بعد از فنای وجود، به بقای مطلق واصل گشته، به نور ازلی، ذات ازلی را مشاهده کند و این خلعت آن است که خاص رسول را ـ صلی الله علیه و سلم ـ که: «اُعبُد اللهَ کَأنَّکَ تَراهُ» (کاشانی، 1381: 92-87).

همین تفاوت درجه است که ازنظر مولانا باعث غبطه‌خوردن حضرت موسی^(ع) بر دورة پیامبر^(ص) می‌شود. وقتی موسی در مکاشفة خود، عصر پیامبر^(ص) و پیروان او را مشاهده می‌کند، به نور تجلی خداوند و کمال آن در آن دوره غبطه می‌خورد و از خداوند می‌خواهد که او را نیز از پیروان و هم‌عصران آن حضرت قرار دهد؛ زیرا آنچه موسی از دیدار خداوند و رؤیت ذات او می‌خواست، حضرت محمد^(ص) یافته بود. مولانا در مثنوی اینچنین می‌آورد:

5ـ موسی و لَن تَرانی

از میان متون تفسیری پژوهش‌شده (تفسیر ابوالفتوح رازی، المیزان، تفسیر طبری، کشف‌الاسرار، تفسیر نمونه) تنها طبری است که به ذکر دلایلی برای پاسخ لن‌ترانی‌شنیدن موسی^(ع) پرداخته است. ازنظر او زمانی موسی^(ع) خواستار این دیدار شد که حضرت محمد^(ص) هنوز به دنیا نیامده بود و این در حالی است که برای هیچ‌کس پیش از پیامبر، دیدار ذات خداوند ممکن نیست: «پس چون موسی در دنیا دیدار خدای خواست و هنوز محمد در صلب پدران بود؛ از دیدار محروم ماند؛ گفت: نه من وعده کرده‌ام که تا بندة من محمد دیدار مرا نبیند و وعدة دیدار من در بهشت باشد، در دنیا کس نبیند». او در ادامه سبب دیگری همسو با آرای برخی عارفان بیان می‌کند و آن اینکه «خداوند خواست تا موسی^(ع) بفهمد که دیدار باقی با چشم فانی امکان‌پذیر نیست» (طبری، 1339: 537)؛ اما در متون ادبی و عرفانی دلایل متعددی برای لن‌ترانی شنیدن موسی^(ع) بیان شده است. صاحبان این آثار با نگرش‌های متفاوتی به تحلیل این داستان و دلایل آن پرداخته‌اند و هریک کوشیده‌اند تا با توسل به داستان موسی^(ع) و این پاسخ منفی پروردگار، مبانی عرفانی خود را تبیین و تشریح کنند. در ادامه مهم‌ترین دلایل عارفان برای نپذیرفتن درخواست موسی بیان می‌شود.

5ـ1 قهر الهی

برخی مانند ابوالقاسم قشیری از پاسخ منفی پروردگار به درخواست موسی به «قهر الهی» یاد می‌کند و بیهوشی موسی را نیز نتیجة آن می‌داند. قشیری در باب این سخن می‌نویسد: «وَ کَذا قهرُ الأحباب» و بیان می‌کند که تا موسی موسی است و تا موسی در موسی وجود دارد، رؤیتی برای او به دست نمی‌آید (قشیری، بی‌تا: 564)؛ اما میبدی معتقد است این پاسخ منفی برخاسته از قهر الهی نیست؛ بلکه به سبب نبودن آمادگی لازم در وجود موسی^(ع) و به نوعی عذر حق تعالی در برآورده‌کردن خواستة اوست: «موسی را زخم «لن‌ترانی» رسید؛ اما در حال مرهم برنهاد که «و لکن». گفت: ای موسی زخم «لن‌ترانی» زدیم «لکن» مرهم نهادیم تا دانی که آن نه قهری است، که آن عذری است» (میبدی، 1357: 733).

5ـ2 نبود خواست و اراده خداوند

مشایخ صوفیه کمترین درجه در دوستی را نفی اختیار و ارادة رهرو می‌دانند؛ به همین سبب برخی دلیل نپذیرفتن درخواست موسی را اراده و اختیاری دانسته‌اند که موسی برای درخواست خود داشته است. سخن جلابی هجویری در کتاب خود شاهدی برای اثبات این مدعاست: «موسی- صلوات الله علیه- چون بر کوه منبسط شد با حق- تعالی- تمنای رؤیت کرد و به اثبات اختیار خود بگفت. حق گفت: «لن‌ترانی» گفت: «بارخدایا، دیدار، حقّ و من مستحقّ، منع چرا؟» فرمان آمد که: «دیدار حق است، اما اندر دوستی اختیار باطل است» (هجویری، 1383: 555). میبدی نیز همین مطلب را به‌گونه‌ای دیگر بازگو می‌کند: «گفته‌اند موسی آن ساعت که «لن‌ترانی» شنید، مقام وی برتر از آن ساعت بود که می‌گفت «ارنی انظر الیک»؛ زیرا این ساعت در مراد حق بود و آن ساعت در مراد خود و بود موسی در مراد حق او را تما‌م‌تر بود از بود وی در مراد خود...» (میبدی، 1357: 733). ازنظر عارفانی مانند نجم رازی نیز عبارت «و لَمّا جاءَ موسی لمیقاتنا» در آیة تجلی، بیانگر آن است که موسی^(ع) به خواست و ارادة خود بر فراز کوه طور حاضر شده است؛ به همین سبب با پاسخ منفی خداوند روبه‌رو شد؛ زیرا این حدیث را به کسی ندهند که از در درآید؛ بلکه کسی آن را درمی‌یابد که از خود به در آید. این در حالی است که حضرت محمد^(ص) در شب معراج با ارادة خداوند به عرصه ملکوت پا گذاشت و بنابراین سعادت یافت ذات باری تعالی را ببیند (نجم‌الدین رازی، 1352: 331).

5ـ3 بقای هستی موسی^(ع)

صوفیه فنا‌شدن در حق را لازمة تجلی الهی بر دل سالک می‌دانند و بقای صفات بشری را مانع دریافت تجلیات پروردگار به شمار می‌آورند. ازنظر آنها تا دل آدمی به ظلمت‌های صفات بشری پیوسته است، انوار غیبی را در نمی‌یابد. دیدار خداوند زمانی به دست می‌آید که سالک تعلقات دنیوی مانند هستی خود را رها کند. مستملی بخاری معتقد است اموری مثل نگریستن، برداشتن و یا جستجو‌کردن رؤیت، همگی از برقراری صفات بشری در انسان خبر می‌دهد که باعث می‌شود چشم انسان از رؤیت غیب در حجاب بماند. به همین سبب است که برخی بزرگان گفته‌اند: اگر موسی تنها به گفتن واژة «أرنی» بسنده می‌کرد، شایسته بود که خداوند را ببیند؛ اما چون در ادامة درخواست خود لفظ انظر الیک را بر زبان آورد و بشریت خود را در میان افکند و از بقای صفات و اختیار خود خبر داد، ناگزیر پاسخ لن‌ترانی شنید. پس لفظ ارنی تقاضا و خواهش از خداوند است؛ اما انظر الیک به‌نوعی خود را دیدن و از خود سخن گفتن است. در برابر خداوند باید به‌تمامی از وجود ناپایدار خود فانی شد و خود را در میان ندید؛ زیرا حقیقت حق تعالی و بشریت انسان فانی جمع‌شدنی نیست؛ «فان الحقیقه و البشریه لایجتمعان» (مستملی بخاری، 1366، ج4: 1567). به عقیدة کاشانی نیز موسی^(ع) آنگاه که بر فراز کوه طور ظاهر شد، هنوز همة ذرات وجودی خود را در وجود خداوند محو و فانی نکرده بود؛ به همین سبب با پاسخ منفی خداوند روبه‌رو شد (کاشانی، 1381: 92).

بزرگ‌ترین حجاب میان سالک و حق، هستی موهوم سالک است. تا‌زمانی‌که انسان از در هستی خود وارد شود و خواهان دیدار باشد، پاسخ او لن‌ترانی است. دیدار زمانی رخ می‌دهد که سالک تعلقات دنیوی ازجمله هستی خود را رها کند و در عالم حقایق جایگیر شود. اگر وجود آدمی از خود تهی شود، این پرده از مسیر تابش انوار الهی برداشته می‌شود و می‌تواند با چشم دل به دوست بنگرد؛ بنابراین رسیدن به سعادت یا قرب الهی، مستلزم از میان برخاستن و دریدن پرده‌ها و حجاب‌ها ازجمله وجود و هستی هر انسانی است و آدمی می‌بایست علت این محرومیت را در خود جستجو کند.

5ـ4 خودبینی و انانیت موسی^(ع)

برخی دیگر از عارفان، خودبینی و انانیت موسی در مطلوب خود را سبب پاسخ منفی خداوند به موسی^(ع) بیان کرده‌اند. ازنظر ایشان موسی هنوز به‌طور کامل ذرة وجود خود را در خورشید ذات حق تعالی محو نکرده و با تقاضای «خود را به من آشکار بنمای»، خود‌بینی و انانیتش را اظهار کرده است. خداوند متعال با پاسخ لن‌ترانی او را به این نکته آگاه می‌کند که انانیت و خودبینی بزرگ‌ترین حجاب سالک است (مستملی بخاری، 1366، ج1: 237).

ابن‌عطا می‌گوید: «هرکس که از خود‌بینی نگذرد و حق‌بین نشود و از حق‌بینی نیز با خود حق فراتر نرود و حتی حضور خود را نیز در پیشگاه حق فراموش نکند، به مشاهدة روی باقی نمی‌رسد» (عطار، 1346: 471).

اگر حجاب مَن از میان رفت و شخص به مقام فنا رسید، رؤیت و مشاهده و لقای حق، ممکن خواهد شد. اگر آدمی انانیت‌های نفسانی و چشم خودبین خود را کنار گذارد، آنگاه در‌می‌یابد تنها وجود دوست است که رخ می‌نماید.

5ـ5 غیرت الهی

عین‌‌القضات همدانی معتقد است طلب دیدار تنها خواسته‌ای است که اگر ازسوی عاشق به درگاه خداوند عرضه شود، با پاسخ منفی پروردگار روبه‌رو می‌شود؛ زیرا حق تعالی بر دیدار خود غیرت دارد و اگر عاشق در دیدن معشوق طمع کند «مریض لا یعاد» و «مرید لا یراد» خواهد شد و دعاهایش پذیرفته نمی‌شود. شاهد مثال او نیز موسی^(ع) است که به هرچه از خداوند خواست، دست یافت؛ اما وقتی از جوشش شوق تقاضای دیدار کرد، با شمشیر غیرت «لن ترانی» بر دیدة طلب او زدند (عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 718).

غیرت حق بر بنده، هر نااهلی را از درگاه احدیت دور می‌کند؛ حتی مردان کاردیده در طریقت نیز گرد کوی او را ندیده‌اند؛ زیرا ذات اقدس خداوند به سبب غیرت در حجاب عزت خود پنهان است. لن‌ترانی نیز پاسخی برخاسته از غیرت الهی در برابر درخواست نابه‌جای موسی^(ع) بود.

6ـ بیهوشی موسی^(ع)

از میان تفسیرها تنها علامه طباطبایى دربارة حالت صعق و بیهوشی موسی^(ع) اظهار نظر کرده است: «که لاکت یا بیهوشى حضرت موسى^(ع) به خاطر هول و ترس از منظرة پاشیده‌شدن کوه نبود و یا ترس از خطر جانى او را به آن حال نیفکند، چون این موسى همان موسایى است که عصاى خود را مى‏انداخت و آناً اژدها مى‏شد... در آن صحنه، در مقابل درخواستش [درخواست رؤیت قلبى و شهودى در حدّ تام و کامل] «قهر الاهى» برای او مجسم گردیده و از همین رو چنین حالت عجیبى به او دست داده که نتوانسته است حتى یک چشم به هم زدن بر جاى خود و بر پاى خود قرار گیرد؛ و استغفارى که بعد از به هوش آمدن نمود، شاهد این معناست» (طباطبایی، 1393: 330-350).

در میان عارفان تنها قشیری است که هم‌عقیده با طباطبایی، بیهوشی موسی^(ع) را برخاسته از پاسخ منفی خداوند به درخواست او و قهر الهی می‌داند. قشیری در باب این سخن می‌نویسد: «وَ کَذا قهر ُ الأحباب» و بیان می‌کند که تا موسی، موسی است و تا موسی در موسی وجود دارد رؤیتی برای او به دست نمی‌آید (قشیری، بی‌تا: 564).

عده‌ای دیگر از عارفان این پاسخ و بیهوشی موسی را برخاسته از نبود آمادگی لازم در وجود موسی^(ع) و عذر حق تعالی در برآورده‌کردن خواستة او می‌دانند؛ برای مثال میبدی در شرح این واقعه اینچنین می‌آورد: «موسی را زخم «لن‌ترانی» رسید اما در حال مرهم برنهاد که «و لکن». گفت: ای موسی زخم «لن‌ترانی» زدیم «لکن» مرهم نهادیم تا دانی که آن نه قهری است، که آن عذری است» (میبدی، 1357: 733)؛ اما بقیة عارفان از بیهوشی موسی به فنای موسی و رسیدن او به مقام بقای فی الله یاد می‌کنند.

6ـ1 فنا، ثمرة تجلی

عارفان و مشایخ صوفی در سخنانشان برای تجلیات پروردگار انواع و درجه‌های گوناگونی در نظر گرفته‌اند؛ به همین سبب در ادامه نیز آثار متفاوتی از این تجلیات ارائه داده‌اند. اگر خداوند با صفات خود بر بندة سالکی تجلی کند (تجلی صفاتی)، باتوجه‌به اینکه تجلی از نوع چه صفتی باشد، حالات متفاوتی بر سالک رو می‌آورد. چنانچه تجلی خداوند به صفات جمال باشد باعث ایجاد اُنس و شادی و چنانچه با صفات جلال باشد به هیبت و خضوع و خشوع دل می‌انجامد (قشیری، 1345: 116؛ نجم‌الدین رازی، 1352: 323). برای تجلی ذات خداوند نیز از رسیدن سالک به مقام فنا سخن می‌گویند. فنا مهم‌ترین ثمرة تجلی ذاتی است که از آن به نهایت سیر إلی الله یاد می‌شود. در عوارف‌المعارف، سهروردی از قول ابوسعید خراز، فنا را این‌گونه معنا می‌کند: «فنا آن است که سالک متلاشی شود از خود به حق» (سهروردی، 1363: 191) و لاهیجی نیز فنا را اضمحلال و تلاشی غیرحق در حق و محو موجودات و کثرات و تعینات در تجلی نورالأنوار دانسته است (لاهیجی، 1388: 117). ازنظر عارفان بیهوشی موسی^(ع) پس از تجلی حق بر کوه، بیانگر رسیدن او به مقام فناست. عین‌القضات همدانی در این باره می‌نویسد: «چون بنده را در بی‌شعوری از حدود انسانیت بیرون برند و از عالم ملکیت در آن بی‌شعوری برتر شود روا بود که انوار تجلی ذات بی کیف بر وی افتد و اگر مثل کوه بود مندک گردد و اگر قائم به قوت نبوت و مؤید به تأیید رسالت بود، بمیرد و راه فنا برگیرد «جعله دکاً و خَرَّ موسی صَعِقا» سِر این معنی است» (عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 73).

البته برخی فنای موسی را فنای صفات او دانسته‌اند؛ برای مثال مستملی درباره حالت صعق که بر موسی^(ع) عارض شد معتقد است موسی تا حد سماع کلام حق در مقام سکون بود؛ چون از مقام سماع درگذشت تجلی بر کوه افتاد و تأثیر تجلی، موسی را از صفات خود فانی گردانید؛ زیرا معنی «صعق» فنای صفات باشد (مستملی بخاری، 1366: 1576)؛ اما نویسندة مصباح‌الهدایه معتقد است آن تجلی ذات بوده و وجود موسی نیز در پی آن فانی شد: «و آن تجلی ذات بود که علامتش فنای ذات و تلاشی صفات و بقایای وجود سالک است در سطوات انوار آن و آن را صعقه خوانند؛ چنانکه حال موسی علیه‌السلام؛ درین تجلی او را از خود بستدند و فانی کردند» (کاشانی، 1381: 92).

آنچه در بیشتر متون وارد شده است بیانگر رسیدن موسی^(ع) و کوه طور به مقام فناست و به هوش آمدن پس از صعق را رسیدن او به مقام بقای فی الله و تعالی‌یافتن او دانسته‌اند. همة بزرگان صوفیه حالت فنا و بی‌خودی را نتیجة فضل و رحمت الهی و خارج از اختیار می‌دانند و علت آن را رؤیت جمال حق به چشم دل و الهام و افاضة خداوند به قلب سالک می‌پندارند. این حال است که به عالی‌ترین مقام عارف و هدف نهایی او یعنی اتحاد و اتصال می‌انجامد (غنی، 1366: 380). ازنظر مولانا نیز رشد و تعالی‌یافتن موجودات در پرتو انوار تجلی پروردگار ویژة انسان‌های سالکی مانند موسی^(ع) نیست؛ بلکه کوه طور نیز آنگاه که خداوند بر او تجلی کرد، از تابش انوار خداوندی به رقص درآمد و به کمال رسید.

سپس مولانا برای رفع تعجب مخاطب (از اینکه کوه را به صوفی کامل تشبیه کرده است) به آفرینش انسان از گل اشاره می‌کند و می‌گوید: عجیب نیست اگر کوه نیز مانند انسان (موسی) مست و حیران از دیدار خداوند گریبان چاک کند و به فنا رسد (فروزانفر، 1386، ج1: 329).

7ـ نتیجه‌گیری

با مطالعه و سیر در آثار تفسیری و عرفانی دربارة آیة تجلی می‌توان دریافت متصوفان دربارة ماجرای موسی^(ع) و لن‌ترانی شنیدن او، نگرشی مطابق با نظر مفسران ارائه داده‌اند. گاهی نیز متصوفه با استفاده از سخنان رمزی و اشاری خود آرای مفسران در این زمینه را رنگی عرفانی بخشیده و جنبه‌های تازه‌ای از این رخداد ارائه داده‌اند؛ اما درمجموع هماهنگی و گاهی یگانگی کلام هر دو گروه در ذیل شرح و بسط مضامین این آیه آشکار و روشن است. مفسران برداشتی سطحی و ظاهری از داستان موسی^(ع) بر فراز کوه طور و درخواست او از خداوند، مبنی‌بر مشاهده ذات او، ارائه داده‌اند؛ اما عارفان با استفاده از این داستان و برداشت‌های نو و عمیق خود از آن، احوال سالک در مسیر سلوک و ارتباط او با حق تعالی را شرح کرده‌اند.

اگر مفسران به رؤیت‌ناپذیری عینی خداوند و مشاهدة او با ایمان شدید قلبی معتقد هستند، عارفان نیز به شهود خداوند با چشم دل اعتقاد دارند؛ و اگر اهل تفسیر پاسخ لن‌ترانی را برخاسته از جسمانی‌بودن تقاضا و یا انانیت‌های نفسانی موسی دانسته‌اند، عارفان نیز از شروط تحقق شهود خداوند در مسیر سیر و سلوک سخن به میان می‌آورند و با استفاده از داستان موسی^(ع) شروط و مقدمات دیدار خداوند برای سالکان را تبیین می‌کنند. ازنظر ایشان قلب سالک باید بدون هرگونه زنگار، صاف و صیقل خورده باشد تا بتواند شایستة دیدار خداوند شود. اگر موسای نفس انسان به مقام فنای فی الله رسید، آنگاه می‌تواند فریاد أرنی سر دهد و در غیر این صورت خطاب لن‌ترانی می‌شنود. همچنین مفسران در تفسیر این آیه، معراج رسول^(ص) و مشاهدة بی‌واسطة خداوند را شرح می‌دهند و از سوی دیگر عارفان نیز از انحصار مقام پیامبر^(ص) در شهود تجلیات ذاتی پروردگار و مقام والای آن حضرت در مسیر عرفان صحبت می‌کنند.

وجوه تمایز و تشابه آرای این دو گروه در شرح و گسترش مبانی تفکر خود به همین آیه محدود نمی‌شود. بدون پروا می‌توان گفت بیشتر آیات قرآن و تفسیرهای مربوط به آن به همین شیوه دست‌مایة نکته‌پردازی‌های عارفان قرار گرفته است و بی سبب نیست که بیشتر پژوهشگران عرصة تصوف، خاستگاه اصلی مبانی عرفان را آیات قرآن کریم دانسته‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. برای تفسیر عرفانی امام صادق دربارة مسئلة رؤیت ر.ک: مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی (سلمی، 1369، ج1).

2. برای مطالعة بیشتر دربارة اندیشه‌های عارفان اسلامی دربارة رؤیت خداوند ر.ک: رؤیت ماه در آسمان (پورجوادی، 1375).

منابع

1- قرآن کریم، ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی.

2- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی.

3- آشتیانی، سید جلال‌الدین (1365). شرح مقدمه قیصری در عرفان اسلامی، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی.

4- ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1384ق). تفسیر روح الجنان و روح الجنان، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران: اسلامیه.

5- بخاری، محمد بن اسماعیل (1410ق). صحیح بخاری، جلد1، بیروت: دارالفکر.

6- پورجوادی، نصرالله (1375). رؤیت ماه در آسمان (بررسی تاریخی مسئلة لقاء الله در کلام و تصوف)، تهران: نشر دانشگاهی.

7- ذاکری، مصطفی (1385). «مسئله رؤیت خدا در تفاسیر قرآن و حدیث طبق نظر اشاعره و معتزله»، مجله تحقیقات علوم قرآن وحدیث، سال سوم، شمارة دوم، 145-168.

8- رحیمیان، سعید (1387). آفرینش از منظر عرفان، قم: تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم.

9- سلمی، محمد بن حسین (1369). مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج1، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

10- سنایی، مجدود بن آدم (1352). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: سپهر.

11- ------------- (1362). دیوان اشعار، به اهتمام محمدتقی مدرس رضوی، تهران: سنایی.

12- سهروردی، ضیاء‌الدین ابونجیب (1363). آداب المریدین، ترجمه عمر شیرکانی، تصحیح مایل هروی، تهران: مولی.

13- صافحیان، محمد (1387). «دیدار و لقاء خداوند در نگاه قرآن، عترت و عرفان»، فصلنامه علمی- ترویجی علوم اسلامی، سال سوم، شمارة یازدهم، 33-52.

14- طباطبایی، محمدحسین (1393ق). المیزان فی تفسیر القرآن، جلد8، بیروت: مؤسسه الاعلمی. 

15- طبری، ابوجعفر محمد بن جریر (1339). تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، تهران: دانشگاه.

16- عبدالجبار، قاضی (1384ق). شرح الاصول الخمسة، قاهره: بی‌نا.

17- ----------- (بی‌تا). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، جلد4، مصر: مطبعة مخمیر.

18- عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1346). تذکرة الاولیا، تصحیح و توضیح محمد استعلامی، تهران: زوار.

19- عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد (بی‌تا). رسالة لوایح، تصحیح رحیم فرمنش، تهران: منوچهری.

20- غنی، قاسم (1366). تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوار.

21- فخر رازی، محمد بن عمر (1413ق). التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، ج13، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

22- فروانفر، بدیع‌الزمان (1386). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

23- قشیری، عبدالکریم (1345). ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: ترجمه و نشر کتاب.

24- ------------ (بی‌تا). لطائف الإشارات، مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب.

25- کلابادی، ابوبکر محمد (1371). کتاب تعرّف، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران: اساطیر.

26- کاشانی، عزالدین محمود (1381). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوار.

27- لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1388). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار.

28- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد (1366). شرح التعرف لمذهب التصوف، محمد روشن، تهران: اساطیر.

29- مطهری، مرتضی (1370). بیست گفتار، تهران: صدرا.

30- مولوی، جلال‌الدین محمد (1367). کلیات شمس تبریزی، به قلم بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

31- ---------------- (1350). مثنوی معنوی، به سعی و تصحیح نیکلسون، تهران: امیرکبیر.

32- میبدی، ابوالفضل (1357). کشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام علی‌اصغر حکمت، تهران: ابن‌سینا.

33- نجم‌الدین رازی، عبدالله بن محمد (1352). مرصادالعباد، به اهتمام محمدامین ‌ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

34- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان الجلابی (1383). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سروش.