ابن‌سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک دینی

مقدمه

پدیدارشناسان برای فهم هر اثری از جمله متون دینی مثل کتاب و سنّت، سه مؤلفه تشخیص داده‌اند: 1) اثر یا موضوع فهم که می‌تواند شیء یا زبان و زبان مکتوب، حادثه یا شخص باشد که در بحث ما زبان مکتوب و «متن» و آن هم متن کتاب و سنّت است؛ 2) پدیدآورندۀ اثر «مؤلف متن» است که در اینجا در مرحلۀ اول، خدا سپس رسول(ص) و در اندیشۀ شیعه اهل بیت(ع) هستند؛ 3) تفسیرکنندۀ اثر که «مفسّر متن» است.

 پرسش هرمنوتیکی این است که مؤلفۀ اصلی و شاخص «فهم» چیست؟ برخی امر محوری را در فهم، «متن» دانسته‌اند، بعضی «مؤلف متن» و عده‌ای «مفسّر متن» دانسته‌اند.

1- استدلال «متن‌محوران»، این است که بن‌مایۀ دانش هرمنوتیک، فهم «متن» است. هرمنوتیک، نظریة عمل فهم، در جریان رابطه‌اش با تفسیر متون است (هوی، ۱۳۸۷: 9). تا متنی نباشد، فهمی اتفاق نمی‌افتد و چیزی برای فهمیدن وجود ندارد؛ بنابراین محور اصلی در هر فهمی موضوع فهم در اینجا «متن» است. به‌نظرِ «هیرش»، معنای متن چیزی است که مؤلف در سر پرورانده است و این معنا از طریق متن حاصل می‌شود. به‌نظرِ امثال «ریکور» متن، مستقل از مؤلف و قصد و نیت مؤلف معنادار است و اصولاً فهم متن برای درک نیت مؤلف نیست و مفسّر نیز در آن نقشی ندارد (همان: 44). در هر صورت متن چیزی است که فی‌الجمله معنایی در بر داشته باشد. طبق این نظر معنای متن تابع وضع است و اگر کسی به وضع آگاهی داشته باشد، متن را خواهد فهمید. بنابراین ظاهرگرایان و کسانی را که دلالت تصوری را برای معنا کافی می‌دانند، می‌توان متن‌محور نامید؛ چون به‌نظرِ آنان معنای قرآن و سنّت برای هرکسی که زبان عربی بداند و به ادبیات عرب آگاه باشد، ممکن است. راغب اصفهانی معتقد است اولین چیزی که برای فهم قرآن به آن احتیاج است، علوم لفظی قرآن، به‌ویژه الفاظ مفرد قرآن است. تحصیل معانی مفرد الفاظ قرآن اولین چیزی است که آن‌کس که قصد فهم معانی الفاظ قرآن را دارد، باید به آن آگاه باشد. همین مفردات کلام عرب است که فقها و حکما به آن اعتماد می‌کنند (الراغب الاصفهانی، بی‌تا: ن).

2- «مؤلف‌محوران» بر این باورند که واژه‌ها ممکن است معنایی وضعی و قراردادی را برسانند؛ چیزی که به‌اصطلاح به آن «دلالت تصوری» می‌گویند؛ ولی آنچه که ما در متن جست‌وجو می‌کنیم دلالت تصوری یا وضعی نیست؛ بلکه قصد و مراد مؤلف از متن یا متکلم از سخن است که معنا را شکل می‌دهد و به آن «دلالت تصدیقی» می‌گویند. دلالت تصوری لزوماً معنا و مراد مؤلف از متن یا مقصود متکلم نیست؛ بلکه چنان‌که برخی علمای علم اصول می‌گویند، آنچه معنا و مراد مؤلف از متن یا مقصود متکلم است «دلالت تصدیقی» است. برای شلایر ماخر و دیلتای متن چیزی جز بیان اندیشه‌ها و نیات مؤلف نیست. مؤلفی که دستیابی بی‌واسطه بدان دیگر ممکن نیست. فهم، معنای اولیۀ متنی است که در جریان نوعی فرایند بازسازی روان‌شناختی حاصل می‌شود (هوی، 1378: 73).

3- «مفسّرمحوران» بر این نظر هستند که آری متون فی‌الجمله حاوی اطلاعات و معلوماتی هستند. مؤلف متن نیز فی‌الجمله از متن خود مرادی را اراده کرده است؛ ولی تا مفسّری از بیرون متن براساس علایق، اطلاعات و انتظارات خود از متن پرسش نکند و مؤلف متن را نشناسد و قرائن حالی و عقلی بیرونی مربوط به متن و مؤلف متن را به دست نیاورد، متن لب به سخن نخواهد گشود و معنای خود را برملا نخواهد کرد. معنای «مفسّرمحوری» در اینجا این نیست که دست مفسّر در تفسیر و تأویل متن باز باشد و مفسّر باید بر مرگ مؤلف باور داشته باشد و دل‌بخواه بتواند متن را به هر صورت که خواست معنی کند؛ چون مفسّر باید در چارچوب متن و تفسیری که از مؤلف دارد و متن با دقت تحصیل کرده است، متن را معنی کند. متن و حتی مؤلف متن، با پرسش مفسّر، خود را معرفی می‌کند و با پرسش وی از متن است که لب به سخن باز می‌کند. تا مفسّر مؤلف را کشف نکند، مراد او از سخن و متنش برملا نخواهد شد. زمانی متن معنادار است که به‌قولِ علمای اصول مفسّر از بیرون متن احراز کند که «مقدمات حکمت» نسبت به مؤلف متن تام است. یعنی 1- متکلم در مقام بیان و تفهیم مقصودی است و مثلاً نمی‌خواهد تمرین صدا کند؛ 2- متکلم مقصود غیرمتعارف و رمزی از زبان خود ندارد و به‌زبانِ عرف و عموم مخاطبان سخن می‌گوید؛ 3- قصد و اراده جدی از سخن داشته و یا قصد به‌کار‌گیری زبان رمزی نداشته باشد؛ 4- متکلم شعور، دقت و توجه به این دارد که شنونده/خواننده چیزی را از کلام او دریافت می‌کند و مثلاً او در حال حفظ‌کردن این جملات نیست؛ 5- متکلم/گوینده/نویسنده قرینه‌ای، چه متصل و چه منفصل و چه مقالی و چه مقامی، خلاف گفت/ خود، که خلاف ظاهر کلام او باشد اظهار نکرده است (المظفر، 1386ق: 20-21). بنابراین انعقاد ظهور یا معنای جمله و مقصود متکلم، علاوه بر مفردات جمله، و نوع بیان جمله با «سیاق» و «قرائن مقالیّه» در ارتباط است که شامل جملات قبل و بعد گوینده، کل متن موجود و کتب دیگر نویسنده است و نیز باید آن را با «قرائن حالیه» و «بافت» متن و «بافت» و شالوده شخصیت مؤلف در ارتباط دید که شامل اوضاع و احوال زندگی، افکار گوینده، زمان و مکان سخن گفتن اوست. رمز اینکه فهم یک مفسّر مثل ابن‌سینا از فهم مفسّر دیگری مثل غزالی از قرآن متفاوت است و سوءتفاهم در تفسیر یک متن وجود دارد، مربوط به دخالت «مفسّر» در فرایند فهم است. وقتی مفسّر بر این باور باشد که متن به‌لحاظ وجودشناختی بازتاب عالم عقل است و بدون تعقل نمی‌توان معنای آن را فهم کرد تا زمانی که مفسّر به‌لحاظ وجودشناختی آن را بازتابی از یک محاورة عرفی تلقی کند که در آن هیچ غموض و پیچیدگی در متن وجود ندارد، معنای متن بسیار متفاوت خواهد شد. نقش مفسّر در فرایند فهم از چندین نظر مهم است: شخصیت مفسّر، دیدگاه مفسّر نسبت به مؤلف و دیدگاه مفسّر نسبت به متن، دیدگاه مفسّر نسبت به فهم. ابزارهای فهم، عناصر دخیل در فهم، موانع فهم و ریشه‌های اختلاف فهم را بیش از هرجا باید در «مفسّر متن» جست‌وجو کرد.

پس نقش «مفسّر» از نقش «مؤلف» و «متن» در «فرایند فهم» به‌مراتب تعیین‌کننده‌تر است؛ چون «فهم» فعالیتی است که نتیجۀ «فعل» مفسّر است. البته این سخن به‌معنای آن نیست که «مفسّر» می‌تواند در فرایند فهم، «مؤلف» و «متن» را به‌دلخواه خود بی‌اثر سازد؛ بلکه به این معناست که «مفسّر» در فرایند فهم باید با یک تعامل دیالکتیکی بین داشته‌های خود یا به‌قولِ گادامر افق دینی خود از یک سو و افق «متن» و «مؤلف» از سوی دیگر محقق سازد. فهم برخلاف گفتۀ گادامر تعامل دو افق نیست؛ بلکه تعامل سه افق است. گفتنی است که اهمیت فهم «مفسّر» از «متن» و «مؤلف» در تفسیر و تأویل متون، نه پیش‌فرض‌ها، علایق و نه انتظارات مفسّر از متن را نقدناشدنی می‌کند و نه از اهمیت «متن» و «مؤلف» در فرایند فهم می‌کاهد. 

یکی از برجسته‌ترین مفسّران متون دینی و نظریه‌پردازان هرمنوتیک کتاب و سنّت و عاملان فهم در جریان ارتباط با تفسیر کتاب و سنّت، ابن‌سینا بوده است. او نقشی ماندگار در قاعده‌مندکردن فهم دین و هرمنوتیک کتاب و سنّت در جهان اسلام داشته است که بعد از وی ساختار کلی آن پایدار مانده و توسط حکمای بعد از خود حک و اصلاح شده است. نوشتۀ فعلی کاوشی در حیطۀ هرمنوتیک و فهم دین است که از مباحث روز محافل فکری کشور است. حیطۀ مزبور در ارتباط با اندیشمندی هم‌کیش و هم‌وطن بررسی شده که بر غنای شناسایی ما از شخصیت‌های پیشینۀ فرهنگیمان خواهد افزود. این موضوع نگاه جدیدی به ابن‌سینا در نسبت او با فهم امور دینی پیش رو می‌گذارد و می‌تواند یک خط پژوهشی جدید را نمایندگی کند. آشنایی با مبانی هرمنوتیکی او در عصری که دانش فهم متونْ مهم شده، ضروری است. این ضرورت بیش از هر دانشی برای رشتۀ فلسفه است؛ چون اول اینکه هرمنوتیک قبل از اینکه دانش زبانی باشد، دانش فلسفی است؛ دوم اینکه ابن‌سینا خود فیلسوف بوده و به موضوع نگاه فلسفی داشته است و سوم اینکه ابن‌سینا نقش متافیزیک در هرمنوتیک متون را نقش برتر و محوری دانسته است.

همچنان که ملاحظه خواهد شد، این مقاله در صدد دریافت نسبتی است که بین ابن‌سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک کتاب و سنّت وجود دارد. موضوع بحث آن ناظر به هرمنوتیک جدید نیست؛ چرا که هرمنوتیک به این معنا موضوعی جدید است که شاید به حوزۀ جغرافیایی خاصی از دانش اشاره داشته باشد و ابن‌سینا با آن آشنایی نداشته است. هدف این نوشتار نشان‌دادن چگونگی تأثیر متافیزیک در روش فهم ابن‌سینا به‌شکل مستقیم و یا غیرمستقیم در فهم موضوعات، محمولات و گزاره‌های کتاب و سنّت است. اگر بدایت و نهایت متافیزیک ابن‌سینا را هم بحث از واجب، اوصاف و افعال او بدانیم، این مبدأ و مقصد آنان تفننی نبوده؛ بلکه برای فهم کتاب و سنّت است که موضوع و محور و مبدأ و مقصد آن همین است. 

1- افق فکری ابن‌سینا در هرمنوتیک کتاب و سنّت

مطالعۀ زندگی ابن‌سینا نشان می‌دهد که او از هوش و نبوغی خارق‌العاده برخوردار بوده است. ذهنی خلاق داشته و از اراده‌ای معطوف به دانستن برخوردار بوده است. او علاوه بر استعداد ذاتی، خانواده‌ای مذهبی، به‌لحاظ فرهنگی، فرهیخته و به‌لحاظ اقتصادی متموّلی داشته است. زیست‌جهان  Lifeworld یا فضای تاریخی فرهنگی ابن‌سینا، شرایط زمانی، مکانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خاص که ابن‌سینا در آن می‌زیسته است و حامل سنّت‌هایی بوده که اندیشه و افکار و کنش‌های ابن‌سینا را در زمینۀ هرمنوتیک کتاب و سنّت تحت تأثیر خود قرار داده بود. شکل‌گیری دولت‌های نیمه‌مستقل و مقتدر ملی که تنها از نظر شکلی وابسته به خلافت اسلامی بودند، تقریباً هم‌زمان با ولادت ابن‌سینا در ایران محقق شد و در آن فضا دانشمندان بزرگی قدر می‌دیدند و در صدر می‌نشستند. ابن‌سینا میراث‌خوار کوششی بود که پیشینیان او در راه کسب علوم انجام داده بودند. دوران زندگی ابن‌سینا دوران رستاخیز و نوزایی فرهنگی و شکوفایی ایران بعد از اسلام بود؛ دوران شاعران شهیر، دانشمندان و فیلسوفان بزرگ، عارفان و صوفیان نامور و تعالی علوم قرآن و حدیث و فقه و علوم طبیعی و ریاضی و ادبی. شاید یکی از علل کشیده‌شدن ابن‌سینا به سمت معقول و تفسیرِ متمایل به افکار اسماعیلی او از متون کتاب و سنّت، تربیت اسماعیلی او بود. گفتمان خانوادگی ابن‌سینا گفتمان اسماعیلی بود و این گفتمان تأثیر عمیقی در نگرش‌های هرمنوتیکی ابن‌سینا در زمینۀ خردگرایی، باطن‌گرایی، موضوع ولایت و نسبت شریعت و حقیقت داشت. گفتمان متافیزیکی، ابن‌سینا را چنان شیفتۀ خود کرد که تا آخر عمر از آن دست برنداشت. در این مسیر تفکرات ابن‌سینا و فارابی چنان به هم نزدیک است که کتاب «فصوص‌الحکم» را برخی از فارابی و برخی از ابن‌سینا دانسته‌اند (فارابی، 1389: دوازده و سیزده). نگاهی به اندیشۀ فارابی دربارۀ موجود اول یعنی خدا در فلسفۀ او (همان، 1361: 73-77)، نظریۀ صدور (همان، 1361: 114-118)، نظریۀ عقول (همان، 1361: 139-142) و اینکه عقل دهم مدبر عالم اجسام شش‌گانه هستند (همان، 1371: 143)، چگونگی سیر صعود اجسام (همان، 1371: 183-184) و سیر کمال انسان برای کسب سعادت (همان، 1361: 267-269) فارابی کم و بیش توسط ابن‌سینا تکرار شده است.

سنّت اسلامی (قرآن و سنّت)، سنّت اسماعیلی و شیعی و سنّت متافیزیکی (ارسطو، افلاطون، نوافلاطونیان و فارابی) سه سنّتی بودند که شاکلۀ فکری ابن‌سینا در یک تعامل مستمر صورت‌بندی می‌کردند و متافیزیکی خاص برای وی ساخته بودند که هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن‌سینا را تحت تأثیر قرار می‌دادند.

2- متافیزیک، منظر هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن‌سینا:

مهم‌ترین مشخصة فکری ابن‌سینا متافیزیک یا هستی‌شناسی اوست. نکتۀ مهم در اندیشۀ ابن‌سینا این بود که وی همه‌چیز را از پشت عینک متافیزیک مشاهده می‌کرد. به‌نظرِ او متافیزیک علم اول است با اینکه در آخر می‌آموزند (ابن‌سینا، 1360: 72). اصلی‌ترین «منظر» و «پیش‌نگرش» برون‌متنی هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن‌سینا متافیزیک است؛ البته متافیزیک منطقی و یقینی. دلایلی که او بر این مدعای خود اقامه می‌کند به قرار زیر است:

به‌نظرِ ابن‌سینا، برای فهم هر حقیقتی از جمله هرمنوتیک کتاب و سنّت باید پایه‌ای پولادین و نفوذناپذیر، استوار، یقینی و غیرقابل‌تردید داشت تا اندیشه بر مبنای آن بنا شود. از نظر ابن‌سینا اکثر مدرکات بشر اکتسابی یا پسینی هستند و نمی‌توانند پایة اندیشه‌های دیگر باشند؛ ولی بخشی از آن، غیراکتسابی و پیشینی است. این معارف ماتقدم و پیشینی، بنیان مرصوصی است که باید پایۀ اندیشه‌های دیگر بشر باشد. این معارف پیشینی را «اوّلیات» نامیده‌اند. معارف اوّلی، از این نظر اوّلی و خودبنیادند که قبل از هرچیز و بدون هیچ علت و واسطه‌ای مکشوف هستند. برخی از این معارف «تصوری» و برخی دیگر «تصدیقی» هستند. مفاهیم «تصوری» چون «موجود»، «شیء»، «وحدت» و «ضرورت»، بدیهی و اوّلی بوده و چنان عام هستند که عام‌تر و روشن‌تر از آن چیزی وجود ندارد تا قبل از آنها قرار گیرد و آنها را توضیح داده و روشن کند. این مفاهیم شامل هرچیز می‌شوند و تعریف‌پذیر نیستند؛ چون چیزی شناخته‌شده‌تر از آنها وجود ندارد تا بخواهد این امور را روشن سازد (ابن‌سینا، 1387: 39-40). مرصوص‌ترین بنیان «وجود» است. «وجود» از مفاهیم پایه و از بدیهیات نخستین و خودآشکار است (همان: 15).

گویی شاکلۀ خرد انسان این‌گونه ساخته شده است که بدون واسطه و کمک از چیزی، هستی یا وجود خود را می‌شناسد و هم‌زمان مفهومی از وجود را درک می‌کنند. «وجود» قابل تعریف به حد نیست؛ چون عام‌تر از آن مفهومی وجود ندارد. قابل تعریف به رسم هم نیست؛ چون معروف‌تر از آن چیزی نیست. همۀ چیزها زیرمجموعۀ وجود است و به‌قولِ خودش: «همه‌چیز اندر زیر وی آید» (همان، 1360: 72). درواقع هرچه در تعریف وجود گفته شود، همان‌گویی است و تنها شرحی بر نام «وجود» است، نه بیش از آن (همان، 1387: 15). «خدا»، «فرشتگان»، «انسان»، «دنیا» و «آخرت» و دیگر موضوعات کتاب و سنّت همه از مصادیق وجود هستند. واقعیت یا مصادیق وجود با یکدیگر هم‌عرض و برابر نیستند (همان، 1387: 16)؛ چون به‌لحاظ شدت و ضعف متفاوت هستند.

کتاب و سنّت همه از مصادیق وجود هستند.

گزاره‌های یقینی معرفتی نیز به دو بخش «اوّلی» یا «بنیادی» و «ثانوی» یا «غیربنیادی» تقسیم‌شدنی است. گزاره‌های اوّلی یا بنیادی چنان‌که از نام آن مشخص است، فهم و اعتبارشان خودبنیاد و اوّلی است. سزاوارترین چیزی که باید حق باشد، قضیه‌ای است که صدق آن دائمی است. سزاوارترین قضیه‌ای که صدق آن دائمی است، آن است که صدق آن اوّلی است؛ یعنی از علتی ناشی نشده و پایه و بنیان همۀ صدق‌ها است. تنها با تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت بین آنها، تصدیق می‌شوند. و آن چیزی که پیش‌فرض هر قضیه و گزارۀ نظری بدیهی دیگر است این است که: «بین ایجاب و سلب واسطه‌ای نیست» یا «بین وجود و عدم واسطه‌ای نیست» این معنا، که در این قضیه انعکاس یافته است، به‌نظرِ ابن‌سینا ناشی از معرفتی است که به وجود حاصل شده است و ناشی می‌شود از معرفت به عوارض موجود از آن نظر که موجود است. گویی اولین فهم انسان از «وجود» این است که بین «وجود» و «ناوجود» واسطه نیست (همان: 63). غیر از محال‌بودن «جمع نقیضین در شیء واحد»، «بزرگ‌تربودن کل از جزء»، «دو شیء مساوی با یک چیز، با هم مساوی هستند» را نیز از تصدیقات بدیهی و ذاتی نفس دانسته‌اند. یقینیات غیراوّلی یا ثانوی که احتمالاً از اولیات اخذ شده‌اند، مثل «نتایج قیاس»، «مشاهدات» و «وجدانیات» نزدیک به بدیهیات هستند و در آنها نوعی قیاس خفی اتفاق می‌افتد.

ابن‌سینا معتقد است برای فهم و درک هر امر معقول، از هر منبع از جمله مفاهیم و گزاره‌های دینی (کتاب و سنّت) باید به این معارف زیربنایی شهودی و حضوری عقل روی می‌آورد (همان: 65). از این رو تمام حقایق و گزاره‌های کتاب و سنّت باید بر پایۀ این حقایق و گزاره بدیهی استوار شود تا قابل تصدیق و ایمان باشد. پس اولین تصور و تصدیقی که زیربنای هر تصور و تصدیق دیگر است و دیگر تصورات و تصدیقات حتی تصورات و تصدیقات کتاب و سنّت اعتبار خود را از آن دارند، تصور و تصدیق متافیزیکی است. پرسش این است که ابن‌سینا نسبت هرمنوتیک کتاب و سنّت را با متافیزیک خود چگونه تبیین می‌کند.

3- نسبت متافیزیک و هرمنوتیک کتاب و سنّت

به‌نظرِ ابن‌سینا با اینکه کتاب و سنّت را اول می‌آموزند و در زندگی اجتماعی بر متافیزیک مقدم می‌دارند، متافیزیک بر دین‌شناسی به چهار دلیل تقدم مرتبی دارد: 1- موضوع هر دانشی از جمله موضوعات متون دینی باید در متافیزیک اثبات شود (همان، 1360: 72)؛ 2- مبدأ و معاد موضوع مشترک بین دین و متافیزیک است. متافیزیک فارغ از اینکه کتاب و سنّت در مورد مبدأ و معاد چه گفته باشند، درصدد است تا به این پرسش پاسخ گوید که آیا وجود مبدأ و علتی دارد؟ فرجام عالم و آدم چیست؟؛ 3- تفاوت متافیزیک و علم چه انسانی و چه طبیعی در این است که موضوع علوم را متافیزیک اثبات می‌کند؛ ولی محمولات علوم را خود علوم اثبات می‌کنند. چون مبدأ و معاد موضوع مشترک متافیزیک و دین است و دانشی وجود ندارد که محمولات مبدأ و معاد را ثابت کند، متافیزیک خود را موظف به اثبات محمولات مربوط به مبدأ و معاد می‌داند. نتیجه اینکه هم موضوعات و هم محمولات اصلی مشترک بین متافیزیک و کتاب و سنّت را متافیزیک ثابت می‌کند. ابن‌سینا در مقدمۀ مبدأ و معاد می‌نویسد: همۀ سخنان من ثمره‌اش دو علم است: اول علم مابعدالطبیعه و دوم علم طبیعت. نتیجۀ علم اول که همان متافیزیک است، معروف به «آثولوجیا و هو فی الربویته و المبدأ الاول» است و نسبت ترتیب موجودات از مبدأ اول به بعد. ثمرۀ علم دوم که علم طبیعت است، معرفت به بقای نفس انسان است که عین معاد است (همان، 1363: 3)؛ 4- یقین حاصل‌شده از طریق متافیزیک قابل مقایسه با هیچ یقین دیگری نیست و با دانش دیگری برابری نمی‌کند تا غیرمتافیزیک بر متافیزیک ترجیح پیدا کند. ابن‌سینا تنها معرفت قابل‌اطمینان برای بشر را معرفت عقلی و آن هم معرفت عقلی می‌دانست که بتواند بر معارف عقلی پیشینی و ماتقدم ذهن انسان متکی باشد. او حس و تجربه را از این جهت غیرقابل‌اعتماد و متزلزل دانسته است (همان، 1387: 16) به‌نظرِ او انسان چون به ادراک حسی معتاد است، فکر می‌کند هرچه محسوس نباشد حقیقت ندارد؛ به همین جهت نفس، عقل و صور مجرد را منکر می‌شود؛ در حالی که اصولاً حس قدرت درک معقولات را ندارد (همان، 1404ق: 32).

تا زمانی که بین تصورات و تصدیقات متافیزیکی و کتاب و سنّت تطابق وجود دارد مثل اصل وجود خدا، اصل وجود زندگی پس از مرگ و اصل امکان کمال انسان و دریافت وحی و الهام مشکلی به وجود نمی‌آید و سوءتفاهمی در میان نیست. مشکل هرمنوتیکی از آنجا شروع می‌شود که ابن‌سینا در مراجعه به متون دینی با تصورات و تصدیقات بسیاری روبه‌رو می‌شود که با تصورات و تصدیقات متافیزیکی ضروری و یقینی او هماهنگی نداشته و بعضاً تعارض بنیادی دارد. نظر به اینکه به‌نظرِ او «قطع حاصل‌شده از طریق متافیزیک قابل مقایسه با هیچ قطع دیگری نیست و با دانش دیگری برابری نمی‌کند تا غیرمتافیزیک بر متافیزیک ترجیح پیدا کند»، وی تردیدی به خود راه نمی‌دهد که تصورات و تصدیقات متافیزیکی را به‌عنوان پیش‌فرض در هر بخش مبنا قرار دهد و تصورات و تصدیقات کتاب و سنّت را براساس آن توجیه، تفسیر، تأویل کند. او تنها عقل را وسیلۀ درک حقیقت می‌داند. پس به‌نظرِ ابن‌سینا راهکار فهم، نگاه به متن از منظر متافیزیک است و انسان برای مصون‌ماندن از خطای در فهم باید به منطق متافیزیکی مجهز شود و باید کتاب و سنّت را از منظر آن بنگرد؛ چون بدون این منظر، امکان فهم درست متون دینی وجود ندارد.

4- روایی یا ناروایی منظر متافیزیکی به هرمنوتیک کتاب و سنّت:

همواره بر ابن‌سینا این خورده گرفته شده است که چرا به موضوعات و گزاره‌های کتاب و سنّت از منظر متافیزیکی نظر می‌کند. استدلال آنان این است که متافیزیک محصول افکار فلسفیِ انسان‌هایی بی‌اعتقاد به توحید مثل ارسطو و افلاطون را چه نسبت با کتاب و سنّت. به‌نظرِ آنان چنین چیزی تحمیل و تطبیق افکار یونانیان بر تعالیم قرآن است و نارواست (نصر، 1377: 274). به‌نظرِ این گروه نسبتی بین افکار ایمانیان و یونانیان نیست. نقد رویکرد ابن‌سینا به هرمنوتیک کتاب و سنّت ممکن است مبنایی و ممکن است مصداقی باشد. سخن آنان بر این پرسش استوار است که اصولاً داشتن معرفت، نظرگاه، پیش‌ساختار، پیش‌فرض و انتظار پیشینی به متن نارواست؟ یا خیر همۀ این امور رواست، ولی مدل یونانی و غربی آن ناراواست؛ اما اگر معرفت، نظرگاه و زیست‌جهان و افق فکری شرقی باشد، رواست. 

روشن است که: 1- ادعای معرفت جغرافیایی ادعایی اثبات‌نشدنی است. 2- متون به‌ویژه متون دینی موردبحث ما باید «فهم»، «تفسیر» و «تأویل» شود.
3- بر هیچ‌کس روا نیست که پیش‌فرض‌های خود را بر متنی تحمیل کند؛ چون در این صورت معنای متن را «تحریف» و «تبدیل» کرده و رفتاری خلاف اخلاق معرفت، مرتکب شده است. نباید با پیش‌داوری و تعصب با یک متن روبه‌رو شد و قبل از ملاحظۀ متن، معنایی را بر آن تحمیل کرد. چنین کسی پروندۀ بحثی را بر خود بسته است و نسبت به دیدگاه خود، یقین غیرانتقادی و بی‌چون‌وچرا داشته، هرچه متنی بگوید یا استدلالی برایش ارائه شود، برای او سودی نخواهد داشت؛ چون نتیجۀ تفسیر و فهم او، پیشاپیش مفروض انگاشته شده و معلوم است.

4- اگر مفسّری بخواهد بدون هیچ پیش‌فرضی، متنی را فهم و تفسیر کند، باید قبل از فهم و تفسیر، ذهن او همچون لوح سفیدی خالی از هر مفهومی باشد که چنین چیزی ممکن و تصورکردنی نیست. آیا انسان می‌تواند بدون داشتن هیچ مفهومی از مفاهیم ریاضی و بدون هیچ ارتباطی با مفاهیم علم ریاضی، متنی را که با ریاضی مرتبط است، دریابد؟ آیا کسی بدون آشنایی با مفاهیم فلسفی مثل وجوب و امکان، می تواند از یک متن فلسفی درمورد واجب‌الوجود، فهمی داشته باشد؟ یا بدون تصوری از توحید و معاد از یک متن دینی درکی به هم رساند؟ همیشه در تفسیر، درک خاصی از موضوع متن مفروض است و به این معنا هیچ تفسیری بدون معرفت و پیش‌فرض نیست. بدون پیش‌دانسته و پیش‌فرض کسی از هیچ متنی هیچ انتظاری ندارد و اصولاً به سمت هیچ متن خاصی نمی‌رود و از هیچ متنی هیچ پرسشی ندارد. ارتباط زنده با متن، تنها زمانی برقرار می‌شود که موضوعی که متن به آن می‌پردازد، دغدغۀ مفسّر باشد و پرسشی از پرسش‌ها و مشکلی از مشکلات او را حل کند. اگر فیلسوفی چون ابن‌سینا از متن پرسشی بپرسد، ریشه در یک دغدغۀ زنده برای مشکلاتی دارد که در ذهن اوست. تنها در این صورت است که گویی متن زنده می‌شود و شروع به سخن‌گفتن با مفسّر می‌کند و برای او معنای محصلی به بار می‌آورد که لزوماً تکراری نیست. حتی ممکن است معنای متنی برای اشخاص مختلف در زمانه‌های مختلف، متفاوت باشد؛ چون دغدغه‌ها و پیش‌فرض‌ها و پرسش‌های متفاوتی دارند. این بدان معناست که طرح تفکیک عین و ذهن «فرانسیس بیکن» که برای علوم طبیعی اعتبار دارد (بیکن، 1392: 43-47)، برای درک علوم انسانی، متون دینی، تاریخی و ادبی و از جمله کتاب و سنّت معتبر نیست. به‌قولِ پل ریکور، بی‌طرفی در این عرصه توهمی بیش نیست (هوی، 1378: 10). به‌نظرِ فلاسفه، فهم امر دستوری نیست با وجود اینکه به‌لحاظ روان‌شناسی معرفت، انسان خواه‌ناخواه در فهم خود تحت تأثیر دانسته‌های قبلی خویش هست، ولی بین آنچه می‌خواند با آنچه می‌داند باید رابطۀ دیالکتیکی برقرار کند. به این معنا که مفسّر براساس پیش‌فرض‌های خود، کلیتی در ذهن خود از معنای متن را پیش‌بینی می‌کند؛ اما همچنان که در خواندن متن پیش می‌رود، این پیش‌فرض‌ها را باید در معرض آزمایش بگذارد و در معرض حک و اصلاح قرار دهد. نکتۀ مهمی که باید به آن توجه داشت این است که دغدغه‌ها و درک پیشین، نباید بسته و پایان‌یافته و غیرقابل‌نقد باشند؛ بلکه باید باز باشند؛ به‌طوری که امکان آن وجود داشته باشد که در تعامل و مواجهه با متن تغییر کنند. به‌قولِ گادامر، مفسّر باید نسبت به متن گشوده باشد و با متن با ذهن بسته برخورد نکند و نخواهد آرای خود را بر متن تحمیل کند. اگر متن مؤید پاره‌ای از پیش‌فرض‌های مفسّر نبود، باید در فهم متن، آن پیش‌فرض‌ها را کنار بگذارد. مفسّر باید همواره برای کنارگذاشتن پیش‌فرض‌ها و تجدید نظر در آن آمادگی لازم را داشته باشد در غیر این صورت آمیزش افق‌های معنایی میان متن و مفسّر رخ نخواهد داد؛ بلکه این تنها افق معنایی مفسّر است که خودش را بر متن تحمیل می‌کند.

5- مشکل هرمنوتیکی کتاب و سنّت مشکل درک ظاهر عبارت نیست؛ چون منطق آن برای همگان روشن است. کسی معلومات خود را بر ظواهر کتاب و سنّت تحمیل نمی‌کند و حتی ظواهر الفاظ کتاب و سنّت مشکل هرمنوتیکی ندارند. مشکل در مفهوم و منظور مؤلف متن از متن است. مشکل در فهم این نکته است که مثلاً واحدبودن خدا به چه معناست؟ نسبت اوصاف و ذات او چه نسبتی است؟ علم، قدرت، حیات، اراده، تکلم و خلق او به چه معناست و حقیقت این امور چیست؟ چه صفاتی را می‌توان به خدا نسبت داد و نسبت چه صفاتی به او نارواست؟ نشستن، دیدن، شنیدن، آمدن، دست خدا به چه معناست؟ تکلم خدا و فرشتگان با انسان به چه معناست؟ مرگ، حشر، بهشت، جهنم، حساب و کتاب چه معنایی دارد؟ این امور که در متون دینی آمده است، اگر از جانب یک شخص عادی طرح می‌شد ابن‌سینا به‌راحتی آن را غیرعقلانی و مردود می‌دانست؛ اما حال چون از عقل قدسی نشئت گرفته است، نمی‌تواند آن را کنار بزند. باید ابتدا در پیش‌فرض‌های خود تجدید نظر کرد و اگر قابل تجدید نظر نبود به تأویل متن مبادرت ورزد و آنها را به‌گونه‌ای معنا کند که با مبانی عقل ضروری هماهنگ باشد.

خلاصه اینکه هرکس مدعی است که منظر متافیزیکی در هرمنوتیک کتاب و سنّت نارواست، باید ثابت کند موضوعات و محمولات و نسبت بین موضوعات و محمولات بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد و یا هرآنچه را که در متون دینی گفته شده است، باید بدون چون‌وچرا پذیرفت و همین باور تقلیدی برای ایمان و سعادت ابدی انسان کفایت می‌کند. کسانی که منظر متافیزیکی به هرمنوتیک کتاب و سنّت را می‌پذیرند و متافیزیک ابن‌سینا را نمی‌پسندند، باید متافیزیک جانشین ارائه کنند؛ چنان‌که شیخ اشراق و ملاصدرا در پی آن بودند.

6- براساس متافیزیک سینوی آنچه انبیا از طریق وحی به دست آورده‌اند، نهایت عقل آدمی است؛ ولی چون آن را به زبان عامیانه «تبدیل» کرده و در اختیار بشر قرار داده‌اند، بر مفسّر کتاب و سنّت است که قبل از ورود به متون دینی، تکلیف همه‌چیز را به‌نحو عقلی، یقینی و استدلالی روشن کرده باشد، موضوعات کتاب و سنّت را اثبات کرده و تعریف روشنی از آن داشته باشد. محمولات وجود و نسبت بین موضوع و محمولات را به دست آورده باشد تا بتواند در مواجهه با آن با «تأویل» آنها متون را درک کند. این کاری است که خود هنگام ورود به مباحث متون دینی انجام داده و متذکر می‌شود که قبل از ورود به این بحث باید این مباحث متافیزیکی مربوط به آن توجه داشت (ابن‌سینا، بی‌تا: 282-299-313-325-332و337)؛ چون به‌نظرِ او عقل، درِ ورود به نقل و کلیدی دلنشین برای بازکردن مسموعات دینی است (همان، بی‌تا: 312). ابن‌سینا براساس رسالت متافیزیک خود نسبت به هرمنوتیک کتاب و سنّت، برای تعامل و گفت‌وگو و مواجهه با متون دینی، پنج دسته پیش‌فرض را لازم می‌داند. پیش‌فرض‌های مربوط به: 1- مبدأشناسی، 2- جهان‌شناسی، 3- فرجام‌شناسی 4- نبی‌شناسی و 5- زبان‌شناسی.

 به‌نظرِ ابن‌سینا «محتوا»ی اصلی کتاب و سنّت موضوع و محمولات مربوط به چهار عنوان اول است. گویی به‌نظرِ ابوعلی‌سینا، اثبات‌نشدن موضوع و محمول هریک از این چهار مطلب، به‌عنوان پیش‌فرضْ ما را از فهم، تفسیر و ایمان به بخشی از کتاب و سنّت محروم می‌کند. پیش‌فرض‌های عنوان پنجم مربوط به «شکل» گزاره‌های کتاب و سنّت است.

4-1- پیش‌فرض‌های فهم گزاره‌های مربوط به مبدأشناسی:

بنا بر متافیزیک این‌سینا موجود در عالم واقع، یا وجودش به خود بایسته و ضروری است، یا به خود بایسته و ضروری نیست، بلکه وجود و عدم برای آنان ممکن است (همان، 1413ق: 13-19). هستی بایسته و ضروری «واجب‌الوجود» است. هستی که در هست‌بودنش، هیچ بایستگی و ضرورتی ندارد «ممکن‌الوجود» است. یک چیز نمی‌تواند هم «واجب‌الوجود» و هم «ممکن‌الوجود» باشد؛ چون تناقض لازم می‌آید. پس موجودات عالم باید یا «واجب‌الوجود» و یا «ممکن‌الوجود» باشد (همان، 1363: 2). وجود ممکنات محرز و وجود واجب محتمل است. اگر چنین وجودی اثبات شود کلیدی‌ترین موضوع هرمنوتیک کتاب و سنّت اثبات شده و در این صورت گزاره‌های مربوط به آن «معنادار» خواهد بود. ابن‌سینا به پیروی از فلاسفۀ پیشین خود، از «الله» یعنی خدای قرآن، به «واجب‌الوجود» یعنی وجود ضروری یاد می‌کند.

اولین پیش‌فرض مهم مربوط به مبدأ در متافیزیک ابن‌سینا این است که وجود مبدأ هستی یا واجب‌الوجود بدیهی نیست. تنها متافیزیک متکفل اثبات وجود واجب است (همان، 1387: 13). به‌نظرِ ابن‌سینا تفاوت دین و متافیزیک، درمورد خدا این است که دین این حقیقت را به‌صورت اشاره و تعریضی بیان کرده است و فلسفۀ آن را به‌صورت صریح و شفاف اثبات کرده و تفصیل و توضیح داده است (همان، بی‌تا: 320).

پیش‌فرض دیگر ایشان این است که راه‌های اثبات خدا بسیار است؛ ولی برخی واسطه اثبات آن زیادتر و برخی کمتر است که با توجه به اینکه مطالعۀ خلقت و مطالعۀ نفس، دو شیوۀ معمول برای اثبات خداست و قرآن از آن به افاق و انفس یاد کرده است: «سَنُرِیهِمْ ءَایاتِنَا فِی الْأَفَاقِ وَ فِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» شیوۀ صدیقین آن شیوۀ برتر است: «أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِ‌ّ شَی‌ءٍ شَهِیدٌ» (فصّلت، 53)؛ تبیینی که جز از حال واجب، به چیز دیگری از مخلوقات و افعال آنان استناد جسته نشود و خود وجود، شاهد بر وجود او و موجودات است (ابن‌سینا، 1413ق: 54). او در کتاب تعلیقات به‌تعبیرِ منطقی، برای اثبات وجود خدا استفاده از برهان «لِم» را ناممکن می‌داند؛ چرا که برای واجب‌الوجود علتی متصور نیست. او شناخت خدا را از طریق برهان «شبه لِم» با استناد به ذات او ممکن دانسته است؛ لذا می‌گوید: أن واجب‌الوجود لا برهان علیه و لا یعرف الا من ذاته کما قال: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمًَا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ شهد الله» (آل‌عمران، 18) (ابن‌سینا، 1404ق: 70). نه‌تنها دیگر موجودات برهان بر او نیستند، بلکه او برهان بر وجود دیگر موجودات است: لا برهان علیه بل هو البرهان علی کل شیء (همان، 1387: 379). با وجود اینکه ابن‌سینا تلاش کرد تا از خودِ وجود به وجود واجب برسد، موفق نشد؛ چون بطلان تسلسل را و پیش‌فرض واسطه برای اثبات واجب‌الوجود قرار داد.

گفتنی است که اصولاً ابن‌سینا شناخت حقیقت همۀ امور را فوق طاقت بشر می‌داند، چه رسد به ذات واجب. به‌نظرِ او بشر تنها لوازم و خواصی از موجودات را درک می‌کند. به همین جهت معتقد است: ما از حقیقت اول یا خدا تنها همین را می‌دانیم که وجود برای او واجب است. پس وجود تنها لازمی از لوازم اوست. او حتی معتقد است حقیقت او باید فوق وجود باشد چون حتی وجود هم از لوازم اوست، نه خود او: «انما یکون له حقیقه فوق الوجود یکون الوجود من لوازمها» (همان، 1404ق: 35).

به دنبال پیش‌فرض‌های مربوط به موضوع مبدأ هستی، ابن‌سینا به اثبات محمولات هستی اوست که در حقیقت ملزومات اوست. ابن‌سینا بعد از تقسیم «وجود» به واجب و ممکن و اثبات واجب‌الوجود، به تحلیل عقلی «واجب‌الوجود» یا «هستی بایسته‌به‌خود» پرداخته و از این تحلیل به ده‌ها وصف لازم از او دست پیدا می‌کند تا هرجا در متون دینی به آن اوصاف اشاره شود، آن را به همین معنای متافیزیکی خودش حمل و تأویل کند. برخی اسامی مثل «وحدت» لازمۀ بدون واسطۀ او و برخی مثل «خالق» لازمِ لازمۀ اوست. ظاهراً ابن‌سینا برای مبدأ کل، لازمی نزدیک‌تر از «وجوب» وجود سراغ ندارد (همان، 1413ق: 36-41)؛ گویی واجب‌الوجود نسبت به ممکن‌الوجود، از این جهت وجودی به‌کلی دیگر است و درمورد ذات او نوعی نامفهومی، تعطیل، حیرت و «تنزیه» مطلق به اذهان هجوم می‌آورد. به‌نظرِ او حقیقت حق، نزد انسان‌ها هیچ نامی ندارد تا با آن نامیده شود. همین «وجوب وجود» هم که به او اطلاق شده است یا شرح‌الاسم است یا لازمی از لوازم او.

به‌تعبیرِ ابن‌سینا تنها وجود بایستۀ ذات، «حق» و «ثابت» است و حقِ مطلق هیچ‌گاه باطل و یا معدوم نمی‌شود؛ چون فعلیت محض است. «حقِ مطلق» از نظر ابن‌سینا مترادف با «واجب‌الوجود»بودن و باطل مطلق مترادف با ممتنع‌الوجودبودن است. «ممکن»، به‌اعتبارِ ذاتش باطل است؛ ولی به‌اعتبار موجب خود، که واجب باشد، حق می‌گردد (همان، بی‌تا: 253). ابن‌سینا از تحلیل «حق» به اسما و صفات دیگری رسید می‌گوید: «حق مطلق» که همان باری تعالی است، چیزی است که وجودش را از ذاتش دارد. به این معنا بقیۀ موجودات نسبت به او «باطل» هستند (همان، 1404ق: 70). ابن‌سینا از همین اصل، لوازم بسیاری استنباط می‌کند که در هرمنوتیک کتاب و سنّت، بسیار مؤثر و راهگشا هستند؛ مثل اینکه چون او حق و «فعل محض» است، به او نمی‌توان هیچ انفعالی نسبت داد و هر انفعالی که به او نسبت دهند، باطل است (همان، 1404ق: 150-151). واجب‌الوجود چون علت تامه برای ممکنات است و علت و سبب عقلاً بر ممکنات تقدم دارد، اول است و بر همۀ موجودات مقدم است. تقدم واجب‌الوجود بر ممکن‌الوجود، تقدم «استغنا» و تأخر ممکن بر واجب، تأخر نیاز، حاجت و «فقر» است. پس بین علت تام و معلول نسبت استغنا و حاجت حاکم است (همان، 1404ق: 163). بر ماسوای حق، «فقر» حاکم است؛ پس فقط او «غنی» است (همان: 121). او بر خلاف ممکنات «لاحد» است و ماهیت ندارد (همان: 185-186).

به‌نظرِ ابن‌سینا تفاوت موجودات به کمال و نقص آنهاست؛ لذا کمال مطلق را واجبِ بدون امکان، وجودِ بدون عدم، فعلِ بدون قوه و حقِ بدون باطل دانسته؛ ولی ممکنات را به میزان نقص وجود دارای امکان، عدم، قوه و بطلان دانسته است (همان: 21). پس سلسله صفاتی که مخصوص ذات خداست به غیر خدا اطلاق نخواهد شد. برعکس، سلسله صفاتی نیز که مخصوص ممکنات است، بر خدا اطلاق‌شدنی نیست. بنابراین واجب‌الوجود از همۀ ویژگی‌های مخصوص غیر خود، منزه است؛ جنس ندارد. فصل ندارد. نوع ندارد. حد ندارد. محل و موضوع ندارد. ضد ندارد. یار و ند، نظیر و مثل ندارد. سبب ندارد. دگرگونی و انفعال ندارد (همان، 1360: 114). به‌تعبیرِ ابن‌سینا لا ندّ له، و لا ضدّ له، و لا جنس و لا فصل له، لا حدّ له و لا اشارة إلّا بصریح العرفان العقلی (همان، 1413ق: 53) به همین دلیل لوازم موجودات ممکن نیز به او اطلاق‌شدنی نیست؛ بنابراین واجب چون ماهیت و ممکن نیست جوهر و عرض ندارد؛ چون جوهر و عرض ندارد تعریف به جنس و فصل نمی‌شود؛ چون نه جنس دارد و نه فصل، پس تعریف به حد و رسم نمی‌شود. تنها اسم او شرح می‌شود به این صورت که موجودی است که وجودش ضرورت ذاتی دارد و وجود غیر، فیضی از فیض وجود اوست. موجودی که عوارض نداشته باشد، مرکب هم نیست، بسیط است. کثرت عددی و مقداری هم ندارد و هیچ تغییری نه در ذات و نه لواحق ذات او راه ندارد (همان، بی‌تا: 87). نکتۀ تعیین‌کنندۀ دیگر در خداشناسی ابن‌سینا نفی و تنزیه کلیۀ علل از خداست؛ چون علت‌داشتن از ویژگی‌های اختصاصی ممکن‌الوجود است (همان، 1360: 107). به‌نظرِ ابن‌سینا خدا از امور اعتباری هم بری است. برای خدا چیزی اعتبار نمی‌شود به این معنا که برای او چیزی خوب یا بد نیست. برای او چیزی زیبا یا زشت نیست. برای او حسن و قبح موضوعیت ندارد (همان، بی‌تا: 247). به این دلیل که امور اعتباری، اعتبار بشری و ممکن است. به همین دلایل در هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن‌سینا به‌کاررفتن این‌گونه صفات برای خدا توجیه‌پذیر نیستند و باید «تأویل» شوند.

توحید و ابعاد آن یکی دیگر از مسائل چالش‌برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت است. پرسش این است که توحید و یگانگی خدا در چیست؟ آیا (۱) واحدیت (۲) احدیت (۳) صمدیت است؟ (۴) آیا خدا ذات واحد دارد؛ ولی صفات بسیار و متکثر دارد؟ (۵) کثرت صفات او امری زائد بر ذات است و در ذات وی کثرت ایجاد نمی‌کند، بلکه عین ذات است یا امری زائد بر ذات است؟ (۶) اگر خدا در ذات و صفات واحد است چگونه در افعال و خلقت متکثر است؟ (۷) آیا خلقت او هم واحد است؟ اختلاف در فهم و هرمنوتیک‌های کتاب و سنّت، به‌دلیلِ تفاوت مبانی متافیزیکی است که مثلاً در توحید که مهم‌ترین موضوع ادیان توحیدی و کتاب و سنّت است، تمام شقوق هفت‌گانه، معتقد دارد. ابن‌سینا از طریق تحلیل واجب‌الوجود، وحدت واجب را استنباط می‌کند. به‌نظرِ او موجودی که وجودش ذاتی باشد، وحدتش هم ضروری است (همان، 1404ق: 70). ابن‌سینا در تفسیر سورۀ اخلاص هم توحید ذات، هم واحدیت و هم احدیت و هم صمدیت او را اثبات کرده است (ابن‌سینا، بی‌تا: 316-319).

در رویکرد متافیزیکی، قبل از ورود به متون باید تکلیف این پرسش‌ها تعیین شود تا فهم کتاب و سنّت و معرفت و ایمان به آن معلوم گردد. درمورد این پرسش که با وجود توحید و یگانگی خدا، اطلاق وصفی خاص به خدا، با توجه به اینکه صفت و موصوف دوگانگی دارند و صفت امر زائد بر ذات است با یگانگی خدا چگونه می‌توان جمع کرد؟ ظواهر متون دینی درمورد اسما و صفات خدا به سمت تشبیه سوگیری دارند؛ به همین جهت ظاهرگرایان همان سمت و سو را رفته‌اند. به‌نظرِ آنان، صفات زائد بر ذات مشکلی ندارند و آن را با توحید منافی ندیده‌اند. برعکس برخی از معتزله و فلاسفه کاملاً در برابر آنها قرار گرفته‌اند و برای اینکه دچار تشبیه ظاهرگرایان نشوند، به سمت تنزیه مطلق رفته‌اند و به نفی صفات یا بی‌صفتی خدا تمایل نشان دادند (الاشعری 1362: 81-86). به‌نظرِ ابن‌سینا چون همه‌چیز از واجب‌الوجود است و او همۀ اوصاف را واجد است و محدودیت صفاتی که در ممکنات وجود دارد را فاقد است، تنزیه مطلق و بی‌صفتی درمورد خدا، تنها در سلب صفات ممکن است؛ نه سلب کلیۀ صفات. به این معنا که مثلاً چون ذاتاً واجب یکی است او را یار و شریک نیست؛ ولی دیگران چون واجب نیستند و ممکن هستند یار و شریک دارند. او چون ازلی است، هستی او آغاز ندارد؛ حال آنکه هستی دیگران، آغاز دارد. صفات واجب هر چقدر زیاد باشد برای صاحبش تکثر نمی‌آورد (ابن‌سینا، 1360: 114-115)؛ در حالی که ممکنات اوصاف زائد بر ذات دارند و متکثر هستند. هیچ‌یک از صفات خدا باعث تجزیۀ ذات واحد حق نمی‌شود (همان، 1357ق: 249).

«علم» وصف مشترک بین واجب و ممکن است؛ چون از جنس وجود است. یکی از مبانی الهیاتی مهم و چالش‌برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به علم خداست. علم از اوصاف حقیقی است که طرف اضافه می‌خواهد. تبیین علم برای خدا، از پیچیدگی‌های خاصی برخوردار است که مفسّرین متون را دچار مشکل کرده است. لذا برخی علم خدا به خود، برخی علم خدا به معدومات را منکر شده‌اند (امام‌خمینی، 1390: 152-153). تفاوت علم موجودات مادی با علم خدا نیز از مشکلات هرمنوتیک کتاب و سنّت است. متافیزیک ابن‌سینا سعی دارد همۀ مشکلات مربوط به علم خدا را با علم ذاتی خدا به خودش حل کند (ابن‌سینا، 1404ق: 160). او درمورد علم هر عاقل به خود معتقد به اتحاد عقل و عاقل و معقول است (همان، 1413ق: 268).

نسبت‌دادن علم خدا به غیر خود با مشکل انفعال و تغییر و فقر در ذات روبه‌روست که حل آن دشوار است. به‌نظرِ ابن‌سینا راه حل آن این است که خدا بالذات به همه‌چیز عالِم است و علمی کسب نمی‌کند تا مستلزم انفعال و تغییر در او باشد (ابن‌سینا، 1404ق: 97). به‌نظرِ او واجب به ذات خود عالم است؛ لذا چون ذات او هستی‌بخش همه‌چیز است، این هم ذاتش معلوم اوست، پس همه‌چیز معلوم وی است (ابن‌سینا، 1360: 118). به‌نظرِ ابن‌سینا همان‌گونه که واجب است خدا خود را تعقل کند، واجب است که لوازم تعقل خود را تا انتهای هستی هم تعقل کند؛ پس چه هستی طولی و چه هستی عرضی معقول اوست (همان، 1413ق: 278). پس خدا به این معنا جزئیات را به‌نحو کلی می‌داند (همان: 14). به‌نظرِ ابن‌سینا علم خدا به جزئیات به موجود قابل‌اشاره نیست؛ بلکه علم او به آن به‌نحو کلی است که به‌سببِ سبب حاصل می‌شود. به این صورت که لازمۀ شیء الف، ب و لازمۀ ب، پ و لازمۀ پ، ت است و... یا هرگاه الف بیاید، ب خواهد آمد و هرگاه ب بیاید، پ خواهد آمد و همین‌طور تا آخر (همان: 14). او منظور خود را از این معنا این‌گونه بیان می‌کند:

«علمه فهو ان یکون بسب اعنی ان یکون یعرف الموجودات کلها علی وجه کلی، و اذا کانت الاشیاء کلها واجبة عنده الی أقضی الوجود، فانها یعرفها کلها. اذ کلها من لوازمه و لوازم لوازمه. [علی ترتیب السببی و المسببی] و اذا علم انه کلما کان کذا کان کذا اعنی جزئیاً و کلما کان کذا کان کذا اعنی جزئیا آخر و تکون هذه الجزئیات مطابقة اهذا الحکم – یکون قد عرف الجزئیات علی وجه الکلی الذی لا یتغیر، الذی یمکن یتناول أی جزئی کان لا هذا المشار الیه» (همان).

گفتنی است که ابن‌سینا در کتاب عرشیۀ خود برای علم خدا که یگانه است، جلوه‌های متعدد در نظر می‌گیرد که به‌اعتبارهای مختلف به آن نام خاصی داده شده است. سمیع‌بودن او به‌اعتبارِ متعلق علم است که عالم به مسموعات است و بصیر به‌اعتبارِ دانای به مبصرات بودن اوست. خبیر به‌اعتبارِ تعلق علم به باطن امور است. اگر متعلق آن ظاهر امور باشد او شهید است. اگر معدودات باشد محصی است. اگر دقایق اشیا باشد لطیف است. در هر صورت عَالِمِ الْغَیبِ لَا یعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِک وَلَا أَکبَرُ إِلَّا فِی کتَابٍ مُّبِینٍ» (سبأ، 3) دانای نهان[ها] که هم‌وزن ذره‌ای نه در آسمان‌ها و نه در زمین از وی پوشیده نیست و نه کوچک‌تر از آن و نه بزرگ‌تر از آن است؛ مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است (ابن‌سینا، 1388: 286).

بعد از «علم»، کلیدی‌ترین وصف خدا «قدرت» است. یکی از مبانی الهیاتی مهم، سرنوشت‌ساز و چالش‌برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به «قدرت» خدا و تفاوت آن با قدرت بشر است. قدرت در معنای بشری آن بر خدا قابل‌حمل نیست و حمل آن بر خدا نیاز به مبانی خاص دارد تا اول از تغییر مصون باشد و دوم اینکه از تکثر اراده و علم خالی باشد. پیش‌فرض‌های هرمنوتیک کتاب و سنّت درمورد قدرت خدا و گزاره‌های مربوط جبر و اختیار بین متکلمان و فلاسفه اختلاف است. در مبانی ابن‌سینا قدرت به‌معنای «صحت فعل و ترک» متکلمان نیست؛ چون صحت فعل یعنی امکان فعل که امکان در ذات خدا راه ندارد، بلکه قادر به کسی گفته می‌شود که افعال صادر از او مطابق علم و اراده‌اش باشد؛ به‌گونه‌ای که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. این تعریف از قدرت لزوماً به‌معنای تغییر خواست و ارادۀ خدا نیست؛ چون اختلاف افعال تابع اختلاف اغراض است و خواست، اراده و مشیت خدا نسبت به نظام احسن یکی است (همان، بی‌تا: 251) و تابع علم اوست. یعنی به‌نظرِ ابن‌سینا قاعدتاً جهت خواستن که شدن یا نشدن باشد تابع علم ازلی یگانه خدا، ثابت و همیشگی است؛ یعنی اگر چیزی را بخواهد همواره می‌خواهد و اگر چیزی را نخواهد همواره نمی‌خواهد (همان، 1387: 178). چنین تصویری از قدرت خدا به‌معنای حاکم‌شدن ضرورت در فعل خدا نیست (همان، بی‌تا: 254). وجود هیچ موجودی از حیطۀ قدرت خدا خارج نیست و قدرت او علت تامۀ کلیۀ امور است.

«حیات» در معنای عرفی از نشانه‌ها و به علائم حیاتی مثل حرکت، رشد، تولید مثل و حساسیت شناخته می‌شود. این امور ویژگی‌های مشترک حیات برای انسان و حیوان است؛ ولی خدا از این امور مبراست. اطلاق یک امر بشری به خدا در کتاب و سنّت باعث شده است تا «حیات» در کتاب و سنّت موقعیت هرمنوتیکی پیدا کند. به‌نظرِ ابن‌سینا اطلاق معنای عرفی حیات به خدا که مرتبط با جسم و جسمانیت است صحیح نیست. ابن‌سینا معنای «حیات» را توسعه داده تا بر خدا قابل‌حمل شود؛ لذا برای حیات دو ملاک کلی‌تر قائل شده است: یکی علم به خود و دیگر علم به غیر خود که هردو برای خدا ثابت است. مُدرِک‌بودن نوعی فاعل‌بودن هم که در حیات مأخوذ است. به علاوه اینکه او از هر موجود دیگر در علم به خود و علم به دیگران اولی و اقدم است (همان، بی‌تا: 249). گویی پیش‌فرض ابن‌سینا درمورد زبان هم این است که باید واژه‌ها تابع حقایق متافیزیکی باشند؛ نه تابع الفاظ و واژه‌ها. درمورد زبان قرآن هم نباید معانی قرآنی را از زبان و الفاظ مورداستفاده عرف به دست آورد، بلکه باید معانی را از متافیزیک اخذ کرد و به الفاظ نسبت داد. پس به‌نظرِ ابن‌سینا الفاظ را نباید در قید خاصی محصور کرد و اجازۀ کاربرد عام را از آنان ستاند. قابل توجه اینکه براساس نگاه عرفی به زبان، کاربرد «حیات» برای انسان کاربرد و «استعمال حقیقی» و به‌کارگیری آن برای خدا «استعمال مجازی» است؛ ولی براساس این پیش‌فرض متافیزیکی به‌کاربردن واژۀ «حیات» برای خدا «استعمال حقیقی» و برای انسان «استعمال مجازی» است. 

یکی از مبانی الهیاتی مهم، سرنوشت‌ساز و چالش‌برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به «ارادۀ» خداست که با فلسفۀ آفرینش و توجیه چگونگی خلقت عالم نیز مرتبط است. ابن‌سینا «ارادۀ» خدا را هم در معنای عرفی محصور ندانسته و شبیه ارادۀ انسان متکی به قصد و غرض نمی‌داند؛ بلکه ارادۀ او را عین همان علم ذاتی او، البته با اعتباری خاص، می‌داند تا منافاتی با ثبات ذات او نداشته باشد (همان، 1404ق: 80). بر خلاف ارادۀ انسان که تابع قصد است و با تغییر قصد دگرگون می‌شود، ارادۀ اوائل، «ارادۀ وجودی» و از لوازم وجود آنهاست (همان: 49). ارادۀ خدا، ارادۀ ضروری و لزومی است. در ارادۀ لزومی، ناآگاهی، عدم آزادی و اجبار اعتبار می‌شود که نسبت به خدا نادرست و قبیح است. ابن‌سینا ارادۀ لزومیه را دوگونه می‌داند: 1- اراده‌ای که لازمۀ شیء، طبیعت و جوهر اوست مثل روشنایی از پدیدة روشن و گرمی از پدیدة گرم؛ ارادۀ خدا این‌گونه هم نیست؛ 2- نوع دیگر ارادة لزومی این است که اراده‌ای است که لازم ولی تابع علم به ذات است و اینکه او می‌داند که آن لازم از او صادر می‌شود. این ارادة لزومیه برای خدا جایز است (همان: 103).

موضوع خیر و شر از جانب خدا از مباحث مهم دیگر هرمنوتیک کتاب و سنّت است. به‌نظرِ ابن‌سینا «خیر» عین «وجود» و «شر» عین عدم است. واجب از هر نظر «خیر» است؛ چون وی صرف وجود و عین وجود است. بنابراین خدا چون از هر نقص و عدمی مبراست و تنها دارای وجود است و جز خیر نیست، جز خیر از او صادر نمی‌شود. خیر اگر به‌معنای نافع برای غیر، هم معنا شود بر واجب صادق است، چون وجود و کمال هرچیزی از اوست (همان، 1363: 10-11). برعکس، هر موجود «ممکن» نابایسته‌ذات، اعم از مادی و مجرد، بسته به میزان و شدت وجودش، ترکیبی از وجود و عدم وجود است و در وجود ناقص و فقیرند (همان: 10-11). ممکن، وجودش از غیر خود است، در حد خود ناقص است؛ پس به‌کلی خیر نیست (همان: 5-6). شرور عالم، مربوط به قصور قوابل و شدت وجود آن است؛ وگرنه مبدأ فیض بخلی در افاضة خیر ندارد و هر موجودی کمالات شایسته و لایق خود را دریافت می‌کند. شرور موجود در عالم، مقصود بالذات نیستند؛ بلکه برای تحقق خیر کثیری هستند که لازمة آن شر قلیل است. بنابراین شر قلیل، چون لازمة خیر کثیر است به قصد ثانوی تحقق یافته است (همان، بی‌تا: 258-274).

یکی دیگر از مباحث مهم هرمنوتیکی کتاب و سنّت حمل «کلام» و «تکلم» بر خدا یا تکلم باری است. ابن‌سینا معتقد است بر خلاف معنای عرفی که تکلم و نطق به حیوان ناطق اختصاص داده شده است، منظور از تکلم خدا، ادای عبارات، حدیث نفس، بیان افکار و خیالات مختلف به‌وسیلة الفاظ متکثر نیست؛ چون نسبت تکثر به واجب تعالی به استناد این آیه ممکن نیست که: «وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر، 50) یعنی فرمان ما جز یک بار نیست [آن هم] چون چشم‌به‌هم‌زدنی. حدیث نفس و خیال و حس امور متکثر هستند و قابل استناد به خدا نیستند. پس منظور از تکلم باری، فیضان علوم از ناحیة مقدس او بر صفحة قلب پیامبر، آن هم با واسطة عقل فعال و ملَک مقرب است (ابن‌سینا، بی‌تا: 252). بنا بر نظر ابن‌سینا، درست است که لفظ تکلم را برای مفهوم مقید به مصداق بشری وضع کرده‌اند، ولی برهان اقتضا می‌کند که ما معنای موسع آن، نه معنای مقید آن را بر خدا هم اطلاق کنیم. حال که ما این مفهوم وسیع را بر معنایی غیرعرفی منطبق دیدیم، می‌توانیم آن لفظ را برای آن معنا هم اطلاق کنیم. «تکلم» اعلام آن چیزی است که در درون است؛ حال اگر فرشته‌ای مافی‌الضمیر خود را اظهار کند او هم تکلم کرده است.

از مجموع آنچه که در این بخش آمد، که اختصاص به پیش‌فرض‌های مربوط به مبدأشناسی داشت، به‌خوبی به دست آمد که به‌نظرِ ابن‌سینا بدون این پیش‌فرض‌ها یا پیش‌داشت‌های بیرون‌متنی و متافیزیکی، امکان فهم و معنای گزاره‌های کتاب و سنّت در زمینة مبدأ هستی یعنی خدا وجود ندارد. ابن‌سینا در این مباحث به‌خوبی نشان داد که تنوع وجودشناسی‌ها باعث تنوع قرائت، فهم و معنای کتاب و سنّت می‌شود. ابن‌سینا همة قرائت‌ها و همة فهم‌ها را در یک سطح ندانست و به رسمیت نشناخته است؛ بلکه تنها پیش‌فرض‌ها یا پیش‌داشت‌های بیرون متنی خود را قرائت و فهم صائب کتاب و سنّت تلقی می‌کرده است و بعضاً بقیه را نادرست، باطل و احتمالاً بخشی از حقیقت، نه همۀ حقیقت می‌دیده است.

4-2- پیش‌فرض‌های فهم گزاره‌های جهان‌شناختی ابن‌سینا

نگاه اونتولوجیک ابن‌سینا، به هرمنوتیک کتاب و سنّت، درمورد جهان‌شناسی هم جاری است. ابن‌سینا در فهم آیات و روایت بخش جهان‌شناسی از پیش‌فرض‌های خاص خود بهره گرفته است و از تفکر سنّتی خلقت منفرد و در عرض یکدیگر موجودات عالم که تفسیری عرفی بود و از ظاهر کتاب و سنّت هم استفاده می‌شد، فاصله گرفته است. این فاصله میراثی بود که سنّت فلسفی عصر ابن‌سینا از اندیشه‌های نوافلاطونیان و کتاب آثولوجیای فلوطین داشت. ابن‌سینا بر اساس و ساختار همان نگرش، جهان خلقت را، به دو بخش عِلوی و سِفلی، مجرد و مادی، معقول و محسوس تقسیم می‌کرد و از بلندی و پستی وجودی آن، بهرة ارزشی می‌گرفت. البته مفاهیمی چون «امر و خلق»، «غیب و شهادت»، «ملک و ملکوت» و... در متون دینی و منطقی و مستدل بودن آن این برداشت را تسهیل می‌کرد. به‌نظرِ ابن‌سینا، وجه مشترک این دو بخش جهان در این بود که هیچ موجودی از موجودات این دو ساحت از وجود نبود که مخلوق خدا نباشند؛ اما وجه اختلافی این بود که وجودات علوی، قابلیت افاضة فیض الهی را داشتند، ولی موجودات سِفلی، باید مواد و مراحلی را طی می‌کردند تا قابلیت فیض الهی را پیدا کنند. برای ترسیم ذهنی، جهان‌شناسی ابن‌سینا، می‌توان آن را به‌صورت استوانه‌هایی بر روی هم، فرض کرد که از دو بخش متمایز فوقانی مجرد، عظیم و تحتانی مادی و کوچک تشکیل شده است که در رأس این استوانه، خدا قرار دارد. ابن‌سینا برای فهم درست گزاره‌های کتاب و سنّت که مربوط به جهان بود و موقعیت هرمنوتیکی داشت، پیش‌فرض‌های متافیزیکی خاصی داشت که می‌توان آن را به این شکل خلاصه کرد: 1- عالم ماهیت از اویی دارد (ابن‌سینا، بی‌تا: 255)؛ 2- جهان قانون‌مند است و «تابع قوانین ثابت»، تغییرناپذیر و جهان‌شمول حاکم بر وجود است (همان)؛ 3- آفرینش ضروری و کمال اول واجب است و آفرینش افزون کمال ثانی واجب‌الوجود است که به‌عنوان حکیم مطلق صادر گشته است (همان، 1360: 126-127)؛ 4- جهان ازلی است؛ چون واجب ازلی علت تامة عالم است. به‌نظرِ ابن‌سینا خدا تنها موجودی است که به‌لحاظ تحلیل عقلی، وجودش بر هر چیز دیگر مقدم است و «مسبوق به عدم» نیست. بقیة موجودات جهان چون ممکن‌الوجود هستند، مسبوق به عدم بوده و همه «حادث» هستند (همان، بی‌تا: 255). ابن‌سینا نمی‌پذیرد که روزی بوده است که تنها خدا بوده و هیچ‌چیزی دیگر نبوده و بعد خدا اراده کرده است تا عالم را از هیچ بیافریند (همان)؛ 5- آفرینش با وسائط است و برخلاف ظاهر متون، مخلوقاتِ عالم، با اینکه حقیقتاً همه مخلوقِ واجب‌الوجود هستند، جز یکی که فیض مستقیم اوست بقیۀ مخلوقات عالم با واسطة مخلوق دیگر یعنی عقل اول و دیگر عقول و سپس نفوس انجام می‌گیرد (همان، 1404ق: 100)؛ 6- خلقت جهان یگانه است؛ چون علت تامۀ او یعنی واجب یگانه است؛ 7- جهان خلقت پیوسته، یگانه و منظم است. عامل پیوند این سلسله، علیتی است که به علت اولی که واجب‌الوجود باشد ختم می‌شود (همان، 1387: 191)؛ 8- جهان ماهیت رجعتی دارد که در پی فرود، فرازی در پی دارد (همان، بی‌تا: 255). با توجه به اینکه ابن‌سینا به حرکت جوهری باور نداشت برکشیده‌شدن خاک تا به انسان و نبی را به عقول نسبت می‌دهد و یا چون علم را محصول نفس خلاق نمی‌دانسته، آن را به عقول منسوب می‌کرده است؛ 9- بر جهان «قضا» و «قدر» حاکم است. «قضا»ی حق تعالی علم ثابت او به محیط و به تمام معلومات، مبدعات و مکنونات است و «قدر» ایجاب اسباب برای مسببات (همان: 256)؛ 10- جهان بهترین ممکن است و نظام خلقت نظام احسن است (همان: 294). اگر عالم بخواهد شر محض باشد، اصولاً عالمی تحقق نمی‌یابد و نظام، صلاح و فسادی در آن معنا پیدا نمی‌کند. عالم موجود که عالم ترکیبی از قوه و فعل است در درون خود شرّ را همراه دارد و از آن مفری نیست (همان، 1387: 450-451).

از مجموع آنچه که در این بخش آمد، به دست می‌آید که به‌نظرِ ابن‌سینا بدون این پیش‌فرض‌ها یا پیش‌داشت‌های بیرون‌متنی جهان‌شناختی، امکان فهم و معنای گزاره‌های کتاب و سنّت در زمینة جهان هستی نیز وجود ندارد، با اینکه چنان‌که ملاحظه شد بسیاری از آنان در ظواهر کتاب و سنّت نیست یا ظواهر بر آن دلالت ندارند. ابن‌سینا در این پیش‌فرض‌ها هم به‌خوبی نشان داد که تنوع متافیزیک‌ها چقدر باعث تنوع قرائت، فهم و معنای کتاب و سنّت در زمینة جهان‌شناسی خواهد شد. در این صورت است که باید نصوص و ظاهر مخالف را مطابق پیش‌فرض‌ها یا پیش‌داشت‌های بیرون‌متنی و متافیزیکی ابن‌سینا تأویل کرد. چنین لزومی درمورد پیش‌فرض‌های فهم گزاره‌های فرجام‌شناختی ابن‌سینا هم قابل‌طرح است.

4-3- پیش‌فرض‌های فهم گزاره‌های فرجام‌شناسی ابن‌سینا:

وجودشناسانی چون ابن‌سینا، پیش‌فرض‌های موضوعات و گزاره‌های کتاب و سنّت مربوط به فرجام‌شناسی را از مطالعة وجود انسان و سیر تطور حیات او استنتاج می‌کنند و به این نتیجه می‌رسند که زندگی پس از مرگ نتیجه و میوة قهری بازگشت قانون‌مند و منظم موجودات به سوی عقول است. از این پس عقل آزادشده از قیود مادی، خودش راه تکامل جوهر خویش را یافته و به سعادت خواهد رسید که یافتن خویشتن خویش است. به‌نظرِ ابن‌سینا، دایرة نظم وجود از عقل سپس نفس و پس از آن به اجسام و آنگاه اجسام به نفس و سپس عقل سیر می‌کند. آنگاه عقل به مرتبة مبادی می‌رسد (همان، 1363: 91). ابن‌سینا فرجام و کیفیت حیات روحانی پس از مرگ انسان را با معنویت حاصل از عقلانیت مرتبط دانسته است. ابن‌سینا معتقد است مادی‌شدن و معنوی‌شدن دو معشوق انسان‌ها است؛ ولی اگر لذت کمال روحانی را، با لذت معشوق بقیة قوای نفس انسان مقایسه کنیم چه از نظر فضیلت، چه از نظر تمامیت، چه از نظر دوام، چه از نظر کثرت و چه از نظر شدت، لذت روحانی از جسمانی آن‌قدر فاصله دارد که قابل تصور نیست (همان، 1387: 466).

به‌نظرِ ابن‌سینا بین کسب معنویت و عقلانیت رابطة ناگسستنی وجود دارد. او سعادت اخروی انسان را بر مبنای ادراک، دارای مراتب چهارگانه دانسته و آن را به سعادت «حسی»، «تخیلی»، «توهمی» و «عقلی» تقسیم کرده و بهترین سعادت را سعادت عقلی دانسته است (همان: 470). به‌نظرِ وی سعادت حقیقی ویژة کسانی است که به عقل مستفاد رسیده‌اند و می‌توانند خود با اتصال به عقل فعال «حقیقت» و باطن هستی را دریابند و به سعادت ابدی نائل شوند (همان: 469). سعادت از نظر ابن‌سینا وابسته به اتمام گوهر خویش است و تمام‌کردن گوهر نیز جز به دانش و نیکی و بیزاری از آثار طبیعی نفس مثل حرص و شهوت و دنیادوستی و مانند آن نیست و بدبختی ضد آن است؛ یعنی جهالت و شرارت و انس با آثار طبیعی نفس (همان، 1388: 556).

به‌نظرِ او میزان دریافتی انسان‌ها از خوشی و سعادت سرای دیگر، به‌میزان دریافتی او از عالم عقل است. دریافت از عالم عقل هم منوط به رشد عقل در همین سرا است. دنیا محل رشد عقل و سرای دیگر جایگاهی است که حقیقت را بدون هیچ مانعی دریافته و لذت و الم آن را بی‌واسطه درک کند (همان، 1387: 468-469). با توجه به پیش‌فرض‌های یادشده از ابن‌سینا گزاره‌های کتاب و سنّت مربوط به سعادت و شقاوت و گناه و ثواب همه متشابه و دارای موقعیت هرمنوتیکی هستند و به‌نظرِ او معنایی کاملاً غیرعرفی و غیرمادی خواهد داشت و باید یکسره «تأویل» شوند.

براساس مبانی متافیزیک فوق، ابن‌سینا معاد را یکسره روحانی و عقلانی می‌داند. ابن‌سینا با اینکه جسمانیت معاد را در کتاب شفا به‌دلیلِ بیان آن از جانب صادق مصدّق پذیرفته است، در رسالۀ اضحویه که برای خواص نوشته است، آن را بیانی رمزی برای عوامی دانسته که نمی‌توانسته‌اند معنای معاد روحانی را تصور و سپس تصدیق و باور کنند. ابن‌سینا معتقد است نفسی که از بدنی خارج شد ممکن نیست که به خود آن بدن یا بدن دیگری برگردد چون اعادة معدوم عقلاً ممکن نیست (همان، 1363: 109) و نفس هر بدنی اختصاصی همان بدن است. ابن‌سینا اصرار علمای اسلام بر معاد جسمانی را نه مبتنی بر برهان، بلکه اول مبتنی بر تقلید از ادیان ابتدایی و دوم به‌انگیزۀ لجاجت با فلاسفه و اهل برهان دانسته است (همان، 1388: 554). معاد نفس ناطقه، که رسیدن به عالم عقل باشد، به‌نظر ابن‌سینا معقول است؛ به‌طوری که صور کلی و نظام معقول و خیر ناشی از مبدأ و جواهر روحانی در آن می‌تواند مرتسم شود و او حسن، خیر و جمال حق مطلق را با آن درک می‌کند (همان، 1387: 460-466). او معاد جسمانی را حتی آن‌گونه که بعداً ملاصدرا آن را تحت عنوان جسم مثالی مطرح کرد، نیز نامعقول دانسته است (همان، 1388: 606). به‌نظرِ ابن‌سینا در نمط نهم اشارات، مراتب سعادت آدمی به‌میزان کسب معرفت و عمل به فضایل نفس ناشی از معرفت است (همان، 1413ق: 47-109).

چنان‌که ملاحظه شد پیش‌فرض‌های متافیزیکی هرمنوتیکی کتاب و سنّت ابن‌سینا با اندیشۀ رسمی رایج دینی عصر خود (الاشعری، 1362: 157) سه اختلاف عمده دارد. اختلاف اول اینکه بعضی از انسان‌ها حشر و نشر و قیامت ندارند. اختلاف دوم اینکه اصولاً مکانت به‌عنوان بهشت و جهنم یا برزخ و قیامت، همان قرب و بُعد عقلانی آنان به خداست که نتیجۀ دستاوردهای معرفتی و عملی خود انسان است. اختلاف سوم اینکه از نظر ابن‌سینا پس از مرگ تنعمات مادی و یا عذاب مادیِ آتش‌گونه‌ای وجود خارجی ندارد.

4-4- پیش‌فرض‌های فهم گزاره‌های مربوط به نبی‌شناسی:

اصل سوم ادیان توحیدی نبوت است. در موضوعات مرتبط با نبوت هم سوءتفاهم وجود دارد و باید برای رفع سوءتفاهم به هرمنوتیک کتاب و سنّت متوسل شد. پیش‌فرض‌های نبی‌شناختی در سنّت ابن‌سینا در راستای انسان‌شناسی و معادشناسی شکل می‌گیرد. نبی‌شناسیِ ابن‌سینا، به‌نوعی به انسان‌شناسی و به ارتباط نبی به‌عنوان انسان وارسته، با عالم معنا وابسته است. به‌نظر ابن‌سینا، انبیا انسان‌هایی بوده‌اند، چون بقیۀ انسان‌ها؛ با این تفاوت که دارای قوی‌ترین نفوسی شده‌اند که برای یک انسان امکان‌پذیر است (ابن‌سینا، 1388: 212-219).

به‌نظرِ ابن‌سینا، انسان بنا بر جوهر ذاتی و فطرت خود، همواره تمایل به «مبادی عالیه» دارد و علاقه‌مند به اتصال به عقول مفارق و اعتکاف بر بساط الهی و ملازمت و انس با آن است، تا به‌واسطة آنها، برای خود سعادت دائمی فراهم سازد و متشبه به ملکوت اعلا گردد (همان، بی‌تا: 333). پنجرة حضور خداوند در انسان عقل اوست. ابن‌سینا منِ تنانه را فرومایه، من حیوانی را میان‌مایه، و من ناطقه را گرانمایه می‌داند. من ناطقه یا عاقله، علاوه بر اینکه فضیلت دنیوی انسان است، مایۀ اصلی سعادت اخروی اوست. نفوس انسانی دارای این فضایل نظری و عملی متفاوت هستند و افضل این افراد مستعد مرتبة نبوت است. آنچه که انسان را از هیچ به همه‌چیز مبدل می‌کند، من عاقل یا به‌تعبیرِ ابن‌سینا نفس ناطقه اوست. به‌نظرِ ابن‌سینا همة علوم از حدس پدید می‌آید. قدرت حدس برخی افراد بسیار و برخی کمتر است. به‌نظرِ او ممکن است کسانی به‌دلیلِ داشتن قدرت حدس قوی، بدون آموزش و استدلال بتوانند به نتایجی برسند. در بیشتر امور، به سریع‌ترین حد ممکن نتایجی را دریابند. (همان، 1375: 339-340). نفس قوی انبیا به آنان قدرت حدس قوی داده است (ابن‌سینا، 1388: 212-214 و ابوعلی‌سینا، 1938م: 340-341).

ویژگی دوم انبیا، قدرت تخیل آنان است. قدرت تخیل، آدمی را به امور غیبی و صورت‌های ناموجود می‌کشاند. به‌نظرِ وی دو چیز انسان را از تخیل باز می‌دارد: یکی امر مادون تخیل، که حس است و دیگری امر مافوق تخیل که عقل است؛ لذا در حالت خواب که حس از فعالیت می‌افتد، تخیل فعال می‌شود (همان، 1413ق: 402-404). آیاتی چون «تِلْک مِنْ أَنبَاء الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیک مَا کنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُک مِن قَبْلِ» (هود، 45) و «و رُسُلًا مِنْ قَبْلِک مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَیک وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیک» (نساء، 164) و آنچه که از احادیث صحیح آمده است، شاهد مدعای ابن سینا است (ابن‌سینا، بی‌تا: 224). از این جهت ابن‌سینا قرآن را مشتمل بر هر دو نوع معجزه می‌داند: یکی معجزات علمی مربوط به علوم عقلی که مرتبط به معرفت خدای متعال، ملائکه، رسول و روز قیامت است و دیگری اطلاعات مربوط به اخبار گذشته و آینده (همان: 224-225).

از نظر ابن‌سینا نفس ناطقه وقتی به اعلی مرتبۀ کمال برسد، به‌شدت صفا پیدا کرده و به مبادی عقل فعال دست پیدا می‌کند؛ به‌گونه‌ای که همۀ صور موجود در عقل فعال در نفس او منعکس می‌شود. در آن صورت صاحب «قوه قدسیه» خواهد شد. قوۀ قدسیه فرودگاه وحی است:

«قد تسعد القوه النطقیه فی بعض الناس من الیقظه و الاتصال بالعقل الکلی بما ینزّهها عن الفزع عند التعرف الی القیاس و الرویّه بل یکفیها مونتها بالالهام و الوحی و تسمی خاصیتها هذه تقدیساً و تسمی بحسبها روحاً مقدساً. و لن یحظی بهذه الرتبه الا الانبیا و الرسل علیهم السلام و الصلوه» (همان، 1375: 340).

ابن‌سینا سه ویژگی را در انسان مستعد نبوت جمع دانسته است: اول اینکه کلام خدا را می‌شنود. دوم فرشتگان را می‌بیند یا آنان به‌گونه‌ای برای وی تغییر می‌کنند که قابل‌رؤیت شوند. سوم اینکه صداهایی از جانب خدا و ملائکه برای او ایجاد می‌شود که او می‌شنود و «وحی» نام دارد (همان، 1387: 480).

پیش‌فرض هرمنوتیکی ابن‌سینا در موضوع وحی این است که به‌نظرِ او وحی، کلام با واسطة خداست. به عبارت دیگر وحی کلام فرشتگان یا عقولی است که با واسطه به خدا منسوب هستند. اینکه خداوند می‌فرماید: «وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ» (قمر، 50). دلیل منقول ابن‌سینا است بر اینکه امور متکثری مثل قرآن، امر خود خدا نیست. به‌نظرِ ابن‌سینا این آیه بیان‌کنندة این موضوع است که تکلم باری امر واحدی است. چون در خدا تعدد و تکثر راه ندارد، نمی‌توان کلام متکثر را مستقیماً به خدا نسبت داد (ابن‌سینا، بی‌تا: 223و254).

به‌نظرِ ابن‌سینا، پیامبر از طریق تأثیری که از نفس کلی می‌پذیرد، کمال و آگاهی از امور غیبی را در حد طاقت بشری پیدا می‌کند (همان: 223-224). وظیفة انبیا است که هر معقولی را که درمی‌یافته‌اند، مبدل به محسوس کنند و بر زبان آرند تا امت آنان هم بتواند درکی ولو سطحی از آن حقیقت پیدا کند. به همین جهت پیامبر اکرم(ص) فرمود: ما جمع پیامبران، مأموریم تا با مردم به‌اندازۀ خرد آنان سخن بگوییم: إنّا مَعاشِرَ الأَنبِیاءِ اُمِرنا أن نُکلِّمَ النّاسَ عَلی قَدرِ عُقولِهِم (الکلینى، 1407ق: 23). به‌نظرِ ابن‌سینا انبیا وظیفۀ تبدیل از معقول به محسوس را به‌کمکِ وهم و خیال خودشان انجام می‌داده‌اند. آنان معقول را برای امت خود محسوس و مجسم می‌کرده و حتی تا حدی که اساس عبودیت منحل و مختل نشود، بر وعده‌ها و امیدها می‌افزودند و تا حدی که آنچه مراد آنها است کاملاً پنهان نشود، بر آن تأکید می‌کردند. انبیا به‌نظرِ وی چونان که اگر به عاقلی ارائه شود او با عقل خویش بتواند رمز آن را بازگشاید، آن را محسوس می‌ساختند (ابن‌سینا، 1388: 525).

به‌نظرِ ابن‌سینا همۀ برنامه‌های انبیا باید در راستای معرفت صانع و معاد باشد؛ به‌طوری که ریشة فراموشی آن کنده شود (ابن‌سینا، 1387: 491). به‌نظرِ او اگر انبیا تدبیری عظیم در جهت مصالح انسانیت به کار نبرند و برای بقای سنن و شریعت خود برنامه‌ای نداشته باشند، قرنی نمی‌گذرد که همه‌چیز به فراموشی سپرده می‌شود. کلی‌ترین رسالت آنها عبارت است از آگاهی‌دادن به اینکه: 1- خالق واحد قادری دارند که به آشکار و نهان آنها آگاه است؛ 2- امر و اطاعت، تنها خالق را سزاست؛ 3- برای مطیع، سعادت و برای عاصی، شقاوت فراهم گشته است (همان، 1387: 487-490). ابن‌سینا بر این باور است که انبیا افزون بر آگاهی برای پایداری دین و جلوگیری از فراموش‌شدن مبدأ و معاد باید مردم را به افعال و رفتاری وادارند که یادآور مبدأ و معاد باشد و آنها در ذهن مردم و زندگی آنها جاری باشد، نماز، روزه، حج، قربانی، جهاد و غیره باعث می‌شود عوام به یاد مبدأ و معاد باشند و قوانین شریعت را رعایت کنند. ابن‌سینا عبادات را برای مردم کاملاً تمثیلی و نمادین می‌داند و مثال حضور مردم در برابر بزرگان و پادشاهان (همان: 491-492).

شرط اصلی رسالت انبیا از نظر ابن‌سینا این است که پیامبر آگاهی‌های خود را با تشبیه و تمثیل، «تبدیل» یا «تنزیل» به اموری کند که برای همۀ مردم درک‌کردنی باشد. به‌نظرِ ابن‌سینا حتی روش راستی‌آزمایی ادیان و شرایع، این است که آنها را عوام درک کنند؛ چون به‌نظرِ او «اگر شرع چنان آمدی که حق را صریح، چنان‌که هست، می‌گفت و مثال‌هایی که در بیان حق می‌آورد، نه چنان بود که مألوف مردم عادی بود، همچنان‌که در شریعت گبران و مانویان است، آن بزرگ‌ترین علامت بر فساد شریعت بود، و معلوم بود که از قوت عنایت آسمانی خالی است» (همان، 1388: 565). انتظار ابن‌سینا از دین، تأمین نیاز عوام است نه آنچه مفید خواص است. به‌نظرِ ابن‌سینا سزاوار نیست که پیامبر معرفتی از خدا در اختیار مردم بگذارد که فوق حد درک آنها باشد (همان، 1387: 487-490). آنان حقایقی که نمی‌توانند دریافت کنند، باید تنها فراخور فهم ایشان به‌زبانِ تمثیلات و تشبیهات بیان کنند (همان، 1388: 562).

راه نزدیک‌شدن به حقیقت آنچه متن مقدس در زمینه‌های مختلف مبدأشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و نبی‌شناسی مطرح کرده، این است که نبی را به‌عنوان الگو در نظر گیرند و راهی که او طی کرده است طی شود. با این تفاوت که او با استعداد فوق‌العاده‌ای که داشت به‌سرعت خود را به عقول قدسی رساند و دیگران با تکیه بر همان استعداد بالقوۀ عقلی و استدلالی خدادادی و آموزش و پرورش خویش در این زمینه خود را به عقول قدسیه نزدیک کنند.

نقد و بررسی

با اینکه وجودشناسی مسلمانان تا حد امکان از غربال نقد منطقی آنان عبور کرده بود، ولی از آن رو که بنیان‌های این فرهنگ متافیزیکی، از بیرون مرزها وارد جامعه اسلامی شده بود، در بین علمای سنّتی، که غالباً درک درستی هم از آن نداشتند، غریبه و مشکوک محسوب می‌شد. قدرت مسلط فرهنگی مسلمانان بین علمای سنّتی مثل فقها، محدثین و تا حدودی متکلمان، تقسیم شده بود. آنان اجازه نمی‌دادند کسی اندیشه‌ای غیر از اندیشۀ رسمی که میراث صحابه باشد از قرآن ارائه دهد و حتی آن را شرعاً حرام و بدعت می‌دانستند (ابن‌خلدون، بی‌تا: 438-439). به‌نظرِ آنان اعلم‌تر از صحابه به تفسیر و فهم قرآن وجود نداشته (سیوطی، 1363ق: 208) و گویی به وجود هم نخواهد آمد. متأسفانه اعتماد به صحابه در تفسیر و فهم کلام خدا هنوز هم به‌صورت مطلق تکرار می‌شود و برای نسل اول نوعی معصومیت قائل می‌شوند. سید قطب در کتاب «معالم فی الطریق» آورده است: صحابه علم خود را فقط از قرآن می‌گرفتند. البته او این خوشبینی را نسبت به بعد از صحابه ندارد و می‌نویسد: بعد از صحابه سرچشمه‌های معرفتی مسلمانان التقاطی شد و به جاهای مختلف وابسته گردید. فلسفه و منطق از یونان آمد. اساطیر و مفاهیم از ایران، اسرائیلیات از یهودیان، اعتقاد به لاهوت از مسیحیان و همۀ اینها در تفسیر قرآن، علم کلام، فقه و اصول جریان یافت؛ ولی در نسل اول چنین نبود (ابو‌زید، 1383: 92). روشن نیست که آنان اگر بخواهند به این قول خود پایبند باشند، پاسخ هزاران پرسش از یک آیه را چگونه از صحابه دریافت می‌کنند؟

وجودشناسان قبل از ابن‌سینا، نبوغ و تسلط ابن‌سینا را بر فلسفه و قدرت رقابت با فرهنگ مسلط را نداشتند؛ به همین جهت هیچ‌یک از آنها به‌اندازۀ ابن‌سینا، حساسیت آنان را برنینگیخت و برای قدرت آنان، این اندازه خطر تلقی نمی‌شد. از نظر آنان ابن‌سینا، مهم‌ترین دگراندیش تاریخ اسلام محسوب می‌شد. نقدهای تندی که بر اندیشه‌های او زده شد، نسبت به کمتر کسی صورت گرفت. امام‌محمد غزالی (450-505) که شخصی بسیار هوشمند و بانفوذ بود، مهم‌ترین منتقدی است که به‌صورت مؤثر، نگرش‌های پارادوکسیکال فلاسفۀ مسلمان، به‌ویژه ابن‌سینا را با ظواهر متون دینی، به چالش کشیده و به کفر و قتل امثال او فتوا داده است. او در کتاب تهافت الفلاسفه می‌نویسد: تکفیر فلاسفه و وجوب قتل آنها مستند به سه اتهام است: 1- اینکه آنان عالم را قدیم دانسته‌اند؛ 2- اینکه گفته‌اند خدا به جزئیات شخصی زندگی افراد علم ندارد؛ و 3- انکار معاد جسمانی: «أفتقطعون القول بتکفیرهم و وجوب القتل لمن یعتقد اعتقادهم؟ قلنا: تکفیرهم لابد منه فی ثلاث مسائل: احدها مسئله قدم العالم، و قولهم: ان الجواهر کلها قدیمه. و الثانیه قولهم: ان الله تعالی لایحیط علماً بالجزئیات الحادثه من الاشخاص و الثالثه: انکارهم بعث الاجساد و حشرها» (الغزالی، 1422ق: 225). ظاهراً چالش با ابن‌سینا و استفاده از وجودشناسی ابن‌سینا در فهم و تفسیر و تکفیر او از عصر خود او آغاز شده بود که در شعری که منسوب به وی است، گفته باشد: