مقدمه

از نظر برخی متفکران اگر معقولات ثانیۀ فلسفی نباشند، فلسفه حقیقی نخواهد بود[1]. این مفاهیم همان مفاهیمی هستند که در دورۀ جدیدِ فلسفۀ غرب با بدبینی به آنها نگریسته شد و بسیاری یا حتی تمام آنها الفاظی بی‌معنا و ناشی از توهم قلمداد شد. آیا می‌توان مانند معقولات اولیه برای این معقولات نیز ماهیتی را یافت که آنها از آن حکایت می‌کنند؟ اگر نه پس این معانی کلّی از کجا آمده‌اند؟ آیا آنها به‌نحو فطری یا پیشین در اختیار انسان هستند؟ اگر این‌گونه نیست پس چگونه این مفاهیم در ذهن انسان شکل می‌گیرند؟ چگونه می‌توان اثبات کرد این معانی عامّه توهم نیستند؟ در ادامه ابتدا معقولات اولیه و ثانیه معرفی می‌شوند. سپس بیانات علامه به‌کمک شرح شهیدمطهری در قالب تعدادی مقدمه و مرحله در قالب یک نظریه صورت‌بندی می‌شود و پس از آن، چند مقدمه و مرحلۀ کلیدی از این نظریه که نیاز به توضیح، رفع ابهام و بررسی دارند، توضیح داده می‌شوند و بررسی می‌شوند.

مفهوم‌شناسی

لازم است پیش از ورود به بحث اصلی، به‌اختصار تعریفی از معقولات، انواع آنها و معقولات ثانیۀ فلسفی ارائه شود.

لازم است به این نکته اشاره شود که مراتب ادراک سه مرتبۀ حسی، خیالی[2] و عقلی است (مطهری، 1389، ج9: 361). محصول ادراک حسی و خیالی، تصورات جزئی و محصول ادراک عقلی، تصورات کلّی هستند. تصورات کلّی (معانی کلّی یا معقولات) به دو دستۀ اولیه و ثانویه تقسیم می‌شود. تصورات کلّی ثانویه نیز به دو دستۀ منطقی و فلسفی تقسیم می‌شوند. در این مقاله، صحبت از منشأ پیدایش تصوراتِ کلّیِ ثانویۀ فلسفی یا معقولات ثانیۀ فلسفی است. معقولات ثانیۀ فلسفی را مفاهیم انتزاعی یا تصورات خارج محمول نیز نامیده‌اند (طباطبایی، 1364، ج2: 23).

معقولات اولیه یا معقولات حقیقی از نظر علامه‌طباطبایی مفاهیمی هستند که «گاهی در خارج موجود می‌شوند و در نتیجه آثارشان بر آنها مترتب می‌شود و گاهی در ذهن موجود می‌شوند و درنتیجه آثارشان بر آنها مترتب نمی‌شود؛ مانند مفهوم انسان» (طباطبایی: 256). معقولات ثانیه آن‌گونه که معقولات اولیه مسبوق به حسّی هستند، مسبوق به هیچ‌یک از حواس نیستند و درنتیجه، انعکاس دسته‌ای از اعیان اشیا در ذهن نیستند؛ به همین دلیل، برای انتزاع آنها صورت حسی یا خیالی قابل‌تصور نیست که این صورِ معقول از آنها انتزاع شده باشند (همان، 365). البته این مفاهیم به‌صورت فطری نیز در ذهن موجود نیستند[3].

اما معقولات ثانیه مفاهیمی هستند که یا «حیثیت مصداق آنها حیثیت درخارج‌بودن است که آثارشان بر آنها مترتب می‌شود، درنتیجه وارد ذهن که حیثیتش حیثیت عدم ترتب آثار خارجی نیست نمی‌شوند ... مانند وجود و صفات حقیقیِ آن مانند وحدت و وجوب» یا مفاهیمی هستند که «حیثیتِ [مصداق آن] نبودن در خارج است، مانند عدم که وارد ذهن نمی‌شود» است (طباطبایی، 256). این دو دستۀ اخیر معقولات ثانیۀ فلسفی هستند. مفاهیم کلی دیگری باقی می‌ماند که «حیثیت مصداقشان حیثیت درذهن‌بودن است؛ مانند مفهوم کلی، جنس، فصل که در خارج وجود نمی‌یابند» (همان). این دسته، معقولات ثانیۀ منطقی هستند. البته علامه در جایی دیگر معقولات ثانیۀ فلسفی را در عبارتی کوتاه به‌عنوان مفاهیمی تعریف می‌کنند که «عروضشان در ذهن است و اتصاف به آنها در خارج است» (همان، 46)؛ مانند وجود، عدم، علیّت، عرض و جوهر[4]. پس از آشنایی با مفهوم معقولات ثانیۀ فلسفی، در ادامه چگونگی انتزاع آنها بیان می‌شود.

منشأ پیدایش معقولات ثانیۀ فلسفی

برخی مدعی هستند که علامه‌طباطبایی در تاریخ فلسفۀ اسلامی برای اولین بار به‌صورت مبسوط به بحث منشأ معقولات ثانیۀ فلسفی پرداخته است[5] (طباطبایی، 1364، ج2: 11 و همان: 16؛ مصباح یزدی، 1405: 389؛ فنایی اشکوری، 1387: 231؛ اسماعیلی، 1389: 467 – 468). اگر گذشتگان به این بحث ورودی داشته‌اند تنها به‌صورت اشاره‌هایی پراکنده بوده است[6]. مطالعۀ تقریر شهیدمطهری از این نظریه تصویری روشن‌تر از «اولین نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی» به دست می‌دهد. پس از علامه، قوام صفری در کتاب خود کوشش دیگری را در بررسی «منشأ مفاهیم و اصول معرفتی» رقم زده است. افرادی مانند مصباح یزدی (1383)، یزدان‌پناه[7] (1389)، فنایی اشکوری (1387) و اسماعیلی (1389) مطالبی را مرتبط با بحث منشأ معقولات ثانیۀ فلسفی بیان کرده‌اند؛ اما نوآوری اساسی در آنها به چشم نمی‌خورد. قوام صفری در کتاب «مابعدالطبیعه چگونه ممکن است» کوشیده است اثبات کند ثنویتِ منابع معرفت به‌نحوی مستقل، آن‌گونه که معرفت‌شناسی سنتی غربی آن را مطرح می‌کند، قابل‌قبول نیست؛ او دیدگاهِ کانتی دربارۀ شکل‌گیری معرفت را نیز رد کرده است (قوام صفری، 1386: 15). ایشان مباحث جدیدی را نیز پیرامون تعریف و ملاک معقولات اولیه و ثانویه و نحوۀ شکل‌گیری مفهوم وجود ارائه کرده‌اند. درنهایت، پیش از ارائۀ صورت‌بندی نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی، باید توجه داشت که نظریۀ انتزاع اولاً به دنبال تشریح چگونگی انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی است و مسئلة اصلی آن چگونگی وجود خارجی این معقولات نیست. در ادامه دیدگاه علامه‌طباطبایی در قالب یک نظریۀ چهارمرحله‌ای به همراه مبانی نظری آن بیان شده است.

صورت‌بندی نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی (به‌اختصار: نظریۀ انتزاع)

1. مرحلۀ 1: تصوراتی (تصوراتی که منشأ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی هستند) بر ذهن ما عارض شده است (طباطبایی، 1364، ج2: پاورقی ۶۰).

2. مقدمۀ 1: تا وقتی که نفس با علم حضوری[8] به واقعیت چیزی که تصوری از آن دارد، نرسیده باشد، نمی‌تواند از آن چیز تصوری بسازد (طباطبایی، 1364، ج 2: 60، پاورقی) (طباطبایی، 1364، ج2: 32) (از نتایج بحث علم حضوری و اتحاد علم و عالم و معلوم و نفس[9]).

3. مقدمۀ 2: هر تصوری که عارض ذهن می‌شود یک منشأ واقعی دارد[10] (نتیجۀ مرحلۀ ۱ و مقدمۀ ۱).

4. مقدمۀ 3: تصورات عارض‌شده بر ذهن (همان تصوراتی که در مرحلۀ ۱ به آنها اشاره شده است)، تصوراتی موهوم نیستند (طباطبایی، 1364، ج2: 62 و 61، پاورقی).

5. مقدمۀ 4: از آن رو که این تصورات موهوم نیستند، یا به‌نحو فطری در ما وجود داشته‌اند (پیشین بوده است)[11] یا منشأ آنها تجربه (حس درونی (وجدانیات)[12] یا حس بیرونی) است یا از شهود باطنی با کمک قوۀ مدرکه نشئت گرفته‌اند[13].

6. مقدمۀ 5: ذهن انسان در ابتدا هیچ تصوری را با خود ندارد و لوح بی‌نقش است (طباطبایی، 1364، ج2: 64، پاورقی و مطهری، 1389، ج5: 268)؛ پس این تصورات به‌نحو فطری یا پیشین در ما نبوده‌اند (طباطبایی، 1364، ج 2: 61، پاورقی).

7. مقدمۀ 6: این تصورات محصول تجربۀ درونی ما (وجدانیات) نیستند (طباطبایی، 1364، ج 2: 61، پاورقی).

8. مقدمۀ 7: این تصورات محصول پنج حس بیرونی نیستند (طباطبایی، 1364، ج2: 62، پاورقی).

9. نتیجه1: منشأ پیدایش این تصورات، قوۀ مدرکه (با شهود باطنی) است (طباطبایی، 1364، ج2: 62، پاورقی) (نتیجۀ تمام مقدمات قبلی).

10. مرحلۀ 2: ما با شهود باطنی، معقولات ثانیۀ فلسفی را ابتدا به‌صورت معانی حرفی شهود می‌کنیم (مطهری، 1389، ج10: 302 و 301؛ طباطبایی: 257 (شبیه این بیان)، طباطبایی، 1364، ج2: 65-69) (تحلیل معنی اسمی و حرفی: مطهری، 1389، ج10: 294- 298).

11. مرحلۀ 3: ذهن توانایی انتزاع «معانی اسمی» را از «معانی حرفی» دارد و این کار را می‌کند (مطهری، 1389، ج10: 298 و 299) (طباطبایی، 1364، ج2: 65).

12. مرحلۀ 4: «انتزاع معنای اسمی از معنای حرفی ابتدای پیدایش معقول ثانی فلسفی است؛ ولی ذهن این مفهوم اسمی را «تحت قواعد معین بسط و گسترش می‌دهد» (طباطبایی، 1364، ج2: 62، پاورقی).

دو روش در شهود باطنی معانی ربطی (تفصیل  مرحلۀ 2)

در  مرحلۀ 2 ذکر شد که ذهن معانی ربطی را شهود می‌کند. شهیدمطهری به پیروی از علامه‌طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به دو شیوه این شهود را مطرح می‌کند. از یک سو با محوریت شکل‌گیری قضایا در ذهن و از سوی دیگر با توجه به درک شهودی نفس از حالات و افعالش که در ادامه به هر دوی آنها اشاره می‌شود.

روش الف. شهود معانی ربطی با محوریت قضایا

 شهیدمطهری در شرح مبسوط منظومه، هنگامی‌که از نحوۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی صحبت می‌کند، اساساً بحث را پیرامون معانی حرفی و معانی اسمی که از ادبیات گرفته شده است، شکل می‌دهد و مثال‌ها را براساس قضایا و جملات تحلیل می‌کند و در اصول فلسفه و روش رئالیسم حتی به نظریات مختلف درباب اجزای قضیه اشاره می‌کند (طباطبایی، 1364، ج2: 51، پاورقی) او تمام تحلیل‌ها را با محوریت حالات نفسانی پیش نمی‌برد (مطهری، 1389، ج10: 294-304)؛ به همین دلیل، شهود باطنی در قالب دو روش متمایز (الف و ب) در نظر گرفته شده است. صورت‌بندی این روش از این قرار است:

1. مرحلۀ ۱: هرگاه خاصۀ حقیقی[14] الف از خواص محسوسه اجسام مانند سفیدی (طباطبایی، 1364، ج2: 49) دو بار ادراک شود و بعد از آن خاصۀ حقیقی ب مانند سیاهی ادراک شود، می‌توان مقایسه‌هایی را بین این ادراکات انجام داد و «روابطی را بین آنها درک کرد» (به‌عنوان مثال «الف الف است»[15]، «الف ب نیست»[16]).
2. مرحلۀ 2: این مقایسه‌ها را اولاً در درونمان به‌نحو حضوری به‌صورت اذعان و اقرار می‌یابیم (از آن رو که یک عمل نفسانی است) این حالت قابل بیان با الفاظ نیست.
3. مرحلۀ 3: قوۀ مدرکه از این فعل نفسانی، مفهوم‌گیری می‌کند و آن را تبدیل به علم حصولی می‌کند (از آن رو که حکم یکی از افعال نفس است، قوۀ مدرکه از آن مفهوم‌گیری می‌کند (طباطبایی، 1364، ج2: 56 - 57)). این علم حصولی قابل بیان با الفاظ در قالب تصدیق (مثلاً «است») است[17] (طباطبایی، 1364، ج2: 56-58، پاورقی).
4. نتیجۀ مراحل قبل: در این مرحله ما معانی ربطی معقولات ثانیۀ فلسفی را در اختیار داریم (مطهری، 1389، ج10: 302) (تحلیل معنی اسمی و حرفی: مطهری، 1389، ج10: 294- 298) [18].

تحلیل روش الف

همان‌گونه که در تعریف معقولات ثانیۀ فلسفی بیان شد، علامه این معقولات را به دو دسته تقسیم می‌کند: آنهایی که حیثیت مصادیقشان، حیثیت درخارج‌بودن است و آنهایی که حیثیت مصادیقشان، حیثیت درخارج‌نبودن است. او دستۀ اول را انتزاع‌شده از حکم در قضایای موجبه و دستۀ دوم را انتزاع‌شده از عدمِ حکم در قضایای سالبه می‌داند (طباطبایی: 258). توضیح آنکه به‌عنوان مثال صفات خاصۀ وجود مانند وجوب، وحدت، قوه و فعل را که از دستۀ اول هستند، ذهن پس از ادراک مفهوم وجود از حکم، از مصادیق وجود انتزاع می‌کند (همان).

علامه چگونگی انتزاع وجود و عدم، وحدت و کثرت را این‌گونه توضیح می‌دهد:

«نخستین بار که چشم ما بر اندام جهان خارج افتاد و (طباطبایی، 1364، ج2: 48) مثلاً اول سیاهی را ... و پس از وی سفیدی را ادراک کنیم... و هنگامی که با حرکت دومی به سفیدی رسیدیم، هنگامی است که سیاهی را داریم همین‌که به سفیدی رسیدیم، سیاهی را در آنجا نخواهیم یافت... (طباطبایی، 1364، ج2: 49) ... ذهن... میان سیاهی و سیاهی حکم ایجاد کرده و نسبتی درست می‌کند [این سیاهی این سیاهی است] ولی میان سفیدی و سیاهی کاری انجام نمی‌دهد [عدم حکم] و چون خود را در اولین مرتبه یا پس از تکرر حکمِ اثباتی نسبت‌ساز و حکم‌درست‌کن می‌بیند، کار انجام‌ندادن، عدم‌الفعل، خود را کار پنداشته و نبودن نسبت اثباتی میان سفیدی و سیاهی را یک نسبت دیگر مغایر با نسبت اثباتی می‌اندیشد و در (طباطبایی، 1364، ج2: 50) این حال یک نسبت پنداری بنام نیست ... پیدا می‌شود و مقارن این حال، دو قضیه درست شده [است:] این سیاهی این سیاهی است و این سفیدی این سیاهی نیست. ... قوۀ مدرکه ... در قضیۀ سالبه مانند این سفیدی آن سیاهی نیست، نسبت سلب را به طرفین قضیه می‌دهد و به‌وسیلۀ همین کار هریک از طرفین ... همدیگر را طرد می‌کنند و از همین‌جا معنای کثرت نسبی یا عدد را می‌یابد؛ چنان‌که در قضیه موجبه چون طرفین را از این معنی کثرت یا عدد تهی می‌یابد به این حال، نامِ وحدت می‌دهد ... (طباطبایی، 1364، ج2: 54)».

شهیدمطهری به‌جز مثال‌های علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مثال جدیدتری برای انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی نمی‌زند[19] و حتی در کتاب شرح مبسوط منظومه هم براساس قضیۀ «زید قائم است» انتزاع مفهوم «هست» از «است» را توضیح می‌دهد (مطهری، 1389، ج 10: 302). نکتۀ جالب‌توجه اینکه شهیدمطهری در شرح مبسوط و علامه در نهایة الحکمة (طباطبایی: 257-258)، هنگامی که نحوۀ شکل‌گیری معقولات ثانیۀ فلسفی را سال‌ها بعد از اصول فلسفه و روش رئالیسم بیان می‌کنند[20]، تنها به این روش اشاره می‌کنند.

سؤالی که می‌توان در ارتباط با این روش مطرح کرد، این است که آیا تمام معقولات ثانیۀ فلسفی را می‌توان در این قالب انتزاع کرد؟ آیت‌الله مصباح یزدی انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی غیر از «وجود» و «عدم» را به این روش با مشکل جدی مواجه می‌دانند. ایشان درمورد وجود رابطی که در فرایند انتزاعِ وجود درک می‌شود می‌گویند: «این وجود رابط از آن حیث که فعلی صادرشده از نفس است، وجودی خارجی است که به علم حضوری درک شده است و از آن حیث که از اتحاد موضوع و محمول در خارج حکایت می‌کند، مفهوم قلمداد می‌شود» اما مثلاً مانند وجود، «وجوداتی حاضر نزد نفس، وجود ندارند که هم به حمل اولی هم به حمل شایع علّت و معلول باشند و هنگامی که در مواردی مانند آن، کافی باشد که وجوداتی نزد نفس حاضر باشند و تأثیر و تأثّر آنها به علم حضوری برای نفس معلوم باشد، پس چرا نمی‌گوییم حضور وجود عینی نزد نفس برای انتزاع مفهوم وجود از آن کافی است؟ بله، [در این صورت] این سؤال باقی می‌ماند که چرا نفس بلافاصله پس از آنکه وجودی را مشاهده می‌کند و برای اولین بار متوجه وجود آن می‌شود، مفهوم وجود را انتزاع نمی‌کند. و جواب این است که ذهن فقط بعد از مقایسۀ مصادیق این مفاهیم با مفاهیم مقابل آنها، مانند مقایسۀ وجود شیء با زوال آن و مقایسۀ علّت با معلول آن و مانند آن، آمادۀ انتزاع این مفاهیم می‌شود و این مسئله همان رمز مزدوج‌بودنِ این مفاهیم است» (مصباح یزدی، 1405: 389). اگر روش الف روش درستی باشد، باید دربارۀ تمام معقولات ثانیۀ فلسفی صادق باشد. ممکن است به‌دلیلِ همین نقطه‌ضعف و برخی نقاط ضعف دیگری که این روش دارد، برخی کسانی که بعد از علامه و شهیدمطهری از نحوۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی صحبت کرده‌اند، تنها به روش دوم (البته با تفاوت‌هایی نسبت به روش علامه با شرح مطهری) متوسل شده‌اند (مصباح یزدی، 1383، ج1: 229؛ فنایی اشکوری، 1387: 230- 233).

روش ب. شهود معانی ربطی به‌کمک نفس و حالات نفسانی

1.مرحلۀ 1: نفس ما و قوای نفسانی ما و افعال نفسانی ما پیش ما حاضرند و با علم حضوری برای ما معلوم‌اند (طباطبایی، 1364، ج2: 41، پاورقی یا همان: 44، پاورقی).

2.مقدمۀ 1: قوۀ مدرکه با این علم حضوری ارتباط دارد (طباطبایی، 1364، ج2: 59 - 60).

3.مرحلۀ 2: قوۀ مدرکه از نفس ما و قوای نفسانی ما و افعال نفسانی ما صورت‌گیری می‌کند و عکس‌برداری می‌کند (اکنون علم حضوری به علم حصولی تبدیل شد؛ پس ما از همۀ اینها ماهیت‌هایی را در علم حصولی خود داریم) (همان).

4.مقدمۀ 2: ماهیت نفس و ماهیت قوای نفسانی و افعال نفسانی از آن جهت که افعال و قوای نفسانی هستند به‌تمامه (هرچه هست همان است که ما در علم حضوری یافتیم) نزد قوۀ مدرکۀ ما حاضر است (این مقدمه از نتایج بحث نفس است) (همان).

5.مرحلۀ 3: نفس بین خود و قوا و افعال خود روابطی را درک می‌کند که همان معنای حرفیِ (ربطی) معقولات ثانیه هستند (همان: 60 -69).

تحلیل روش ب

 شهیدمطهری پیرو بحث علامه، بر اساس این روش تنها چگونگی انتزاع مفهوم علیت و عرض و جوهر[21] را توضیح می‌دهد که در ادامه به آن اشاره می‌شود و انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی دیگر را با این روش توضیح نمی‌دهند.

 شهیدمطهری توضیح می‌دهند که بین دو تصور عرض و جوهر، «تصور جوهر (استقلال وجودی شی‌ء از محل و موضوع) از مقایسۀ با تصور عرض (به معنای نیازمندی وجودی شی‌ء به محل و موضوع است پیدا شده) برای ذهن حاصل می‌شود؛ زیرا استقلال عدم نیازمندی است»؛ به این معنا که تصور جوهر از ترکیب مفهوم عدم و مفهوم نیازمندی حاصل شده است؛ اما تصور عرض چگونه حاصل شده است؟

 واقعیت استقلال وجودی و نیازمندی وجودی در رابطۀ بین نفس و امور نفسانی ادراک می‌شود. در جای خود اثبات شده است که واقعیت امور نفسانی و واقعیت نیازمندی آنها به نفس یکی است؛ هرگز آن امور را منفک از جنبۀ نیازمندی و تعلق ذاتی آنها به نفس نمی‌توان مشاهده کرد؛ پس ابتدای شکل‌گیری مفهوم عرض و بعد از آن جوهر، از شهود باطنیِ «نیازمندی» در نفس است ( طباطبایی، 1364، ج2: 62، پاورقی)[22].

شهیدمطهری نحوۀ شهود باطنیِ رابطه علیت را در نفس این‌گونه توضیح می‌دهند:

«نفس هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را (از قبیل اندیشه‌ها و افکار) و این یافتن به طریق حضوری است؛ نه حصولی (یعنی نفس با واقعیت خود عین واقعیت آنها را می‌یابد) و چون معلولیت عین واقعیت و وجود این آثار است، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنها است و به‌عبارت دیگر، نفس به علم حضوری هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق‌الوجود به خود می‌یابد و این نحو درک‌کردن عین ادراک معلولیت است» (همان: 68، پاورقی).

در این روش دست‌کم، دو سؤال مهم مطرح است که از جهاتی به یکدیگر شبیه هستند؛ اول اینکه چطور می‌توان این روابط را که از شهودات جزئی درک شده‌اند، به بقیۀ عالم تعمیم داد و دیگر اینکه چطور می‌توان روابط درک‌شده در عالم درون را به عالم بیرون تسرّی داد؟ شهید مطهری با اشاره‌ای از کنار این موضوع می‌گذرند[23]؛ زیرا آن را موضوعی غیر از نحوۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی می‌دانند.

نکتۀ مهم دیگر درباره روش ب این است که آیا در این روش نیز می‌توان گفت نفس ابتدا معانی ربطیِ معقولات مذکور را شهود می‌کند (آن‌گونه که در مرحلۀ 3 از روش ب آمده است) و بعد به آنها نگاه استقلالی می‌کند و معانی اسمی را از معانی حرفی انتزاع می‌کند یا در این روش مسیر دیگری طی می‌شود. علامه در کتاب نهایة الحکمة صرفاً به روش الف اشاره می‌کند؛ اما در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم پس از بیان روش الف، روش ب را نیز بیان می‌کند و سپس، به این نکته اشاره می‌کند:

«چون قوۀ مدرکه ما می‌تواند چیزی را که به دست آورده دوباره با نظر استقلالی نگریسته و تحت نظر قرار بدهد، از این روی نسبت‌هایی را که به‌عنوان رابطه میان دو مفهوم یافته بود با نظر استقلالی نگریسته و درمورد هر نسبت یک یا چند مفهوم استقلالی (طباطبایی، 1364، ج2: 65) تهیه می‌نماید و در ضمنِ این گردش و کار، مفاهیمِ وجود، عدم، وحدت و کثرت را که به‌شکلِ نسبت، ادراک نموده بود، ابتدائاً با حالِ اضافه... (طباطبایی، 1364، ج2: 66)‌... و پس از آن بی‌اضافه... (طباطبایی، 1364، ج2: 67) و همچنین سایر مفاهیم عامه و خاصه را که اعتباری می‌باشد تصور (طباطبایی، 1364، ج2: 68) می‌نماید (طباطبایی، 1364، ج2: 69)».

با این بیان، به نظر می‌رسد، نظر علامه این است که درمورد سایر مفاهیم عامه و خاصه نیز ابتدا معنای حرفی درک می‌شود و سپس معنای اسمی از آن انتزاع می‌شود. درنتیجه، روش الف و ب به‌صورتی که در این مقاله بیان شده است خواهد بود. در توضیح معنای ربطی یا حرفی در روش دوم باید گفت «نیازمندی» که برای ادراک عرض و «تعلق آثار و افعالِ نفس به نفس» که برای انتزاعِ علیت به آن توجه شد و هر دو در یک رابطه شکل گرفته‌اند، همان معنای حرفی یا ربطی هستند که قوۀ مدرکه ابتدا شهود می‌کند. در بیانی دیگر می‌توان گفت روابطی که بعد از مقایسۀ مصادیق معقولات ثانیۀ فلسفی با مفاهیم مقابل آنها مانند علّت و معلولِ آن درک می‌شوند، همان معانی حرفی هستند.

تحلیل و بررسی مراحل و مقدمات نظریۀ انتزاع

اکنون پس از ارائۀ صورت‌بندی نظریه انتزاع نوبت به تحلیل برخی مراحل و مقدمات مهم‌تر آن رسیده است.

مقدمۀ سوم

یکی از مقدمات بسیار مهمِ نظریۀ انتزاع، مقدمۀ 3 است. این مقدمه از نتایج مقدمۀ 1 است؛ اما از آن رو که بحث درباب مقدمۀ 1، باعث فاصله‌گرفتن از بحث اصلی مقاله می‌شود، تنها از نتایج آن در اینجا استفاده شده است. در مقدمۀ 3 موهوم بودن تصور معقولات ثانیۀ فلسفی رد می‌شود.

شهیدمطهری در یک تقسیم‌بندی، ادراکات انسان را از نظر مطابقت با واقع به سه دستۀ حقایق، اعتباریات و موهومات تقسیم می‌کنند. ایشان موهومات را «ادراکاتی که هیچ‌گونه مصداقی در خارج ندارند و باطل محض می‌باشند مثل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها» (طباطبایی، 1364، ج1: 35) معرفی می‌کند. براساس مقدمۀ 1، حتی تصورات موهوم نیز منشأ واقعی دارند و وقوع خطا امری «بالعرض» است (طباطبایی، 1364، ج2: 60 – 61، پاورقی)[24]. موهومات همواره از ترکیب یا تجزیۀ غلط دو یا چند مفهوم حقیقی وجودی یا عدمی و یا یکی وجودی و دیگری عدمی پیدا می‌شوند. درنتیجه با اندکی تأمل، می‌توان تصورات حقیقی اولیه را که منشأ این موهومات هستند به دست آورد؛ اما تصورات مربوط به معقولات ثانیۀ فلسفی این‌گونه نیستند؛ به‌عنوان نمونه، منشأ اجزاءِ مرکبِ مفهوم «عرض‌بودن» که به‌معنای «نیازمندی وجودی به محل» است، به‌جز مفهوم «نیازمندی» در حس یافت می‌شود. پس منشأ مفهوم «نیازمندی» در حس نیست که درنتیجۀ ترکیبی اشتباه با چیزی دیگر مفهوم عرض را شکل دهد (طباطبایی، 1364، ج2: 62). همان‌گونه که در مقدمات نظریه آشکار شد، درنهایت نتیجه حاصل می‌شود که منشأ این تصور، شهود باطنی است؛ اما آیا ممکن است عقل از این شهود باطنی مفهومی نادرست را انتزاع کند؟ علامه در مقالۀ پنجم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم پس از اینکه توضیح می‌دهند که ذهن میان سیاهی و سیاهی نسبتی برقرار می‌کند و میان سفیدی و سیاهی کاری انجام نمی‌دهد، این‌گونه می نویسند: «چون (ذهن) خود را در اولین مرتبه... نسبت‌ساز و حکم‌درست‌کن می‌بیند، کار انجام‌ندادنِ (عدم‌الفعل) خود را کار پنداشته و نبودن نسبت اثباتی میان سفیدی و سیاهی را یک نسبت دیگر مغایر با نسبت اثباتی می‌اندیشد و در این حال یک نسبت‌پنداری بنام نیست در برابر نسبت خارجی «است» پیدا می‌شود» [25] (طباطبایی، 1364، ج2: 50-51). بعد این‌گونه ادامه می‌دهند که «چنان‌که قوۀ نام‌برده (قوۀ مدرکه) کار خود را که حکم است با یک صورت ذهنی «این اوست» حکایت می‌کرد، فقدان کار را نیز به مناسبت اینکه در جای کار نشسته، صورتی برای وی ساخته و حکایت کند؛ ولی اضطراراً دومی را چون به اندیشۀ اولی ساخته شده به اولی نسبت می‌دهد (نیست = نه است)» و درنهایت این‌گونه بیانات خود را تکمیل می‌کنند که «هر خطا و امر اعتباری تا مضاف به سوی صحیح و حقیقت نشود درست نمی‌شود» (طباطبایی، 1364، ج2: 52-53). ایشان در قسمتی که به جمع‌بندی این بحث اشاره می‌کنند دوباره به اینکه مفهوم «نیست» خطای اضطراری است اشاره می‌کنند (همان: 57 و 58). آیا این عبارت‌ها به این معناست که قوۀ مدرکه در مفهوم‌سازی خود، ممکن است مفاهیم موهوم را حقیقی یا اعتباری به حساب آورد؟ از یک سو باید به این نکته توجه داشت که همان‌گونه که در بحث علم حضوری اثبات می‌شود، در علم حضوری خطایی راه ندارد[26] و به‌علاوه باید همواره «میزان‌های دقیق فلسفی» را به کار گرفت تا بتوان به‌درستی، حقیقت را از وهم و اعتبار (در اینجا ادراکات اعتباری همان معقولات ثانیه هستند) تمیز داد (طباطبایی، 1364، ج1: 35، پاورقی). درنتیجه، در مورد هریک از معقولات ثانیۀ فلسفی باید دلایلی را ارائه کرد که آن مفهوم، موهوم نیست و ویژگی‌های این معقولات را نیز می‌توان با استدلال‌های عقلی از مصادیق آنها استنباط کرد که تا حد امکان از خطا دور باشد.

مقدمۀ پنجم

یک‌دیگر از مقدمات مهمِ «نظریۀ انتزاع»، نفی فطری‌گرایی و وجود تصورات پیشین است (مقدمۀ 5)[27].

در ابتدا لازم است به دو معنای «فطری‌بودن» اشاره شود[28]. یک معنای فطری‌بودن به‌معنای وجود «معلوماتی که مستقیماً ناشی از عقل است و قوۀ عاقله بدون آنکه به حواس پنج‌گانه یا چیز دیگر احتیاج داشته باشد، به‌حسبِ طبع خود واجد آنها است» و معنای دوم اشاره به حقایق مسلمه‌ای دارد که «همۀ اذهان در آنها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست و اگر کسی به زبان، انکار یا تردید نماید عملاً مورد قبول و پذیرش وی هست» (طباطبایی، 1364، ج1: 58-59). آنچه در اینجا انکارکردنی است، معنای اول از فطری‌بودن است.

اما چرا این تصورات فطری نیستند؟ نقطۀ آغاز ذهن، برای حکمای اسلامی عقل هیولانی و نفس هیولانی است و هیچ ساختمان ذاتی را برای ذهن نمی‌پذیرند. حتی بدیهیات اولیه نیز به‌تدریج برای نفس حاصل می‌شوند. انسان در مرحلۀ اول از علم جز علم ذات به ذات، هیچ علم دیگری ندارد. علوم دیگر همگی بالقوه هستند و به‌تدریج به فعلیت می‌رسند. به همین دلیل فلاسفۀ اسلامی تصورات فطری را نیز انکار می‌کنند. از طرف دیگر، تصورات و تصدیقات فطری، تصورات و تصدیقاتی هستند که به‌کلی از دنیای خارج بیگانه‌اند (مطهری، 1389، ج9: 371 - 372)؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد، قوه عاقله بدون آنکه به حواس پنج‌گانه یا چیز دیگری احتیاج داشته باشد، به‌حسبِ طبع خود واجد این معلومات است. بنابراین این مسئله، از یک سو می‌تواند منجر به شکل‌گیری اندیشۀ ایدئالیسم مطلق شود و از سوی دیگر، منجر به نفی حقیقت به‌معنای «تطابق با واقع» می‌شود. یعنی با پذیرش اینکه ذهن ساختمانی ازپیش‌ساخته دارد، پذیرفته می‌شود که «انسان» عالم را به‌گونه‌ای خاص درک می‌کند؛ در حالی که نمی‌داند آیا عالم در واقع نیز همین‌طور است یا نه؛ به همین دلیل، امید دست‌یابی به علمی واقع‌نما را برای همیشه از دست می‌دهد.

 همان‌گونه که در روش الف توضیح داده شد، معقولات ثانیۀ فلسفی مبتنی بر ادراکاتی برآمده از عالم خارج هستند و ارتباط عالم ذهن و معقولات ثانیۀ فلسفی با عالم خارج از همین طریق است. شکل‌گیری این معقولات در ارتباط با جهان خارج به‌صورتی که در نظریۀ انتزاع آمده است، ادعای توهمی‌بودن آنها را نفی می‌کند؛ در حالی که آنچه ساختۀ خود ذهن است و ارتباطی با عالم خارج ندارد، اعتباری ندارد و نمی‌توان مرزی میان آن و موهومات کشید (همان: 380 – 382). پذیرش نظریۀ فلاسفۀ اسلامی نه منجر به ایدئالیسم می شود و نه دست‌یابی به علم واقع‌نما را نفی می‌کند. شهیدمطهری تأکید می‌کنند که هنگامی می‌توانیم از علم به چیزی صحبت کنیم و «به آن اعتماد کنیم و برایش اعتبار قائل باشیم که ذهن ما با یک ملاکی به آن دست یافته باشد و از یک راهی و به یک نحوی به او رسیده باشد و الاّ اگر به او نرسیده باشد و از خودش خلق کرده باشد، هیچ ملاکی برای قبولش نیست». ایشان به این اصل اثبات‌شده اشاره می‌کنند (در مقدمۀ 1 (از نظریۀ انتزاع) به این اصل اشاره شده است) که «برای ذهن محال است که به واقعیتی نرسیده باشد و بتواند از آن واقعیت به‌نحوی صورتی داشته باشد» و پذیرش تصورات فطری را مغایر با آن می‌دانند (همان: 385).

مقدمۀ ششم

در مقدمۀ 6 اشاره شد که این تصورات محصول تجربه درونی (وجدانیات) نیستند؛ اما چرا تصور این مفاهیم را نمی‌توان از وجدانیات به دست آورد؟ بدیهی است که هیچ‌یک از این امور خاص نفسانی مانند لذت و الم و قدرت و اراده، تصوری از معقولات ثانیۀ فلسفی به دست نمی‌دهند. آشکار است که برای وجود یا وحدت هیچ پدیدۀ وجدانی خاصی را یافت نمی‌شود و این نکته نیز بدیهی است که مفهوم وجود و وحدت درمورد تمام پدیده‌های درونی و تمام پدیده‌های بیرونی به کار می روند. درنتیجه نمی‌توان این مفاهیم عمومی را از امور خاص نفسانی به دست آورد[29] (طباطبایی، 1364، ج2: 69).

مقدمۀ هفتم

مقدمۀ مهم دیگری که باید از آن صحبت کرد این است که تصور معقولات ثانیۀ فلسفی را نمی‌توان از حواس پنج‌گانه به دست آورد. همانگونه که پیش از این اشاره شد، همواره مفهومی در معقولات ثانیه وجود دارد که در خارج یافت نمی‌شود. به‌عنوان نمونه مفهوم نیازمندیِ وجودی یا استقلالِ وجودی در تصور عرض و جوهر[30]، یا مفهوم تأثیر در علیّت. از سوی دیگر، دیدگاه علامه این است که این دسته از معقولات در خارج وجودی رابط دارند[31]؛ از طرف دیگر، ایشان در بحث وجود مستقل و رابط اثبات می‌کنند که وجود رابط هیچ ماهیتی ندارد[32]. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت این معقولات در خارج هیچ ماهیتی ندارند. به همین دلیل هرگز نمی‌توان آنها را توسط حواس پنج‌گانه ادراک کرد.

مرحلۀ سوم

بحث مهم دیگری که به آن پرداخته می‌شود، مرحلۀ 3 است. در این مرحله ادعا شده است که «ذهن توانایی انتزاع «معانی اسمی» را از «معانی حرفی» دارد و این کار را انجام می‌دهد».

شهیدمطهری هنگامی که از پیدایش معقولات ثانیۀ فلسفی صحبت می‌کند، غالباً از انتزاع و تجرید صحبت می‌کند[33]. اما ایشان در موضوعِ معقولات ثانیۀ فلسفی چندان به ماهیت این تجرید نمی‌پردازند. ایشان در مباحث دیگر، تعاریفی را از تجرید و انتزاع ارائه می‌کنند. باید توجه داشت که این تجرید را نباید با تجریدی که برای دست‌یابی به معقولات اولیه انجام می‌شود، خلط کرد. در بحث معقولات اولیه نشان داده می‌شود که معقولات اولیه «مستقیماً از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه برای عقل حاصل می‌شوند». انتزاع یا تجرید در این مورد «معمولاً به یک عمل خاص ذهنی گفته می‌شود که (در آن) ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند و صفات مختص هر یک را از صفت مشترک آنها تمیز می‌دهد و از آن صفت مشترک یک مفهوم کلی می‌سازد که بر همۀ آن افراد کثیره صدق می‌کند. در این هنگام گفته می‌شود که این مفهوم کلی از این افراد انتزاع شده است؛ مثل مفهوم انسان که از زید و عمرو و غیره انتزاع شده است»[34]. البته به‌کاربردن عبارت «تجرید» یا انتزاع در این مورد، در فلسفۀ ملاصدرا چندان دقیق نیست. ملاصدرا به‌جای تجرید از «تعالی» صحبت می‌کند[35]. اما آن نوع از انتزاع که در مرحلۀ سوم از نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی موردنظر است، انتزاع کلی از جزئی نیست[36]. آن انتزاعی را که در اینجا مورد نظر است، شهیدمطهری با عنوان «تجرید فلسفی» نام‌گذاری کرده‌اند؛ صفت «فلسفی» که در اینجا به کار رفته است، برای متفاوت‌کردن این تجرید از تجرید روان‌شناختی است. در تجرید روان‌شاختی، به این توانایی ذهن اشاره می‌شود که با آن ذهن می‌تواند دو معنی، دو صفت و موصوف یا دو صفت که از در عالم خارج ‌جداشدنی از یکدیگر نیستند، در عالم ذهن از یکدیگر جدا کند. مثل تجرید عدد از معدود. در خارج عددی بدون معدود وجود ندارد؛ اما در ذهن می‌توان آن عدد را از معدود تجرید کرد؛ اما آنچه تجرید فلسفی است و درمورد همۀ احکام عامۀ فلسفی کاربرد دارد (مطهری، 1389، ج10: 582، پاورقی). این است که ذهن این توانایی را دارد که به یکی از دو چیزِ جدانشدنی، نه فقط در خارج بلکه حتی در ذهن، نظر نکند و دیگری را ببیند. یعنی این‌گونه نیست که یکی از آنها باشد و دیگری نباشد؛ بلکه ذهن می‌تواند یکی را نبیند. به عبارت دیگر، یک چیز در حالی که مخلوط است، تجریدشده هم هست؛ «وجود و ماهیت از این قبیل هستند. وجود و ماهیت غیر از عدد و معدود هستند. همان‌طور که در خارج، هر ممکن‌الوجودی ماهیتی دارد و هر ماهیتی وجودی در عالم عین دارد (ماهیت) در ذهن هم «وجود» دارد. مگر ماهیت می‌تواند در ذهن از وجود منفک بشود؟ بالاخره اگر ماهیت در ذهن است در ذهن وجود دارد. به‌قولِ مرحوم ملاصدرا «ما أبسط نور الوجود» که حتی نقیض وجود (عدم) را هم که شما تصور کنید در حالی که عدم، عدم است به حمل اوّلی، این عدم را شما در پرتو وجود دارید می‌بینید؛ عدم هم وجودی است در ذهن. ولی شما ماهیت را تصور می‌کنید، منفک از وجود ذهنی و وجود خارجی؛ یعنی تصور می‌کنید بدون اینکه (حتی) وجود ذهنی آن را ببینید» (مطهری، 1389، ج10: 582 - 583).

مرحلۀ چهارم

آخرین مرحلۀ نظریۀ انتزاع مرحلۀ چهارم است. در مرحلۀ چهارم، به این نکته اشاره می‌شود که «ابتدای پیدایش معقول ثانی فلسفی اینجاست؛ ولی ذهن این مفهوم را «تحت قواعد معین بسط و گسترش می‌دهد». علامه و شهیدمطهری، با اینکه این مرحله یکی از مهم‌ترین مراحل این نظریه است، توضیحی دربارۀ چندوچون این «بسط و گسترش» نمی‌دهند. او پاسخ به این سؤال را به بحث دیگری حواله می‌دهد و آن را خارج از موضوع نظریه انتزاع می‌داند (طباطبایی، 1364، ج2: 64، پاورقی). جای خالی این بحث در این نظریه کاملاً احساس می‌شود. سؤال کلیدی در اینجا این است که چطور مفهومی را که از یک حالت خاص نفسانی انتزاع شده است، می‌توان به تمام عالم وجود تسرّی داد؟ آیت‌الله مصباح یزدی هنگامی‌که از انتزاع مفهوم معلول از پدیده‌ای خاص در نفس انسان مانند اراده صحبت می‌کند، به این نکته اشاره می‌کند که «هرچند ما از یک پدیدۀ خاصی مانند ارادۀ خودمان مفهوم معلول را انتزاع می‌کنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به شمار می‌رود؛ بلکه از آن جهت که وجودِ آن، وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت یافت شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند به برهان عقلی است و از این روی این قضیه به‌تنهایی نمی‌تواند نیازمندی پدیده‌های مادّی را به علّت، اثبات کند» (مصباح یزدی، 1383، ج1: 251 - 252). به‌تعبیر دیگر می‌توان گفت اگر بتوان به‌نحوی اثبات کرد که مفهوم درک‌شده وابسته به درجۀ خاصی از وجود نیست، به‌کمک اصالت وجود و تشکیک وجود می‌توان آن را به وجود به‌طور کلی یا به‌تعبیر دیگر به همۀ عالم وجود نسبت داد؛ یعنی می‌توان از آن، چه در ذهن چه در عالم خارج، چه در عالم پدیداری چه در عالم غیرپدیداری صحبت کرد؛ اما راه دیگری که می‌تواند این بسط و گسترش را به دنبال داشته باشد، توسل به استدلال‌های عقلی برای اثبات وجود این مفاهیم و آگاهی از ویژگی‌های آنها در مثلاً عالم خارج است. با این نگاه، نظریۀ انتزاع صرفاً متکفل توضیح منشأ پیدایش تصور انسان از معقولات ثانیۀ فلسفی است و اثبات وجود آنها در عالم خارج یا کشف ویژگی‌های این معقولات ثانیۀ فلسفی نیازمند استدلال‌های عقلی مستقلی است.

در پایانِ تحلیل و بررسی برخی مقدمات و مراحل مهم نظریۀ انتزاع لازم است به هشدار شهیدمطهری درمورد اهمیت درک درست علم حضوری در فهم نظریۀ بالا اشاره کرد. ایشان مهم‌ترین شرط لازم برای درک نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی را فهم حقیقت علم حضوری و تفکیک صحیحِ علم حصولی از علم حضوری می‌دانند و این مطلب را لغزشگاهی برای غالب فلاسفه قلمداد کرده‌اند (طباطبایی، 1364، ج2: 38، پاورقی).

ساختار ذهن یا ساختار حقیقت

یکی از سؤالاتی که پس از ارائۀ نظریۀ انتزاع به ذهن می‌رسد، آن است که آیا ذهن این‌گونه است که برای تفکر و تعقل نیاز دارد چنین مفاهیم و تصوراتی بسازد یا این تصورات در عالم خارج نیز حقیقتاً به‌نوعی وجود دارند؟ چطور می‌توان تطابق این مفاهیم با واقعیت خارجی را اثبات کرد؟

در گام اول باید توجه داشت که وقتی گفته می‌شود صورتی «حکایت از خارج از ماوراء خودش می‌کند، منظور خارج از بدن نیست؛ بلکه مقصود خارج از ظرف ادراک است. خود نفس برای مفهوم نفس، خارج حساب می‌شود. مفهوم نفس از واقعیت خارجی نفس حکایت می‌کند؛ اما نه خارج از نفس بلکه خارج از مفهوم و ذهن، و خارج از ظرف ادراک حصولی» (مصباح یزدی، 1363: 270). اکنون با مروری بر نظریۀ انتزاع معقول ثانی روشن می‌شود که مصداق این مفاهیم با علم حضوری نزد ادراک‌کننده حاضر است. از طرف دیگر، نفس هم بر آن چیزی که آن را شهود کرده است احاطه دارد هم بر صورتی که از آن شهود شکل می‌گیرد. لذا می‌تواند تطابق میان مفهومی که ساخته شده است را با آنچه از آن گرفته شده است، بررسی کند. آیت‌الله مصباح یزدی این نکته را به این صورت توضیح می‌دهند که «آنجایی که حقیقتی در نفس من با علم حضوری درک شود، و ذهنم از آن یک صورت حصولی بگیرد، نفس من هم بر واقعیت عینی این معلوم احاطه و اشراف دارد و هم بر آن صورتی که از آن گرفته شده (همان:270) است و چون نفس هم بر ذات معلوم و هم بر صورت ذهنی اشراف دارد می‌تواند مطابقت آن دو را درک کند... از اینجا برای رسیدن به یک سلسله ادراکاتی در علم حصولی، راهی باز می‌شود که آن ادراکات صددرصد مطابق با واقع است و به‌هیچ‌وجه قابل شک و خطا نیست» (همان:271).

نکتة بیان‌شده را در قالب نظریه انتراع می‌توان این‌گونه تطبیق داد که آنچه معقولات ثانیۀ فلسفی از آنها انتزاع می‌شوند، در دو شیوۀ الف و ب به‌ترتیب روابطی هستند که بین ادراک ما از خاصۀ حقیقی الف و خودش و خاصۀ حقیقی الف و ب درک می‌شود و روابطی هستند که بین نفس و قوا  و افعال نفسانی ادراک می‌شوند. ادراکات یادشده و روابطِ میان آن از یک سو و قوا و افعال نفس از سوی دیگر همگی نزد نفس حاضرند. به‌علاوه، آن معانی اسمی نیز که از این معانی حرفی به دست می‌آیند نزد نفس به‌تمامه حاضرند؛ لذا بررسی تطابق «آنچه انتزاع شده است» با «آنچه از آن انتزاع شده است» امکان‌پذیر است؛ البته دیدگاه ممکنِ دیگری که نیازی به اثباتِ تطابق معقولات یادشده و محکی آنها ندارد، این است که گفته شود آنچه در نتیجة مراحل چهارگانة نظریۀ انتزاع در ذهن حاصل می‌شود، عنوانی برای اشاره به محکی آن معقول است و احکام و ویژگی‌های این معقول به‌کمک براهین عقلی از مصادیق آن معقول در خارج استنباط می‌شود.

نتیجه‌گیری

نظریۀ انتزاع معقولات ثانیۀ فلسفی در قالب چهار مرحله، هفت مقدمه و یک نتیجه در مقاله ارائه شد. در صورت‌بندی یادشده ابتدا اثبات شد که منشأ تصوراتی که معقولات ثانیۀ فلسفی از آنها برمی‌آید، موهوم و فطری نیستند. به‌علاوه، این تصورات برآمده از تجربۀ بیرونی و درونی نیستند؛ لذا برآمده از قوۀ مدرکه هستند. معقولات ثانیۀ فلسفی در ابتدا به‌صورت معانی حرفی ادراک می‌شوند که این ادراک یا با توجهِ نفس به رابطۀ خود و افعال و قوایش یا با توجهِ نفس به خواص محسوسی که ادراک کرده است حاصل می‌شود. سپس، ذهن قدرت پیدا می‌کند و به مرحله‌ای می‌رسد که از این معانی حرفی، معانی اسمی را انتزاع می‌کند. پس از آن قوۀ عاقله با قواعدی خاص این معانی جزئی اسمی را به معانی کلی اسمی تبدیل می‌کند. ضمن توضیح مقدمات و مراحل کلیدی نظریۀ انتزاع، کوشش شد که برخی مفاهیم مبهم مانند مفهوم انتزاع و تجرید که آگاهی‌نداشتن از آنها ممکن است منجر به اشتباه در فهم شود توضیح داده شود. منظور شهیدمطهری از تعبیر انتزاع، تعالی نیست؛ بلکه تجرید فلسفی در مقابل تجرید روان‌شناختی است. تجرید فلسفی اشاره به این تواناییِ ذهن دارد که به یکی از دو چیزِ جدانشدنی مانند وجود و ماهیت، نه فقط در خارج بلکه حتی در ذهن، نظر نکند و دیگری را ببیند. مسئلۀ مهمی که در این نظریه سربسته بیان شده است، چگونگی بسط و گسترش مفهوم معقول ثانی است که از یک حالت نفسانی خاص انتزاع شده و به تمام عالم تسری داده شده است. در توضیحِ این چگونگی، بیان شد که اگر بتوان مفهوم درک‌شده را فارغ از درجۀ خاصی از وجود درک کرد، به‌کمک اصالت وجود و تشکیک وجود می‌توان مفهومی که در یک درجه درک شده است، به درجات دیگر نیز تسری داد. نهایتاً مسئلۀ دیگری که چندان به آن پرداخته نشده است، رابطۀ معقول ثانی‌ِ حاصل‌شده در ذهن و محکی آن است. یکی از پاسخ‌های مطرح‌شده به این مسئله بیان شد که ادراکات (در روش الف) از یک سو و قوا و افعال نفس (در روش ب) از سوی دیگر که براساس آنها معانی حرفی ادراک می‌شوند همگی نزد نفس حاضرند. به‌علاوه، آن معانی اسمی نیز که از این معانی حرفی به دست می‌آیند، نزد نفس به‌تمامه حاضرند؛ لذا بررسی تطابق «آنچه انتزاع شده است» با «آنچه از آن انتزاع شده است» امکان‌پذیر است. پس از مروری بر مقدمات و مراحل این نظریه روشن می‌شود که مباحثی چون علم حضوری، وجود ذهنی و استحالة امکان ورود وجود و عدم در ذهن به‌دلیل استحالة انقلاب در ذات و تشکیک وجود از مبانی این نظریه هستند.