تحلیل تاریخ تصوف و تشیع صفوی در مثنوی بحرالاسرار

دورۀ اول را که ظهور است، دور اتمام حجت اسلام بر عام و خاص معرفی کرده است که این دوره، دورۀ ظهور پیامبر(ص) است و همان‌طورکه در سیر تاریخ اسلام بیان شده است، دعوت پیامبر از اقوام شروع شد و سپس به همه مردم ابلاغ شد و با وفات پیامبر(ص) به پایان رسید و در دور دوم، اسلام حقیقی از مجازی جدا شد. اسلام مجازی ظاهر است و اسلام حقیقی از نظر شاعر با ولایت و امامت حضرت علی(ع) آغاز شد و همان‌طورکه در تاریخ تشیع آمده است، فرزندان این بزرگواران، یعنی ائمه معصوم(ع) مقهور دشمنان بوده‌اند به قول مظفرعلیشاه:

دشمنان دین حق بوزینه‌وار

منبر پیغمبر ایشان را قرار

(مظفرعلیشاه، 1350: 182).

در این دوره، اسلام حقیقی ظاهر نبود و اسلام مجازی آشکارا در صحنۀ سیاست و اجتماع ظاهر بود. روزگاری به نام بنی‌امیه و دوران طولانی پانصد سالۀ حکومت بنی‌عباس.

از نظر مظفرعلیشاه، پیروان اسلام حقیقی مؤمنان باطنی هستند و پیروان اسلام مجازی منافقان ظاهری. تا این قسمت از تقسیم‌بندی شاعر، تاریخ تشیع نیز در منابع گوناگون موافقت و همراهی خود را نشان داده است.

شاعر دورۀ دوم را اتمام حجت ایمان بر عام و خاص معرفی کرده است که در این دوره نیز ایمان حقیقی که قسم اول از دور چهارم است، اهل عرفان در باطن هستند و در قسم دوم ایمان مجازی جلوه‌گر می‌شود و اهل نفاق ظاهر می‌شوند و ایمان مجازی ظهور می‌کند. شاعر شروع دورۀ دوم، یعنی اتمام حجت ایمان را مقارن با ظهور شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی دانسته است و ادامۀ آن را با ظهور شاه‌اسماعیل و رسمی‌شدن مذهب شیعه معرفی کرده است:

در این قسمت، ارادت شاعر به مؤسسان سلسلۀ صفویه آشکار است؛ ضمن اینکه  در ابیات پیش نیز، به‌صراحت شیخ‌صفی‌الدین را شیعه معرفی کرده است:

دربارۀ انتساب شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی به امام موسی‌کاظم(ع)، در صفوةالصفا آمده است که نسب شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی و پدرش اسحاق تا 20 نسل قبل به امام موسی‌کاظم(ع) می‌رسیده است (ابن‌بزاز اردبیلی، 1376: 70 ). در کتاب دنبالۀ جستجو در تصوف ایران آمده است: «درهرحال در سیادت شیخ‌صفی ظاهراً محل انکار نیست؛ اما تشیع او محل تردید است» (زرین‌کوب، 1369: 59).پژوهشگرانی نظیر احمد کسروی و طاهری به شافعی‌بودن شیخ‌صفی نظر داشته‌اند (کسروی، 1379: 79). طاهری نیز معتقد بوده است که دورۀ شیخ‌صفی عهد تساهل بوده است و به تقیه نیازی نبوده است.⁵

باتوجه به همین نکته، به گمان نگارندگان و به دور از هرگونه تعصبی، شاید همین نکته که در اردبیل مذهب شافعی غلبه داشته است و اکثر مردم این کیش را داشته‌اند، بااینکه تساهل و آزادی عقیده رایج بوده است، اگر شیخ‌صفی شیعه‌مذهب هم بوده است باتوجه به رأی اکثریت، شیعه‌بودن خود را بی‌پروا اظهار نکرده است و البته مریدان خاص او از تفکر او آگاهی داشته‌اند؛ ولی اصراری برای فاش آن نداشته‌اند. این گمان باتوجه به این اصل است که گاهی انسان برای رهایی از سؤال‌وجواب دیگران، عقیده خود را بروز نمی‌دهد؛ ضمن اینکه بین تصوف و تشیع به‌سختی ممکن است حدومرز قایل شد؛ تاجایی‌که هانری کربن (Henry Corbin) نیز در یکی از مقالات خود، به این نتیجه رسیده است که تشیع واقعی همان تصوف و به‌نحو متقابل، تصوف اصیل و راستین به جز تشیع نیست.⁶

دربارۀ شیعه‌بودن شیخ‌صفی مزاوی نیز در کتاب خود، تأییداتی آورده است.⁷ در کتاب تشویق‌السالکین نیز آمده است: «حضرت شیخ‌صفی‌الدین، چندین هزار کس را به این طریقۀ مستقیمه به دین حق تشیع درآورد و از برکات اولاد امجاد آن بزرگوار ادام الله برکاتهم العالی عالم به نورایمان منور شد» (مجلسی، 1362: 31).

مظفرعلیشاه در این مثنوی ظهور ایمان را با ظهور شیخ‌صفی‌الدین آغاز کرده است و او را قطب کامل و شیخ صاحب‌دل معرفی کرده است و دورۀ ظهور شیخ‌صفی‌الدین و پس‌ازآن شاه‌اسماعیل را که مؤسس سلسلۀ صفویه است، دورۀ فتح و نصرت شیعه دانسته است و دورﮤ این پادشاهان را تا زمان سلطان‌حسین، زمان اتمام حجت ایمان بر خاص و عام معرفی کرده است. سپس ذکر شیخ‌صفی‌الدین را تا قسمت‌های پایانی منظومه رها کرده است و عظمت شاه‌اسماعیل‌اول را شرح داده است:

در این ابیات و ابیات بعدی، شاعر مقام شاه‌اسماعیل اول را در زمینۀ رواج تشیع و عرفان بسیار والا دانسته است. البته شکی در این نیست که شاه‌اسماعیل صفوی در ایجادحکومتی شیعی در ایران نقش بسیار مهمی داشته است و ایجاد سلسلۀ مقتدر صفویه نیز به‌واسطۀ او بوده است. چنان‌که «پیدایش سلسله‌های بزرگ و مقتدر ایران، همیشه مرهون مردی قوی و نیرومند و بی‌محابا و خونریز بوده است که معمولاً چون سیل از دل کوهستان برخاسته. از این نمونه می‌توان شاه‌اسماعیل صفوی را نام برد» (باستانی پاریزی، 1378: 64). اما آیا همین تمجیدها از مقام والای سیاسی و اجتماعی شاه‌اسماعیل، خود گویای این نکته نیست که گرچه شاه‌اسماعیل در ایجاد حکومت شیعی و استمرار آن نقش بسیار مهمی داشته است، نباید برقراری عرفان پویا و زنده را به او نسبت داد. همان‌طورکه در تاریخ می‌خوانیم: «مردم او را «ظل‌الله» و حتی «الله» در روی زمین می‌دانند» (یوسف‌جمالی، 1376: 265). به‌جای نام خدا، نام شیخ را که همان شاه‌اسماعیل بوده است، بر زبان می‌آوردند؛ به‌گونه‌ای‌که گویا شیخ برای آنها معنی خدا داشته است (سفرنامة وین چنتو دالساندری، 1349: 473و474).

البته چنین روشی از شاه‌اسماعیل دور نیست؛ چراکه اجداد او، ازجمله شیخ‌حیدر، نیز در غارت و خونریزی بنام بوده‌اند؛ چنان‌که در تاریخ عالم‌آرای امینی می‌خوانیم: «شیخ‌حیدر به‌جانب اصحاب میسره میل کرد و بسی از جوانمردان کار را شربت شهادت نوشانید و در جنگ و خونریزی چنان افراط کرده‌اند که صوفیان رومی‌نژاد ، کار جنگ را چنان بنیاد فکنده بودند که جز کمان از ایشان پشت ندادی و جز تیرشان بر زمین نیفتادی ضربت شمشیر آبدار را شربت خوشگوار شمردندی و...» (خنجی اصفهانی، 1379: 314و315).

آیا همین حکم به ارتداد و قتل، به‌صرف‌اینکه کسی خلاف گفتۀ حاکم را بگوید، خود نشان استبداد و خودکامگی نیست و در کدام عرفان ناب و پاکی ردی از استبداد مشاهده می‌شود. آن هم عرفان شیعی!! این نکته خود گویای تشیع حکومتی سلاطین صفوی، ازجمله شاه‌اسماعیل‌اول، است نه تشیع عرفانی آنها.

دراین‌زمینه، نگارندگان ضمن احترامی که برای بزرگان عرفان قایل هستند و بااینکه سرایندۀ این اشعار، خود از بزرگان عرفان و تصوف بوده است، معتقدند با کمی دقت می‌شود دریافت که بزرگانی نظیر مظفرعلیشاه، در زمان خود با وقایع تاریخی آشنایی چندانی نداشته‌اند و بسیار ساده باید گفت منابعی که آنها را با حوادث ریز و دقیق حکومت صفوی آشنا کند، یا وجود نداشته است یا در دسترس این بزرگواران نبوده است و درواقع، باید این نگرش را نوعی تعصب خام به حساب آورد؛ البته جای هیچ‌گونه بحثی وجود ندارد که صفویه به گسترش کلام و فقه شیعه کمک چشمگیری کرد و علمای شیعه‌مذهب بسیاری در این دوره پرورش یافتند. تنها در همین دوره بود که مذهب شیعه به‌طور رسمی شروع به فعالیت کرد و در تاریخ ایران این دوره از جهات گوناگون، ازجمله این جنبه، اعتبار خاصی دارد.

در دورۀ ایلخانان و در زمان سلطنت محمدخدابنده (الجایتو) و عالم فقیه شیعی علامه حلی، مذهب شیعه نفوذ گسترده‌ای پیدا کرد؛ اما به‌هرحال رسمیت نداشت و طرفداران اهل تسنن به‌حدی چشمگیر بودند که همان‌طورکه پژوهشگران نوشته‌اند، به‌ویژه در تبریز، وقتی شاه‌اسماعیل قیام کرد از کثرت اهل تسنن برای او سخن گفتند و اقدام او را همراه با مخاطره دانستند. اما او در جواب گفت: «به یاری حضرات ائمه از کسی باکی ندارم، اگر هم حرفی بزنند به عون الله تعالی شمشیر کشیده، یک تن را زنده نخواهم گذاشت» (عالم آرای شاه‌اسماعیل، 1384: 60) و همین‌طور هم شد و شاه‌اسماعیل پس از به‌قدرت‌رسیدن، دستور داد در همۀ محله‌ها سب و لعن خلفای سه‌گانه معمول شود و هرکس از این کار سر باز می‌زد، سربازان اجازۀ قتل او را داشتند.⁸

به‌طور قطع، عارفانی که دلی پاک و ضمیری روشن داشتند، هیچ‌گاه این استبداد شاه‌اسماعیل را نمی‌پذیرفتند. زورگویی شاه‌اسماعیل مبنی‌بر پذیرش مذهب شیعه، وسیله‌ای برای حفظ و دوام قدرت او بود. آنچه مسلّم است اینکه در هیچ دوره‌ای از ادوار زمانی، عارف واقعی تن به حکومت نمی‌سپارد و البته این گفته به این معنی نیست که عرفا همواره مخالف حکومت‌ها بوده‌اند؛ اما از شایبۀ اغراض حکومتی خالی بوده‌اند و رواج ﺷﻴﻌﮥ حکومتی در زمان شاه‌اسماعیل، به‌هیچ‌وجه به‌معنی رواج عرفان حقیقی شیعه نبوده است. «برق تبرزین شاه‌اسماعیل درخشید تا توانست یک ثبات و آرامش دامنه‌دار به وجود آورد» (باستانی پاریزی، 1378: 63)؛ اما «رفتاری که شاه‌اسماعیل با مخالفان داشت و اقداماتی که برای تسلیم‌کردن شهرهای ایران انجام داده است، بسیار سریع و تند و خشونت‌آمیز بود» (باستانی پاریزی، 1378: 65). این خود گویای استبداد عظیم اوست که با عرفان حقیقی سازگار نیست و تصوف قزلباشان او نیز از عرفان اصیل عاری بوده است و بیشتر، تعصب و تصلب حاکم بوده است تا مهر و عطوفت و محبت صوفیانه؛ البته این امر از زمان جنید و حیدر رقم خورده بود که گویا اعتقادات صوفی‌گری داشته بودند؛ ولی به‌جای تسبیح و سجاده، تبر و شمشیر در دست گرفته بودند و به‌جای خرقه، زره بر تن کرده بودند و از اینجا بود که افول تصوف و عرفان راستین در بعضی از مرام‌های تصوف و عرفان کلید خورد.

باتوجه به اینکه فرق عرفان و تصوف شیعه متعددند و سرایندۀ این مثنوی، به‌گواهی اسناد معتبر تاریخی، از مریدان سلسلۀ نعمت‌اللهی بوده است،⁹ در انتساب شاه‌اسماعیل به تصوف و عرفان حقیقی خطا رفته است. طبق گواهی تاریخ، شاه‌اسماعیل‌اول در اوایل قرن دهم قمری به سلطنت رسید و نسب تصوف او به شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی می‌رسید که نسب فرقۀ شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی نیز به فرقۀ سهروردیه متصل بود.¹⁰ در کتاب پیدایش دولت صفوی می‌خوانیم: «شیخ‌صفی‌الدین بهترین سال‌های عمرش را با روش واقعی صوفیانه در راه الهام و مکاشفه گذرانیده تا بالاخره آنچه می‌خواسته در وجود شیخ‌زاهد گیلانی یافت که طریقت وی از طریق سلسله‌مراتب رهبران صوفی‌گری که شامل افرادی چون ابونجیب سهروردی و حسن بصری بود، به علی(ع) و محمد(ص) می‌رسید» (مزاوی، 1368: 128). این در حالی است که جانشینان شاه‌نعمت‌الله ولی پس از رحلت او و آغاز قطبیت فرزند ارشدش، برهان‌الدین خلیل‌الله، در نیمۀ اول قرن نهم قمری به هندوستان رفتند و تا زمان شاه‌سیدعلیرضا دکنی، یعنی تا حدود قرن دوازدهم قمری، محل استقرار اقطاب سلسلۀ نعمت‌اللهی، هندوستان بود که مقارن با اواخر حکومت زند، با قطبیت سیدمعصوم‌علیشاه دکنی، به ایران منتقل شدند. این بررسی تاریخی نشان می‌دهد که شاه‌اسماعیل از مریدان فرقۀ نعمت‌اللهی نبوده است و بنابه‌گفتۀ برخی از مورخان، وصلت او با خاندان نعمت‌اللهی اگرچه درست است، بیان‌کنندﮤ نسب تصوفی او نیست.¹¹ البته در این دوره، مانند بسیاری ادوار دیگر، وجود فرقه‌ها و سلسله‌های مختلف تصوف و عرفان به قوت خود باقی بود و این تحلیل دربارۀ سلسلۀ نعمت‌اللهی در این دوره انجام شد که شاعر این مثنوی از مقلدان و مریدان آن بوده است.

مظفرعلیشاه ظهور شاه‌اسماعیل را دورۀ اتمام حجت ایمان بر عام و خاص معرفی کرده است؛ اما در ابیات بعدی منظومه، ظهور تشیع را در زمان آل‌بویه با ذکر افرادی نظیر ابن‌بابویه و صاحب‌بن‌عباد و در دورۀ ایلخانان با وزرایی نظیر خواجه‌نصیرالدین طوسی و شمس‌الدین‌محمد و برادرش عطاملک جوینی دانسته است. پژوهشگران معاصر نیز این موضوع را تصریح کرده‌اند. زرین‌کوب گفته است: «نهضت صفویه فقط مذهب تشیع را مذهب رسمی حکومت کرد ورنه زمینۀ تشیع از مدت‌ها پیش در غالب بلاد ایران به وسیلۀ صوفیه حاصل گشته بود» (زرین‌کوب، 1369: 224).

مظفرعلیشاه در ادامه، از شاه‌سلطان‌حسین نام برده است و در کج‌روی‌های تصوف و عرفان راستین، او را عامل مهمی خوانده است:

البته تصوف راستین پیش از شاه‌سلطان‌حسین رو به اضمحلال گذارده بود. چنان‌که «چراغ تصوف ایران در پایان قرن دهم، به‌آرامی رو به خاموشی رفت و زوال آن به‌طور جدی مطرح شد. شهرهای پرخانقاهی چون تبریز یا یزد در قرن یازدهم از خانقاه تهی شد و جای خانقاه را مساجد و تکایا و حسینیه‌ها گرفت» (جعفریان، 1389: 2/523) و این‌گونه شد که «صفویان که از تصوف تشکل‌یافته برای تحصیل قدرت سود جسته بودند، پس از رسیدن به قدرت، از تشیع اثنی‌عشری تشکل‌یافته برای حفظ قدرتشان استفاده کردند» (سیوری، 1366: 80).

دربارۀ افول عرفان و تصوف در آخرین دهه‌های حکومت صفوی و رشد اخباری‌گری و زیر سؤال‌بردن عرفان و فلسفه، پژوهشگران معاصر پژوهش‌های دامنه‌دار و وسیعی انجام داده‌اند. جعفریان می‌گوید: «آمیختگی تصوف با عرفان مانع از آن بود تا مدعیان عرفان حقیقی بتوانند به‌راحتی خود را از تیررس حملات مخالفان مصون دارند» (جعفریان، 1389: 2/537). در همین زمینه، ناظم مثنوی بحرالاسرار نیز همین اظهارنظر را کرده است. با این دید که همۀ عارفان راستین را در همۀ زمان‌ها شیعه دانسته است و معتقد بوده است، چنانچه در مسیر تاریخ خلاف این مسئله عنوان‌شده است، فقط از روی تقیه بوده است:

از نظر مورخان، انتساب همۀ عرفا به مذهب تشیع همیشه محل بحث و بررسی است؛ اما شاید از منظر عرفای شیعه، باتوجه به اصل تقیه که از اصول مهم و رایج تشیع است، تحلیل این موضوع به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ چراکه تقیه به روش‌های مختلف ازجمله دروغ مصلحتی، توریه، سکوت‌کردن و هم‌نوایی با مخالف بیان شده است¹² و شاید باتوجه به این دیدگاه، نظریه‌های مظفرعلیشاه در زﻣﻴﻨﮥ ﺗﻘﻴﮥ عرفا در زمان‌های مختلف درخور توجیه باشد. البته توجه به این نکته ضروری است که در زمان موضوع بحث ما، یعنی اواخر دورۀ صفویه، تشیع به تقیه نیازی نداشته است؛ اما در همین دوران، باتوجه به دیدگاهی که به عرفای راستین وجود داشته است، به‌طور قطع آنها قادر نبودند عقاید و آراء عرفانی خود را آزادانه بیان کنند. از دیدگاه اندیشمندان ادب و عرفان اسلامی، عرفان حقیقی و راستین همواره در همۀ دوره‌ها وجود داشته است؛ اما باتوجه به ملاحظات زمان و مکان، گاهی در استتار بوده است. چنان‌که عزیزالدین نسفی در قرن هفتم قمری از قول حضرت رسول(ص) گفته است که هرگز عالم از اولیای خدا خالی نیست و مولانا نیز در همین زمینه این بیت را سروده است:

پس به هر دوری ولیی قایم است

آزمایش تا قیامت دایم است

(مولانا، 1360: دفتر دوم/بیت815)

باتوجه به عقاید بزرگان عرفان و ادب در دوره‌های گوناگون و نیز باتوجه به اینکه عرفان پیش از هر موضوعی، مسئله‌ای قلبی و درونی است و اگر از منظر خود عرفا به عرفان نگاه کنیم که شاید بسیار هم درخور توجیه و منطقی باشد، درمی‌یابیم که در گذر تاریخ، همواره توجه به عرفان راستین وجود داشته است؛ اما اوضاع خاص اجتماعی و سیاسی، نوع و شکل بروز آن را تغییر داده است. شاید از این زاویه ممکن باشد که قول مظفرعلیشاه را توجیه کنیم؛ اما به‌طور قطع و یقین چنین حکمی را صادرکردن و همۀ بزرگان عرفان را شیعه‌دانستن، نوعی تعصب است. تاجایی‌که مظفرعلیشاه جاری‌شدن طریقۀ تشیع از چهار امام را به‌واسطۀ چهار ولی از شیعیان خاص دانسته است و عقیده داشته است که عرفان و تشیع از امام علی(ع) به‌واسطۀ کمیل، از امام سجاد(ع) به‌واسطۀ ابراهیم ادهم، از امام صادق(ع) به‌واسطۀ بایزید بسطامی و از امام رضا(ع) به‌واسطۀ معروف کرخی منتقل شد. در صحت نموﻧﮥ اول، یعنی ارادت کمیل به امام علی(ع) و معاصربودن آنها با یکدیگر، جای شک نیست؛ اما سه نموﻧﮥ دیگر از دیدگاه بسیاری از ادیبان و مورخان بررسی و نقد شده است که مطاﻟﻌﮥ بیشتر در این زمینه به یافته‌های علمی پژوهشگران ارجاع داده می‌شود.¹³ تنها نکته‌ای که در این مقاله شاید لازم باشد این است که در زمان امامان بزرگوار شیعه، اختلاف اهل تسنن و اهل تشیع به‌گونه‌ای که بعدها در کانون توجه قرار گرفت، در اصل مطرح نبوده است و این اختلافات دامنه‌دار در زمان این بزرگواران به‌هیچ‌وجه به این صورت نبوده است و شاید همین مسئله قدری از غلظت نگاه تعصب‌آمیز بکاهد. ضمن اینکه به‌گواهی تاریخ، زندگی امامان بزرگوار شیعه همواره سرشار از نکات ریز اخلاقی و تربیتی بوده است و مسلم است که اخلاق راستین اسلامی و عرفان حقیقی هیچ‌گاه با نزاع و خصومت هماهنگی نداشته است.

نتیجه

باتوجه به مطالب گفته‌شده، در نقد روند تکوین تشیع و تصوف در دورۀ صفوی از دیدگاه سرایندۀ بحرالاسرار، به این نتایج می‌رسیم:

1. رسمی‌شدن مذهب تشیع ازسوی شاه‌اسماعیل صفوی، ابزاری برای قدرت بود؛ درواقع تشیع صفوی نوعی تشیع حکومتی بود و دراین‌زمینه، قزلباشان قوایی قدرتمند برای تحکیم حکومت شیعی صفوی بودند و نظر ناظم این مثنوی مبنی‌بر رواج عرفان حقیقی توسط شاه‌اسماعیل، از نبود منابع لازم برای مطالعه در زمان این شاعر ناشی بوده است؛ چراکه مظفرعلیشاه از عرفای نامدار اواخر دورۀ قاجار بوده است و در آن زمان، منابع محکمی در دسترس نبوده است که در زﻣﻴﻨﮥ حکومتی‌بودن شیعۀ صفوی و نیز بررسی اخلاق و روحیات شاه‌اسماعیل در این حیطه، مطلبی ارائه کرده باشد.

2. عرفان حقیقی همیشه وجود داشته است و وجود دارد؛ زیرا عرفان امری درونی و باطنی است که پیش از هر نوع مطالعۀ ظاهری، توجه به باطن و درون را طلب می‌کند که البته کاوش این امر، هیچ‌گاه به‌آسانی ممکن نیست؛ چراکه انسان‌ها هیچ‌گاه به‌طور کامل،  از درون یکدیگر  آگاه نیستند و مطالعات ظاهری تنها ممکن است بیان‌کنندﮤ گوشه‌ای از عرفان باشد.

3. باتوجه به همین اصل و درونی‌بودن عرفان، پس تعمیم عرفان شیعه برای همۀ بزرگان عرفان و ارتباط آن به تقیه به‌طور صددرصد درست نیست و سراینده در این زمینه تعصب نشان داده است؛ چراکه وقوف به قلب همگان هیچ‌گاه امکان‌پذیر نیست؛ اما از منظر تقیه که سپری برای محافظت شیعیان بوده است، این مسئله باید با احتیاط کامل بررسی شود؛ ضمن اینکه در زمان امامان شیعه، اختلاف بین سنی و شیعه به‌گونه‌ای که بعدها مطرح شد و شدت گرفت، مطرح نبوده است.

4. باوجود مطالعات گسترده‌ای که انجام شده است، باتوجه به درونی‌بودن عرفان، بررسی ریشه‌های تکوین تشیع و تصوف و رابطۀ تشیع با عرفان حقیقی و راستین همواره نیاز به بحث و بررسی دارد و البته از دیدگاه عرفانی، توجه به شناخت و باطن و نیز دقت به اقوال عارفان بزرگ، پیوسته امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.

پی‌نوشت

1. دکتر باستانی پاریزی مقالۀ دیگری دارد با نام «با دردکشان هر که درافتاد، ورافتاد» که در مجلۀ یغما، آبان1343 چاپ شده است و نیز در مجموعه مقالات عرفان ایران، بهار1379، ش3، ص15تا32 دوباره به چاپ رسیده است. او در این مقاله که دربارۀ قتل مشتاق‌علیشاه است، دربارۀ مرید او، مظفرعلیشاه نیز مطالبی ذکر کرده است. نیز علامه همایی در مقاله «گوهر نفیسی رفت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س14، ش3، سال دربارۀ مظفرعلیشاه مطالبی ذکر کرده است و او را از اجداد مرحوم سعید نفیسی شمرده است. سیدمحمدعلی جمال‌زاده، پدر داستان‌نویسی ایران،  نیز در «یک کتاب خواندنی» که در ماهنامۀ وحید، آبان1343، ش11 چاپ شده است، داستان کشش مظفرعلیشاه به مشتاق را بیان کرده است.

2. برای اطلاع بیشتر از مرگ یا قتل مظفرعلیشاه رک: بستان‌السیاحه از حاج‌زین‌العابدین شیروانی، چاپ سنگی، ص486 و نیز طرایق‌الحقایق از محمدمعصوم شیرازی، 1345، ج3، ص208.

3. مظفر علیشاه علاوه‌بر بحرالاسرار پنج اثر دیگر نیز دارد که در منابع اشاره‌شده معرفی شده‌اند.

4. برای آگاهی بیشتر در زمینه غلو و غالی‌گری رک: مقالۀ «پژوهشی پیرامون پدیده غلو و جریان غالی‌گری در شیعه» از سیدمحمد رضوی، مجله سفینه، زمستان1385، ش13، ص41تا66.

5. برای اطلاع بیشتر دراین‌باره رک: کسروی، احمد، (1379)، شیخ‌صفی و تبارش (دروغ‌بودن سیادت صفویان)، تهران: فردوس ص78تا81 و نیز طاهری، ابوالقاسم، (1354)، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران (از مرگ تیمور تا مرگ شاه‌عباس)، چ2، ص131.

6. رک: هانری کربن، (مهر1337)، سه گفتار در باب تاریخ معنویات ایران، مترجم عیسی سپهری، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، س6، ش1، (پیاپی21).

7. رک: م مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، (1368)، ترجمه یعقوب آژند، تهران: گسترده، ص124.

8. برای مطالعه بیشتر در زمینه استبداد رای شاه‌اسماعیل رک: فلسفی، نصرالله، (1353) زندگانی شاه‌عباس‌اول، ج1، چ5، تهران: دانشگاه تهران، ص167.

9. در زمینۀ ارادت مظفرعلیشاه به سلسله نعمت‌اللهی و گرایش او به این فرقه رک: بارگاه خانقاه در کویر هفت کاسه از محمدابراهیم باستانی پاریزی ذیل عنوان‌های مظفرعلیشاه و مشتاق.

10. برای اطلاع بیشتر در زمینۀ سلاسل عرفانی و کرسی‌نامۀ سلسله‌ها رک: کتاب از مجذوب علیشاه کبودرآهنگی تا مجذوب علیشاه گنابادی از مرتضی رحیمی با مقدمه دکتر محمدابراهیم باستانی پاریزی کرسی‌نامه پایان کتاب که این کرسی‌نامه با استناد به منابع معتبری که در ص 645و646 همین کتاب آمده است، تنظیم شده است.

11. دربارۀ وصلت شاه‌اسماعیل با خاندان صوفی نعمت‌اللهی رجوع شود به کتاب عرفان و ادب در عصر صفوی از احمد تمیم‌داری،تهران: حکمت، ص55تا57.

12. برای مطالعۀ بیشتر در زمینۀ تقیه رک: پژوهنده، محمدحسن، (1389)، مقالۀ تقیه، سپر محافظ جریان تشیع اثنی‌عشری، ژعلوم اجتماعی و پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش85.

13. برای پژوهش بیشتر درباره عرفان بایزید، مطالعۀ کتاب دفتر روشنایی از میراث عرفانی بایزید بسطامی از محمدرضا شفیعی کدکنی، توصیه می‌شود و نیز مقالۀ از او به نام از بایزید بسطامی تا فرمالیسم روسی.