تبارشناسی انگاره های اعتزالی در متون زرتشتی

طرح مسئله

بی­تردید معتزله یکی از مهم‌ترین و معتبرترین فرقه‌های مسلمانان بودند که به‌خوبی از ظرفیت عدل­مدارانۀ دین اسلام بهره بردند و یک دستگاه الهیاتی ساختارمندِ بر پایه عقل و عدل و استوار بر قاعدۀ آزادی طراحی کردند و بنا گذاشتند. معتزله در گیرودار بحث و مناظره و ردیه‌نویسی با دیگر فرقه‌های مسلمان، همیشه با این اتهام روبه‌رو بودند که شما زرتشتی­گرا (مجوس)، ایرانگرا (شعوبی) و زندیق (زندیک یا اهل تأویل؛ یعنی کسی که متون مقدس را تأویل می­کند) هستید. معتزله همچنین به قدرگرایی (تقسیم حوزۀ کارهای خیر و شر میان انسان و خداوند) و عقل­گرایی و عدل­گرایی متهم بودند. به عبارت دیگر، آنان را به خوانش و تفسیر اسلام بر پایۀ آموزه­های ایرانی، متهم و از این رهگذر، آنان را تکفیر می‌کردند. در مقالۀ حاضر تلاش شده است که آیا این اتهام‌ها، جدای انگیزه‌های سیاسی، رقابتی و فرقه‌ای، رنگی از حقیقت دارد یا نه. این امر واقعیت دارد که شماری از اعتزالیان، موالی (ایرانیان) و غیرعرب بودند و در محیط عرب‌های مسلمان زندگی می‌کردند؛ مانند بصره و کوفه (که یا سابقۀ سکونتی نداشتند یا موالی و اعراب به شکل هم‌زمان آن‌ها را ساکن کردند). از این موالیان معتزلی، علاوه بر افراد سرشناس­تر مانند ابوالهذیل علاف، نظّام و عمرو بن عبید، افرادی مانند سُنبویه اسواری معروف به ابویونس بودند که بر پایۀ پاره‌ای از روایت‌ها، معبد جهنی، مسئلۀ قَدَر (اعتقاد به آزادی اراده) را از او گرفته است. در این میان، البته جنبش شعوبیه نیز شایان تأمل و بررسی است. در پژوهش حاضر کوشش شده است این مسئله به گونه‌ای تبارشناسانه در متون زرتشتی پیگیری شود و پیوندها و رگه­های مشترک و همپوش با اصول باور معتزله، شناسایی و بازگو شود.

اسناد مطالب پیش‌گفته در منابع گوناگونی یافت می‌شود. منابع کلامی اهل حدیث و اشاعره، حدیثی منسوب به پیامبر (ص) را نقل کرده‌اند به این مضمون: «القدریة مجوس هذه الامة» یعنی قدرگرایان زرتشتیان این امتند )عمرانی، 1419: 147؛ عریان، 1382: 38). منابع یادشده برآنند که قدریه همان معتزله‌اند. در روایت دیگر، از ایشان می‌پرسند که قدریان کیستند. ایشان می‌فرمایند کسانی که اعتقاد دارند امور خوب و شایسته از ناحیه خدا و امور زشت و ناپسند از ابلیس سر می‌زند؛ درصورتی‌که هم نیکی‌ها و هم بدی‌ها تنها از خدا سرمی‌زند) عمرانی، 1419: 151-152). در زمان حکومت بنی‌امیه و در روزگار عبدالملک بن مروان (حک 65-86 ق)، قدریه یا به اصطلاح پیشگامان معتزله ظهور کردند و با فرقه‌های مخالف خود همچون جبریه اختلاف داشتند. جبریه معتقد بودند که هیچ کاری از انسان‌ها سرنمی‌زند و خیر و شر را به خدا نسبت می‌دادند. برخلاف آنان، معتزله و قدریه طرفدار قدرت و آزادی ارادۀ انسان بودند و آدمی را در کردار و رفتار خویش آزاد می‌پنداشتند. این فرقه‌ها بر اثر نفوذ کلام زرتشتی در اسلام پیدا شدند؛ به همین دلیل، مخالفان این فرقه‌ها، قدریه یا معتزله را مجوسان یا زرتشتیان امت اسلام می‌خوانند و می‌گفتند زرتشتیان به دو اصل خیر و شر معتقد بودند و انسان را در برگزیدن یکی از آن دو مختار می‌دانستند و معتزله نیز انسان را در برگزیدن راه خیر و شر آزاد می‌پنداشتند (قاضی عبدالجبار، 1965 ج 8: 326-327؛ مشکور، 1368: 38). عبدالقاهر بغدادی به هنگام بازگوکردن عقاید نظّام از ردیۀ او علیه دوگانه‌گرایان (ثنویه) یاد می‌کند و می‌گوید نظّام، کتابی علیه دوگانه‌گرایان (= ثنویه یا مانویان) نوشته و از عقاید مانویان انتقاد کرده است. مانویان برآنند که نور در هر حالی کار خیر انجام می‌دهد و بر انجام‌دادن کارهای شر توانا نیست و تاریکی همواره کار شر انجام می‌دهد و بر انجام‌دادن کار خیر توانا نیست (البته با در نظر گرفتن تفاوت‌های موجود بین شر مانوی متفاوت و شر زرتشتی). نظّام از اینکه دوگانه‌گرایان تاریکی را به دلیل کارهای بدش نکوهش می‌کنند، متعجب شده است؛ زیرا کار خیر از تاریکی برنمی‌آید. بغدادی از نظّام خرده می‌گیرد که شما اعتقاد داری که خداوند را می‌باید به دلیل انجام کارهای شایسته‌ای همچون دادگری و راستگویی شکرگزار باشیم؛ با اینکه عقیده دارید که خدا توانایی ستمگری و دروغ را ندارد (بغدادی، بی‌تا: 96، 98، 101). بغدادی در جای دیگر تصریح می‌کند دوگانه‌گرایان و زرتشتیان را کسانی می‌داند که آفرینش همۀ خیرها و خوبی‌ها را به خدا و آفرینش (پدآفرینش) شرها و بدی‌ها را به تاریکی و شیطان نسبت می‌دهند (بغدادی، بی‌تا: 209). جالب است که بغدادی به هنگام توضیح عقاید باطنیه چنین می‌گوید: «آن کسانی که دین باطنیه را پایه گذاشتند، پدرانشان زرتشتی (= مجوس) بودند و آنان به دین پدرانشان تمایل داشتند؛ ولی از ترس شمشیر مسلمانان این گرایش خود را آشکار نمی‌کردند؛ شماری از دانشوران ایرانی چارۀ کار را در وضع‌کردن قواعدی می‌دانستند که اگر کسی آنها را بپذیرد، در باطن، دین زرتشتی را برتر می‌انگارد. آنان آیات قرآن و روایت‌های پیامبر(ص) را بر پایۀ آن قواعد تأویل می‌کنند (بغدادی، بی‌تا: 215؛ قزروینی رازی، 1358: 406).

مقدمه

بررسی تاریخ اندیشه به‌ویژه در حوزۀ تاریخ اسلام و در محدودۀ قلمرو اسلامی، به نگاهی جامع نیازمند است. اسلام در حالی ظهور کرد که سرزمین‌های اطراف حجاز از نظر سطح تمدنی در مراحلی بسیار پیشرفته‌تر نسبت به آن قرار داشتند. حکومت‌های ساسانی و روم شرقی در شمال و شرق شبه‌جزیره، افزون بر توان بالای اقتصادی، سیاسی و نظامی، مرکز فعالیت‌های فکری نیز بودند. وجود مراکزی علمی مانند گندی‌شاپور و حرّان در ایران، و اسکندریه و انطاکیه در قلمرو بیزانس، گسترش و بالیدن علوم در شاخه‌های گوناگون را موجب شد. همچنین با رسمی‌شدن دین زرتشت در ایران با روی کار آمدن حکومت ساسانی (224 م) و با آزادشدن دین مسیح در روم با فرمان میلان (313 م) و درنهایت رسمی‌شدن آن، مباحث دینی و اعتقادی در قلمرو این حکومت‌ها به شکلی سازمانمند و ساختارمند شکل گرفت. همچنین هریک از این دو دین در طول زمان دچار دگرگونی‌ها و تحول‌هایی در زمینه‌های گوناگون شدند که البته این موارد در دین مسیحیت به شکلی آشکار درخور بررسی است؛ زیرا با تشکیل کلیسای شرق، این دین به شکل صریح دچار گسست شد؛ آن هم دوپارگی‌ای که از یک بحث مهم دربارۀ ماهیت عیسی مسیح ناشی بود. همچنین در این دوره با ظهور برخی از دین‌ها و آیین‌های نو در این قلمرو، شرایط ویژه در زمینۀ مجادله‌های دینی فراهم شد. ظهور دینمانی (240م) در دورة شاپور یکم (۲۴۱ـ۲۷۳م) (واگذاری حکومت به شاپور در زمان حیات اردشیر یکم انجام گرفت؛ یعنی در سال 240م؛ اما تاجگذاری و آغاز رسمی سلطنت این شاه بعد از مرگ اردشیر صورت گرفت) و آیین مزدکی در دوران کواد یکم (488-531م) در ایران و پدیدآمدن فرقه‌های مسیحی مانند فرقۀ آریوسی، یعقوبی، نسطوری و... و کوشش هریک از این فرقه‌ها برای اثبات انگاره‌های خود و یا رد باورهای دیگری، شرایطی خاص را در زمینۀ برخوردهای الهیاتی به وجود آورد که شاید در نوع خود بی‌مانند بود. بدین‌سان اسلام در زمانی ظهور کرد و در مکانی گسترش یافت که از نظر بحث‌ها و مجادله‌های الهیاتی، زمینه و بستر بسیار مساعدی داشت. با آغاز دوران اموی (41ق) و استقرار حکومت اسلامی در خاندان بنی‌امیه و فروکش‌کردن تب آغازین کشورگشایی‌ها، زندگی جامعه نیز وارد مرحله‌ای دیگر شد؛ مرحله‌ای که در آن توسعۀ زندگی اجتماعی در سایۀ بازرگانی، اقتصاد، امنیت و رفاه نسبی قرار گرفت. این فراغت از جنگ و درگیری، شرایط مناسبی را برای بروز و نمود بحث‌های الهیاتی و دینی فراهم کرد. مسلمانان از یک‌سو با جوامع دیگری رو‌به‌رو شده بودند که از لحاظ اعتقادی و ایمانی با ایشان متفاوت بودند؛ مانند مسیحیان، زرتشتیان، ثنویه و... که برخورد با ایشان شیوۀ ویژه خود را می‌طلبید. همچنین جامعه به دلیل برخی از رویدادهای داخلی مانند کشته‌شدن خلیفۀ سوم (35ق) و مناقشه‌هایی که بر سر آن رخ داد و نیز درگیری‌های حضرت علی(ع) با معاویه، دچار مسائلی شده بود که پاسخگویی بدان‌ها را ازسوی برخی ایجاب می‌کرد. در چنین شرایطی نخستین فرقه‌ها به وجود می‌آیند؛ فرقه‌هایی چون خوارج، مرجئه، قدریه (= پیشگامان معتزله). هریک از این فرقه‌ها در شرایط ویژه‌ای برآمدند؛ اما بحث در اینجا بر سر ریشۀ قدریه یا معتزله است. بیشتر منابع برآنند نخستن کسی که دربارۀ قدر صحبت کرد و آن را ترویج داد، معبد جهنی (مقتول 80ق) (ابن اثیر، 1420: 456؛ ابن کثیر، 1425: 151؛ طبری، 1384: 40) است. در برخی از منابع به استاد معبد در اعتقاد به قدر اشاره شده است. نام این شخص را ابن ندیم، ابویونس اسواری، معروف به سنسویه، آورده است. ابن ندیم دربارۀ نخستین کسی که در قدر و عدل و توحید سخن راند از قول بلخی می‌گوید: نخستین کسی که در قدر و اعتزال سخن به میان آورد، ابویونس اسواری، یکی از اساوره و معروف به سنسویه بود و معبد جهنی، دنباله‌رو او بود (ابن ندیم، 1381: 290). مقریزی نیز همین نظر را دارد (المقریزی، 1424: 435). شهرستانی نیز در ذیل قدریان نخستین، در کنار معبد جهنی و غیلان دمشقی به یونس اسواری اشاره می‌کند (شهرستانی، 1413: 40). نام این شخص به دلیل داشتن پسوند «اویه» (در زبان پهلوی در معنای تصغیر است، اما در باب تحبیب به‌کار می‌رود) و همچنین اسواری‌بودن او که نشان‌دهندۀ تعلق او (خاندان او) به طبقۀ سواران دوره ساسانی است که نخبۀ سپاه ایران در آن دوران بودند، نشان از ایرانی‌بودن این شخص دارد. خوارزمی نیز به این نکته دربارۀ اساوره در باب ششم از مقالت اول کتاب خود پرداخته است. خوارزمی در ذیل واژۀ اساورَه آورده است: جمع اُسوار یا اسوار به معنی فارِس یا سوارکار است؛ ولی ایرانیان تنها مرد دلاور و پهلوان را اسوار می‌گویند (خوارزمی، 1383: 111). خوارزمی با حصر معنای این واژه به‌وضوح نشان می‌دهد که این واژه به گروه ویژه‌ای دلالت دارد و این معنا، ادعای ما را دربارۀ ایرانی‌بودن سنسویه تقویت می‌کند. نشانۀ دیگری که ما را در رسیدن به نتیجه‌ای مطمئن‌تر راهنمایی می‌کند، اشاره‌ای است که در برخی از متون تاریخی دربارۀ پیوستن سپاهی از اساوره به اعراب مسلمان در زمان حمله به ایران آمده است. بر پایۀ روایت، سپاه اسواری که از سوی یزدگرد به مقابله با سپاه اعراب در رامهرمزد مأمور شده بودند، پس از محاصره در کُلبانیه به مذاکره با بزرگان اقدام می‌کنند و درنتیجۀ موافقت ایشان با ابوموسی اشعری، فرماندۀ سپاه عرب، به شرط اسلام‌آوردن و شروطی دیگر به سپاه اسلام می‌پیوندند و در بصره، ساکن و حلیف (هم‌پیمان) قبیله بنوتمیم می‌شوند (بلاذری، 1337: 520-521؛ طبری، 1384: 389-390). چنانچه ذکر شد، گزارش‌های مربوط به معبد جهنی نیز به این نکته اشاره دارند که او در بصره زاده شده است. بنابراین، پذیرفتن این نکته که استاد معبد یک ایرانی نومسلمان (یا حداکثر یک نومسلمان‌زاده) بوده است، امری است که شواهد تاریخی تا اندازۀ زیادی بیان‌کنندۀ آن است.

روش ما در تحلیل و پردازش داده‌ها همان روشی است که میشل فوکو، فیلسوف معاصر فرانسوی، مبتکر آن بود؛ این روش تبارشناسی نام دارد. این مقاله دربارۀ این روش بحث نمی‌کند. برای مطالعه این روش به این مقاله مراجعه شود (شیرازی، زمستان 1388، سال سوم، شماره چهارم).

جایگاه متکلمان علم کلام (= یزدانشناسی)، به‌عنوان الهیات ساختارمند

علم کلام، علم اصول دین یا علم نظر و استدلال دینی است که با دانستن آن می‌توان عقاید دین اسلام را از روی دلیل به دیگران، ثابت و شبهه‌های مربوط به آن را رد کرد. هرچند در همۀ دوره‌ها این علم با اقبال همۀ گروه‌ها و مذهب‌های اسلامی رو‌به‌رو نبوده است، گروه‌های مخالف نیز برای ردکردن این علم و از میان برداشتن متکلمان، ناگزیر بودند وارد یک گفتمان کلامی شوند. در میان فرقه‌های گوناگون مسلمان، معتزله از بنیانگذاران کلام و به‌مثابۀ یک علم است. هرچند آنان ازسوی بسیاری از اهل حدیث و اشاعره به بددینی و سست‌اعتقادی متهم شده‌اند، بی­تردید معتزله، دانشمندان و متکلمان مؤمن و دینداری بودند که برای دینداری خود پیکربندی ویژه­ای طراحی کرده بودند. این پیکربندی کلامی طبیعتاً وجود متخصصان و دانشورانی دین­شناس و اسلام‌شناس و به اصطلاح متکلم را ایجاب می‌کرد. تعداد متکلمان معتزلی در جامعه شایان توجه بود و وظیفۀ آنان پاسداری و نگاهداشت باورهای دینی در برابر آسیب­ها و خطرهای بیرونی و حفظ این عقاید برای پیروان، از رهگذر استدلال‌های باورپذیر بود. آنان بر آن بودند که دینداری صرفاً در انجام شماری از آیین­های دینی منحصر و خلاصه نمی­شود و دیانت به اصل و اساس فکری‌عقلی و کلامی (یزدانشناسی) نیاز دارد. به دیگر سخن، هستۀ مرکزی دین، دستگاه الهیاتی‌کلامی است که عقل (خرد)، بنیاد این دستگاه را ساخته است. این بخش از دین، اصول دین یا به عبارت خود آنان، «اصول خمسه» نام داد. بخش­های آیینی و عبادی دین، زیر عنوان فروع دین است. به‌طورکل، خردورزی و عقل­مداری شالودۀ این دستگاه و ساختار الهیاتی است. دین اسلام از نظر آنان، دینی خدامحور و کتاب­محور و از این رهگذر دینی فهم‌محور است. بر این پایه، علم کلام که به بیان استدلالی و عقلانی اصول دین می­پردازد، مهم‌ترین علم دینی است و با اینکه کتاب و سنت، جایگاه و اعتبار خود را دارد، اینها هم به‌نوبۀ خود اعتبارشان را از عقل می­گیرند (قاضی عبدالجبار، 1384: 139)؛ اما همۀ اینها به دانشمندان معتزلی (متکلمان) وابسته بود که از دین و کیش خود با مناظره، جدل، زبان‌آوری، ادبیات، منطق و آموزه‌های دینی در برابر بی‌دینان و بددینان دفاع می‌کردند. کتاب‌های گوناگون با نام طبقات المعتزلة، شرح حال یکایک این دانشمندان را به همراه نام آثار و فعالیت‌های کلامی ایشان نوشته شده است. متکلمان معتزلی در برابر دانشمندان دیگر ادیان و مذاهب دیگر، مجادله و مناظره می‌کردند و کار رایج آنها ردیه‌نویسی بود. در این زمینه کتاب‌های فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة که خود شامل سه کتاب است و کتاب طبقات المعتزلة ابن مرتضی، منابع درخورتوجهی هستند.

پیکربندی دین زرتشت نیز به همین سبک و سیاق است. دستگاه الهیاتی این دین بر خدامحوری و عقل‌محوری مبتنی است و ساختاری یزدانشناختی و کلامی دارد که بنیاد این دین را تشکیل می­دهد. بخش دیگری از دینداری در دین زرتشت به انجام دادن آیین­ها و کارها و اعمال مربوط به پرستش و نیایش است. دین زرتشت، دیانتی خدامحور و کتاب­محور و از این رهگذر، فهم­محور و تفسیرمحور است.

مبحث یزدان‌شناخت یا علم کلام در دیانت زرتشتی اهمیت ویژه­ای دارد. پیامبر این دین در میان دین‌آوران بزرگ، تنها پیامبری است که پیش از رسیدن به پیامبری، از آموزش‌های دینی در سطح عالی برخوردار بوده است. بنابراین، مباحث مرتبط به حوزۀ یزدانشناسی در این دین، با خود پیامبر به‌صورت جدی مطرح می‌شود. زرتشت با کشیدن خطی قاطع میان پیروان اهورَ‌مزدا و اهریمن و مشخص‌کردن مقام و جایگاه نیروهای مرتبط با آن دو، ساختار الهیاتی پایه‌گذاری کرد که از همان آغاز وجود، دستگاه کلامی (یزدان­شناسی) را برای این دین ضروری کرد. تأکید زرتشت بر ایمان مبتنی بر گزینش و انتخاب آگاهانه و نه صرف بندگی و فرمانبرداری، و همچنین تأکید او بر خردورزی در اصول دین، نشان از یک ساختار عقلانی در این نوع از دین‌ورزی دارد (پورداود، 1384، 2:30؛ 11:31). وجود یک ساختار کم و بیش منسجم از عناوین دینمردانی دریافت می‌شود که در گاهان آمده است. در گاهان، زرتشت خود را zaota (زوت یا زوتر)، به معنای پیشوا /روحانی واجد شرایط، می‌خواند و گاه از خود با عنوان منثرن/مانثرن (آنکه مانثره یا کلام الهام‌آمیز مؤثر می‌سراید)، یاد می­کند (همان، 13:32؛ 6:33) {ارجاع نامشخص است؛ شیوۀ ارجا به گاهان، مانند سایر متون دینی، مانند شیوه ارجاع به کتاب مقدس است؛ عدد سمت راست، نشانه‌‌های مدّنظر است و عدد سمت چپ، نشان‌دهندۀ بند است}. ظهور و رتبه‌بندی مقامات دینی معمولاً تبعی و درنتیجۀ ادامه و استمرار یک دین به وجود می­آید؛ بنابراین، حضور چنین تقسیم‌بندی در آغاز حیات دین زرتشت ازجمله شواهدی است که نظام­مندبودن این دین را از همان آغاز نشان می­دهد. همچنین اشاره‌هایی که در برخی از متن­های پهلوی به مذاهب و برخی گروه­ها و سران آنها شده است، نشان‌دهندۀ گرم‌بودن بازار مجادلات کلامی در این دین است؛ برای نمونه، در کتاب ماتیکان هزار دادستان به فتواهای مختلف دربارۀ یک حکم، همراه با نام صادرکنندۀ آن اشاره شده است؛ نام­هایی مانند پوسانوِه آزادمردان، بهرام، وایَه‌یار، مردگ (فرخ مرد بهرامان، 13:1؛ 10:7؛ 5:10؛ 1:18) و غیره. هر چند بیشتر این نام­ها با حوزه­های فقهی و قضایی دین (فروع دین) مرتبط هستند، می‌توانند دلیلی بر وجود مکاتب مختلف فکری باشند؛ البته در برخی از متن‌ها به‌صورت نمایان­تری به این گروه­ها با عنوان چاشتَگ čāštag اشاره شده است. در شایست ناشایست از چهار چاشته نام برده شده است. چاشتۀ آدور هرمزد و آذر فرنبغ نرسی و نیوگشسپ و سوشیانس (مزداپور، 1390: 3:1). هرچند این چاشته‌ها بیشتر مکاتب مختلف فقهی هستند، بی­شک هر مکتب فقهی بر یک دستگاه کلامی (یزدان­شناسی) مبتنی است. اشاره به آذرباد مارَسپندان، یکی از صادرکنندگان فتوا (همان: 22:8)، نشان‌دهندۀ پیوند عمیق بین علم اصول و فروع دین است. ما می‌دانیم که آذرباد مارسپندان از طرف شاپور دوم ساسانی (309-379م) مأموریت یافت تا متن مصَحَح و متقنی از اوستا ارائه دهد. آذرباد سرانجام موفق به تهیۀ یک نسخۀ مرجع می‌شود و حقانیت این نسخه را با انجام‌دادن وَرِ گرم اثبات می‌کند (محصل، 1389: 4:5). بخشی از مطالب مذکور در اوستا دربارۀ مسائل مرتبط با اصول دین است؛ بنابراین، ایجاب می‌کند که آذرباد، افزون بر دانسته‌های فقهی، انگاره‌های کلامی را نیز دارا باشد. آذرباد در زند بهمن یسن نیز مصلح نامیده شده است (محصل، 1385: 25:3). این آذرباد همان کسی است که در متن‌های پهلوی نیز سخنانی به او منسوب است. در میان این سخنان که بیشتر اشاره به حکمت عملی دارند (میزان مسائل فقهی در آن بسیار اندک است)، گاهی سخنانی آمده است که جنبۀ کلامی دارند. چنانچه در جایی اشاره به منشأ شر دارد و در جایی دیگر آمده است که: هرکس باید بداند که من از کجا آمده­ام. از بهر چه چیز آمده‌ام. به کجا باز خواهم گشت .(Gignox, 1991, p.184) این جمله‌ها بی‌شک مربوط به حوزۀ اصول و مبانی دین بوده‌اند و در زمرۀ مباحث کلامی قرار می­گیرند؛ زیرا در آن، سخن از منشأ و هدف آفرینش آدم و خویشکاری اوست؛ البته این جمله‌ها ریشه­ای کهن­تر داشته‌اند و از ارکان ایمان مزدیسنی هستند. کهن­ترین شکل آن، همان است که در گاهان، یسنا 12 آمده است. سرانجام باید به مندرجات بند 231 از کتاب ششم دینکرد اشاره کرد. در آن بند آمده است: در برابر اشموغان، هیچ‌کس به غیر از روحانی­ای که وظیفه­اش بحث و گفتگو دربارۀ این مسائل است و می­تواند به‌گونه­ای سخن بگوید که خود را نجات دهد و شخص بدعتگذار را در مناظره شکست دهد، نباید خودسرانه این مهم را انجام دهد. بنابراین، مباحث مرتبط با حوزۀ اصول دین، در حیطۀ وظایف گروه ویژه­ای از دینمردان بوده‌اند. این افراد از آموزش­های ویژه­ای در زمینه­ی مسائل کلامی و چگونگی جدل در مسائل اصولی دین برخوردار بودند. گفتۀ بالا را با استناد به بندهایی دیگر از همین کتاب می­توان تقویت کرد. در جایی سخن از چندلایگی دین به میان آمده است: آنان همچنین معتقد بودند که دین هفت لایه دارد که بیرونی­ترین آن را حکما، کلام مقدس و زند دانسته­اند  .(Gignox,1991, pp.84-95)بی­شک موضوعاتی از این دست، با حوزۀ فروعات دین مرتبط نبوده‌اند؛ بلکه با اصول دین مرتبط بوده‌اند و بدون هیچ‌گونه تردیدی، مبحث تأویل به مباحث کلامی و اصولی دین متعلق است. از دیگر اشارتی که در این کتاب آمده است و می‌تواند استفاده­ شود نکته­ای است که در بند 216 کتاب ششم دینکرد آمده است. در آنجا می‌خوانیم: هیچ‌کس با دین دشمن­تر از اشموغان نیست؛ چون غیر از اشموغان هیچ دشمن دیگری نیست که به درونی­ترین لایۀ دین نفوذ کند. این اشموغان در لباس کسی که ناقل کلام مقدس است، وارد درونی­ترین لایه‌های دین می­شوند. برخی حتی بسیار به دین نزدیک می­شوند .(ibid,1991, pp.84-85) اگر جملات بالا به ترتیب پشت سر هم قرار داده شود، چند نکته معلوم می­شود: 1. اینکه دین، بطون دارد و تأویل‌پذیر است؛ 2. عده­ای می­کوشند تا با استفاده از تأویل، خوانش خود را از دین ارائه دهند. این نکته شایان توجه است که بنا به مندرجات مینوی خرد، این اشموغان یا پاره­ای از ایشان، در زمرۀ طبقۀ روحانیانند (28، 7:5)؛ 3. گروهی از دینمردان آموزش‌دیده و متخصص (شاید گروهی که از آنان با عنوان دستور dastvar یاد شده است)، آمادۀ پاسخگویی به شبه­ها و یا پرسش­های کلامی اشموغان هستند. همۀ موارد یادشده، مسائلی هستند که با مسائل کلامی پیوند دارند و نشان‌دهندۀ اهمیت و رواج این علم در میان ایرانیان زرتشتی در دوران پیش از اسلام‌اند.

      دین زرتشت در میان ادیان وحیانی جهان، تنها دینی است که پیامبر آن آموزش‌های دینی و مذهبی داشته است؛ بنابراین از همان آغاز، سلسله طبقات روحانی و دینمردان داشته است؛ چنان‌که در اوستا از مقاماتی مانند، زوتر، راسپی، آثرون، مانثرن و غیره سخن به میان آمده است. در اینجا، برخی از مراتب روحانیان به‌ویژه در دوران ساسانی (224-651م) معرفی شده است. در این دوران، دین زرتشت، دین رسمی و غالب، واپسین مرحلۀ تکامل خود را طی می­کند. دورۀ ساسانی به دلیل گسترش ادیان شرقی مانند بودیسم در شرق ایران و ظهور برخی از ادیان و مذاهب جدید در داخل کشور مانند دین مانوی و کیش مزدکی و از سوی دیگر، آزادی و سرانجام رسمی‌شدن مسیحیت در امپراتوری روم، شرایط ویژه‌ای را برای دینمردان زرتشتی به وجود آورد که تا آن زمان، کمتر با آن درگیر بودند. این درگیری­ها از دوران آغازین سلسلۀ ساسانی مشاهده می‌شود. در یک چهارم واپسین سدۀ سوم مسیحی، کردیر، موبدان موبد بزرگ، از سرکوب و مقابله با پیروان سایر ادیان و مذاهب یاد می­کند. کردیر در بند 30 کتیبه­اش در نقش رستم (KNRm) از برخورد با بودائیان، هندوها، مسیحیان، مانویان و غیره یاد می‌کند(Gignox, 1991, P.42) ؛ البته این نوع از برخورد، به شرایط و زمان­های ویژه‌ای محدود بوده است و از نظر عقلی نیز این نوع برخورد همیشه مناسب نبوده است؛ بنابراین، روحانیان زرتشتی برای حفظ مردم در دایرۀ دین، باید دست به اقداماتی می­زدند که بیشتر جنبۀ اقناعی و استدلالی داشته باشد تا جنبۀ تهاجمی و سرکوب­گرانه. نهاد روحانیت در دورۀ ساسانی از مقامات و مراتب گوناگونی تشکیل می­شد. پایین­ترین این مراتب مغ بود که رئیس این گروه را مغان مغ می­نامیدند و گویا رئیس آتشکده­های بزرگ بودند. بعد از آنان موبدان بودند که رئیس آنها به‌منزلۀ رئیس تمام روحانیان بود و موبدان موبد نام داشت. از دیگر مراتب روحانیان، هیربد و هیربدان هیربد بودند. دیگری، مغان اندرزبد بود که گویا لقب موبدان موبد بود. سرانجام وَربَد و دستور بود که گویا در مسائل مذهبی و معقول و مشاوره قضایی متخصص بوده است (کریستنسن، 1380: 84-85). بی‌شک تشکیل یک حکومت متمرکز سیاسی برای ادارۀ قلمرویی که پیش از آن در مدت حدوداً پنج سده با یک نوع آزادی سیاسی و دینی اداره شده است، تشکیل یک نهاد متمرکز و سلسله مراتبی دینی را نیز امری بایسته می‌کرد. در این قلمرو پهناور، پیروان ادیان گوناگون می‌زیستند؛ درنتیجه، به‌طور طبیعی نهاد دین به وجود عده‌ای از روحانیون نیاز داشت که وظیفۀ ایشان، زدودن شبهه‌های اشموغان (مرتدان و یا اشخاصی که قرائت دیگری غیر از قرائت رسمی دین داشتند) بود. نام این گروه از روحانیان به شکل واضح، بر ما دانسته نیست؛ اما در بند 231 از کتاب ششم دینکرد اشاره شده است که: آنان (مرجع ضمیر در متن به خردمندان اقدم بازمی‌گردد) باور داشتند زمانی که اشموغان وارد دین می­شوند و بر سر هستی و نیستی دین و ایزدان جدل می‌کنند، هیچ‌کس غیر از روحانی­ای که خویشکاری­اش بحث و گفتگو دربارۀ این مسائل است و می‌تواند به‌گونه‌ای سخن بگوید که خود را نجات دهد و اشموغ را شکست دهد (؟) و بر این نکته تأکید دارد که روحانی مخصوصِ آموزش‌دیده باید به مقابله با اشموغ بپردازد و این نشان از وجود یک طبقه از علمای متخصص در بحث از اصول دین دارد که بسیار به خویشکاری متکلمان مسلمان نزدیک‌اند (Gignox, 1991,pp.90-91). در این بند، سخن از اشموغانی است که منکر وجود ایزدان شده‌اند. مسئلۀ وجودداشتن یا نداشتن ایزدان، با اصول دین مرتبط است و بخشی از ایرادهای واردشدۀ اشموغان در چند فصل آغاز کتاب سوم دینکرد وجود دارد؛ ایرادهایی مانند: پرستش عناصر، ایرادهای فقهی مانند آداب طهارت، قربانی و فدیه، اصالت متون دینی و…)  فضیلت، 1381: کرده 1-10). هرچند شاید برخی از این پرسش‌ها از راه فقه پاسخ داده شود، مسائلی مانند پرستش عناصر و یا اصالت متون دینی ازجمله مسائلی هستند که در زمرۀ موضوعات کلامی جای می‌گیرند. بنابراین، برای پاسخ‌دادن به این مسائل به دینمردی نیاز است که به مسائل معقول و منقول دین آگاه باشد تا به شبه­های اشموغان پاسخ دهد. این شخص از نظر وظایف همچون متکلمان دوران اسلامی است.

جایگاه عقل

در اینجا این پرسش طرح می‌شود: این عقل و خردورزی که معتزله اساس الهیات خود را بر آن استوار کرده‌اند، چه بافت و کرد و کاری دارد و در پهنۀ بحث­های فلسفی عقل و پیکربندی مفهومی مربوط به این بحث­ها، این عقل چه جایگاهی دارد. اگر با اصطلاحات فلسفی از این عقل اعتزالی و کلامی سخن گفته شود، این عقل، همان عقل عملی و پایه و مدار بحث­های اخلاقی است. به عبارت دیگر، این عقل، معطوف به اخلاق و عقل فراآورندۀ دستگاه ارزشی معطوف به عمل یا قوۀ حکم به شایست و ناشایست است. نکتۀ شایان توجه این است که این عقل، هم در خداوند وجود دارد و هم در انسان و هم در روابط میان آن دو کارکردی یگانه دارد. عقل یا خرد نقش دعوت‌کننده به عمل درست و انجام کار شایسته و رهاکردن کار ناشایست دارد. درواقع، در اینجا عقل، اراده را محدود و مقید به انجام کار خردپسند و شایسته می‌کند. در اینجا ارادۀ خداوند مطلق نیست و خدا هر کاری را انجام نمی‌دهد. خداوند تنها به کارهای شایسته اقدام می‌کند و ضرورتاً کارهای شایسته انجام می­دهد و به همین منوال، از کارهای زشت پرهیز می­کند. معتزله از این ویژگی خداوند با صفت عدالت و دادگری یاد می‌کنند (قاضی عبدالجبار، 1384: 141، 144-146).

بحث شناخت و معرفت و شاخه‌ها و لوازم آن در میان معتزله جایگاه بسیار مهمی دارد. کافیست که به جلد دوازدهم المغنی قاضی عبدالجبار همدانی توجه کنیم؛ سراسر این کتاب دربارۀ نظر و معارف است و قاضی عبدالجبار در این جلد دربارۀ اندیشیدن، دانش یقینی و معرفت، بحث‌های دامنه‌داری انجام داده است و البته علم و معرفت زاییده و میوۀ نظر است. عبدالجبار نظر و تفکر را شرح می‌دهد و راه‌های آن را بازگو می‌کند و نیاز ما را به آن آشکار می‌سازد. ناگفته پیداست که گرایش عبدالجبار در این بحث، اعتزالی است و همان راهی را می‌رود که استادانش به‌ویژه ابوعلی و ابوهاشم جبائی رفته‌اند. از نظر عبدالجبار، واژۀ نظر چند معنا دارد: گاهی به معنای نگاه‌کردن و گاهی هم به معنای احسان‌کردن و رحمت به‌کار می‌رود و در پاره‌ای از موارد نیز به معنای نظر قلب به‌کار می‌رود که منظور قاضی از این واژه در اینجا همان نظر قلب است. منظور عبدالجبار این است که نظر قلب، فرایند سوق‌دهنده به سمت تفکری است که پرده از روی حقیقت می‌گشاید؛ البته در قرآن هم چنین آمده است: اولم ینظروا فی ملکوت السماوات و الارض. از نظر قاضی، این نوع تفکر بر همۀ مسلمانان واجب است و همۀ معتزلیان بر این بنیان پای می‌فشارند؛ زیرا از نظر ایشان، عقل پیش از نقل است و مردم پیش از ورود شریعت، بر پایۀ عقلشان داوری و رد یا قبول می‌کردند و یا چیزی را می‌پسندیدند و یا از چیزی دور می‌شدند. بدین‌سان، اگر تفکر واجب است، پس تقلید فاسد است؛ زیرا ما را به سمت انکار بدیهیات می‌کشاند؛ همچنین تقلیدکردن از فرد معتقد به قدیم‌بودنِ اجسام از تقلیدکردن فرد معتقد به حادث‌بودنِ اجسام برتر نیست و اعتقادداشتن یا نداشتن به هر دو نیز ناشدنی است. رفتار مردم هم با پیامبران بر تقلید مبتنی نبوده است؛ بلکه پیامبران پیوسته مردم را با دلیل راهنمایی می‌کردند. این نوع نظر، کنش و فعلی همچون دیگر افعال است که از خواست و توان انسان نشأت می‌گیرد و از این رهگذر دو وصف کم و زیاد دربارۀ آن به‌کار می‌رود. شخص با تفکرکردن سزاوار پاداش و کیفر اخروی می‌شود و تا زمانی که تفکر فعلی از افعال انسان است، فعل دیگری از آن متولد می‌شود و حاصل این تولد، دانش یقینی و به اصطلاح متکلمان، علم است و همۀ ارزش این نظر و تفکر در همین برونداد و حاصل است. بدین‌سان بر پایۀ سخن قاضی، هرگاه تفکر از ناحیۀ شخصی عاقل باشد و دلیل و استدلال روشنی را پیگیری کند و به نتیجه برسد، دانش یقینی که موجب آرامش خاطر است، از این تفکر زاده می‌شود. به هر صورت، علم و معرفت نزد عبدالجبار از یکدیگر متمایز نیستند و هر دو زاییدۀ نظر هستند و موجب آرامش خاطر شخص متفکر و عاقل می‌شوند و همین آرامش خاطر نشان یقینی‌بودن آن است (ابن ملاحمی خوارزمی؛ 1386: 1-10؛ قاضی عبدالجبار، 1965، ج12: 175).

بر این پایه، همۀ مسلمانان در وهلۀ اول به تفکر مکلف‌اند و معتزله ازجمله ابن ملاحمی، دلایل گوناگونی برای این الزام و تکلیف آورده‌اند؛ ازجمله: شناخت خداوند نشاید، الا به تفکر و تفکر نیز چون همواره آسیب احتمالی را دفع می‌کند، لازم و واجب است. تفکر و نظر، نخستین واجب در میان واجبات است که هیچ مکلفی نمی‌تواند از آن شانه خالی کند )همان: 7-10(.

از دیدگاه معتزله، نظرکردن به دلایل سمعی و نقلی، ما را به شناخت خداوند نمی‌رساند؛ بلکه می‌باید به دلایل عقلی نظر کرد. دلایلی همچون حادث‌بودن جهان که پس از اثبات حادث‌بودن آن، به آسانی به وجود آفریدگار پی می‌بریم )همان: 9(. در این ساختار، تنها خدا قدیم و بی‌آغاز است و همۀ پدیده‌ها آفریده هستند و آغاز زمانی دارند. به نظر می‌رسد این انگاره ریشه در انگارۀ خدای شخصی دارد؛ اینکه جهان هستی را غیر از خدا بدانیم و خدا را غیر از جهان بدانیم و خدا و آفریده‌ها را از هم سلب کنیم، بر پایۀ شخصی‌بودن خدا استوار است. خدا در دستگاه کلامی معتزله، شخص است؛ چون متمایز از جهان است و با اراده و انتخاب و گزینش خود جهان را از عدم به وجود آورده است و پیش از فرایند آفرینش، دیرگاهی به آفرینش اقدام نمی‌کرده است و خود بوده و خود. پس او شخصی است که دست به آفرینش نزده است و باز همان شخص است که دست به آفرینش زده است و این ترک و فعل، بر داشتن خواست و اراده، دلالت آشکاری دارد؛ همچنین به جهان و انسان‌ها توجه کرده است؛ چون آنها را از عدم به وجود آورده است و همۀ اینها بر روی هم نشان از شخصی‌بودن او دارد و مهم‌ترین این ویژگی‌ها برای شخصی‌بودن این است که او به‌طورکلی غیر از آفریده‌هاست. این انگاره در الهیات اعتزالی کاملاً با رویکرد الهیاتی فیلسوفان متفاوت است؛ چون خدای فیلسوفان خدای غیرشخصی است و هستی بایسته و واجب‌الوجودی است که در همۀ موجودات حضور دارد (همان: 11-20(.

آنچه در دیانت زرتشتی زیر عنوان عقل یا خرد یاد می‌شود، یکی از محوری­ترین و کلیدی­ترین مفاهیم در ایمان زرتشتی است. با توجه به سخنان زرتشت در گاهان، خرد فصل ممیز این دین از غیر خود است. اهمیت خرد در این دین تا آن پایه است که اسم اصلی خدای این دین، به معنای اهورۀ خردمند و یا سرور دانا است. مقام خرد و نقش محوری آن چنان متعالی است که اهوره‌مزدا (هرمزد) نیز هستی را بر پایۀ خردش آفریده و بر همین پایه، مردم را نیز مختار خلق کرده است (پورداود، 1384، 7:31، 9). کسی که از خرد بهره‌مند باشد، نمی­تواند در زمرۀ گمراهان باشد (همان: 8:32)؛ بلکه هرکس که خرد خود را فرو نهد، گمراه است (همان، 14:32). در جای جای متن‌های زرتشتی به اشاره­هایی به خرد برمی­خوریم. البته این خرد را باید همان خرد عملی و عقل نتیجه‌گرا دانست، نه عقل یونانی. این عقل، خردی است که هرمزد نیز به آن، پایبند و تنها در چارچوب آن کنشمند است (فرخ مرد بهرامان، 1391: 38). بر مبنای باورهای زرتشتی، هرمزد آفریده­ها را به خرد آفریده است و آنها را با خرد نگاه می‌دارد (المقریزی، 1424: 17). همچنین بهترین نیکی که به مردمان رسیده است، خرد است؛ زیرا دنیا و آخرت و گیتی و مینو با خرد به‌دست می‌آید. هرمزد نیز مینو و گیتی را با خرد اداره می‌کند (عریان، 1382: 85؛ تفضلی، 1385: 18-19). با توجه به پییشینۀ مندرجات پرسش اول مینوی خرد، عقل و خرد در اینجا چیزی است که در زندگی دنیوی و اخروی موجب رستگاری فرد و انجام کار خوب و ترک کار بد می‌شود (Shaked, 1979, pp.22-23). نکتۀ جالب این است که خرد حتی افزایش ضریب به دست آوردن یاری بخت را موجب می­شود (تفضلی، 1385: 22). این خرد چنان است که اگر همراه با نیکی نباشد، خرد به حساب نمی‌آید (همان: 33). این خرد چنان اصیل است که برای ایمان نیز از نظر عقلی وجوب قرار می‌دهد: از نظر خرد، کسی ناپسندیده­تر است که به مینو نگرود و گیتی را بیاراید (همان: 48). در جایی دیگر، سخن از این رفته است که چون فردی به سن پانزده سالگی رسید، مکلف می‌شود و باید از خود بپرسد که «کیستم و چه کسی را خویشم و از کجا آمده­ام و به کجا بازگردم» و بسیاری پرسش‌های بنیادین دیگر. اگر فرد از خرد استفاده کند، پاسخ­های درست را خواهد دریافت (عریان، 1382: 66). در جایی دیگر آمده است خرد برای دین‌باوری پیداترین راه است (همان: 86). این خرد وجوب عقلی ایمان را در یک جمله خلاصه می‌کند و چنین می‌گوید: خرد یعنی تشخیص‌دادن و شناخت خوب و بد؛ همچنین توانگرترین و درویش‌ترین فرد به ترتیب کسی است که خردش کامل است و آن کسی که خرد ندارد (تفضلی، 1385: 50). در اینجا خرد کسی کامل­تر است که بتواند روان خویش را نجات دهد (عریان، 1382: 107؛ تفضلی، 1385: 53). در جایی دیگر نیز دراین‌باره آورده­اند بهترین خرد آن است که فرد از رهگذر آن، جسم و روان را بدون آسیب به دیگری حفظ کند و اگر هر دو کار ممکن نشد، روان را حفظ کند و جسم را رها کند(Shaked, 1979, pp.12-13). خرد قدیم بوده است و خاستگاه تمام آفرینش­های هرمزد است (تفضلی، 1385: 64). این خرد، همانند حد وسط در منطق ارسطویی است؛ زیرا یکی از نشانه­های اصلی آن، میانه‌روی و اعتدال است (عریان؛ 1382: 86). هرمزد، خرد فطری و اکتسابی را برای نگاهداشت مردمان و دورکردن شرّ آفرید. خویشکاری‌های این خردها به ترتیب عبارتند از: مواظبت تن از بیم ارتکاب گناه و پاییدن آن از رنج بی­بر و فنای مال دنیا و فرجام تن مجسم‌داشتن و از توشۀ آخرت خویش نکاستن و به بدن کاری خویش نیفزودن است. خویشکاری خرد اکتسابی پند و روش نیک‌بشناختن و برای انجام آن همت‌گماشتن، به دیده عبرت نگریدن به اتفاقات گذشته و آگاه‌بودن از مسائل آینده است؛ چیزی که بودن را نشاید، گراییدن را نیز نشاید و کاری که فرجامیدن را نشاید، نباید سر گرفت (عریان، 1382: 107). بدین‌سان، این عقل یا خرد، خردی است که سرانجام باید موجب رستگاری تن شود. اگر به یاد بیاوریم که انسان در دین زرتشتی همراه و یاور هرمزد است و به قصد کمک به هرمزد برای مقابله با اهریمن آفریده شده است، به آسانی درک خواهیم کرد که چرا این عقل با عقل یونانی بسیار متفاوت است. هرمزد نیز مقید به این عقل خودآفریده و در عین حال، دادار آن است؛ پس طبیعی است که انسان نیز برای رستگاری به دنبال این خرد برود.

صفات خدا

معتزله از راه بررسی احوال و آثار جسم و حادث‌بودن آن به وجود پدیدآورنده یا خداوند پی‌برده‌اند و باز از رهگذر این آفرینش و هنرنمایی و نگارگری آن آفریدگار به وجود صفاتی چون علم و قدرت و... رسیده‌اند؛ اما از نظر معتزله، برخلاف اشاعره، این صفات عین ذات و برآمده از ذات هستند و هیچ تمایزی بین صفات خداوند و ذات او وجود ندارد. خدا تواناست؛ چون جهان آفرینش را آفریده و این اعمال قدرت، از سر اختیار و نه از سر ضرورت بوده است.

ادبیات (متون) زرتشتی نیز سرشار از جمله­هایی است که ضمن ستایش و پرستش اهوره‌مزدا در آنها به اوصاف او اشاره شده است. در گاهان، کهن­ترین متن زرتشتی، از اهوره‌مزدا با اوصافی مانند دادگستر (پورداود، 1384، 4:29)، آفرینشگر توسط خرد و دادار یاد شده است (همان، 7:31).

اعمال قدرت در میان انسان‌ها براساس ضرورت نیست؛ بلکه براساس سنجش انجام‌دادن و ندادن است و کاملاً از سر اختیار و دور از جبر و ضرورت است. کار خدا هم به همین صورت است (ابن ملاحمی خوارزمی، 1386: 33-34). از برخی داده­ها این‌گونه برمی‌آید که در انجام افعال خود بر مبنای قاعدۀ اصلح اقدام می­کند؛ زیرا در جایی آمده است که او به دلیل سود آفریدگان به دوران آمیزش تن در داد (آموزگار، 1386: 84). او انسان را با ارادۀ آزاد آفریده است (پورداود، 1384، 1:30-2).

بر پایۀ باورهای معتزله، دربارۀ علم خدا هم می‌توان با مرکب استدلال پیش رفت. خدا عالم است؛ زیرا از او افعال محکم سر زده است و فعل محکم، فعلی است که براساس پیکربندی منظم و مرتب چیده شده است. به‌منظور رسیدن به منفعت، باید پاره‌ای از اجزای فعل، جلوتر و پاره‌ای عقب‌تر بیاید تا چیزی به نام ترتیب شکل بگیرد و شکل‌گرفتن فعل براساس آن ترتیب، بر شکل‌گرفتن آن فعل براساس نبود ترتیب اولویت دارد. پس در فعل، عاملی افزون بر قدرت وجود دارد؛ عاملی که این ترتیب را سروسامان می‌دهد؛ زیرا اگر چیزی افزون بر قدرت نبود، آن اولویت وجود نداشت. وجود آن اولویت، یعنی عاملی افزون بر قدرت در کار است که آن عامل، علم است. خدا عالم است؛ چون افعال محکم از او سر زده است) ابن ملاحمی خوارزمی، 1386: 35 (.

در متن‌های پهلوی نیز اوصافی همانند این به اورمزد نسبت می­دهند. در مینوی خرد او را دهندۀ همه خوبی­ها می­نامند. اورمزد آفریدگاری بسیار نیک است که این آفریده‌ها را با خرد آفرید و آنان را با خرد نگاه می‌دارد و از رهگذر خرد، آنان را پایدار و بی‌دشمن به جاودانگی همیشگی از آن خود می‌کند ) تفضلی، 1385: 11-13؛ (Shaked, 1979, pp.67. در یشت اول که هرمزدیشت نام دارد، اوصاف اهوره‌مزدا یاد شده است. از خلال این اوصاف دریافت می‌شود که اهوره‌مزدا دانا، توانا، پاک (سپند، مقدس)، خردمند و بلکه خود خرد است و خود دانایی است. قدرتمند است. مقدسی است که هرگز شکست نمی­خورد و پاداش هیچ پاداش­گیرنده­ای را فروگذار نمی‌کند. آفرینشگر (دادار) است، عدالت‌پیشه است و دادگری همدوش و همگام با اوست. کسی را نمی­فریبد و به کسی ستم نمی­کند (پورداود، 1377، هرمزد یشت، بند 7، 8، 12، 13، 14، 15، 31).

دربارۀ صفت حیات، معتزله با مشکل چندانی رو‌به‌رو نبودند؛ زیرا وقتی علم و قدرت برای خدا اثبات شد، حیات نیز اثبات شده است. بدون وجود حیات، این دو صفت در یک فاعل پدیدار نمی‌شود (ابن ملاحمی خوارزمی، 1386: 36). دربارۀ شنوا و بینابودن خدا نیز معتزله تفسیر ویژه‌ای دارند. خدا این دو صفت را دارد؛ زیرا وقتی یک امر دیدنی یا شنیدینی پدید بیاید، خداوند آنها را درمی‌یابد. پس دانستن شنیدنی‌ها و دانستن دیدنی‌ها خداوند را متصف به اوصاف بینا و شنوا کرده است (همان: 36-42).

در اوستا نیز به صفت بینا و شنوابودن اهوره‌مزدا اشاره شده است. در هرمزد یشت آمده است: بسیار بینا نام من است، بسیار بیناتر نام من است (پورداود، 1377، ج1: 12:1). بنابراین زرتشتیان نیز برای اهوره‌مزدا صفت بینایی قائل بوده‌اند؛ همان‌طور که برای او صفت شنوا را نیز قائل هستند: ... ما می‌ستاییم قوۀ شنوایی اهوره‌مزدا را که کلام مقدس را نیوشد (همان: بند28). ازآنجاکه افعال نیز در نزد باورمندان به دین بهی اهورایی و اهریمنی هستند، شنوایی و بینایی برای خدا صفت هستند؛ زیرا برای بیان آنها از واژگان اهورایی استفاده شده است و چون اهورایی هستند، خیر محض هستند و چون خیر محض هستند، عین ذات اهوره‌مزدا هستند که خیر محض است.

رنج و درد

یکی از مسائل مهم مطرح‌شده میان معتزله، مسئۀ رنج است. معتزله از یک‌سو خدا را از ظلم مبرّا می‌دانند و از سوی دیگر، با پدیده‌ای به نام رنج و درد و سختی مواجه می‌شوند که آن را بر پایۀ مبحث عوض توجیه می‌کنند. قاضی عبدالجبار در شرح این موضوع در کتاب شرح الاصول الخمسه می‌گوید: اگر خداوند به دلیل غایتی که مشخص کرده است، المی می‌رساند، در قبال جبران عادلانه آن عوضی می‌دهد (قاضی عبدالجبار، 1356: 493). قاضی در جایی دیگر از همین کتاب می‌گوید: ما این رنج را به دلیل اینکه دربردارندۀ خیری بزرگ‌تر است، می‌پذیریم (همان: 312).

زرتشتیان نیز هرچند ساحت خداوندی را از انجام و اعمال هرگونه ستم و ستمگری پاک می‌دانند و همۀ امور شر را ناشی از اهریمن می‌دانند، در توجیه شر رسیده و الم وارده، تفسیری مشابه معتزله دارند. در کتاب ششم دینکرد که یکی از اصیل‌ترین متن‌های پهلوی است، اشاره‌های مکرر و جالبی به مسئلۀ شر و نحوۀ برخورد با آن شده است. در این کتاب به نقل از آذربادِ مهرَسپندان آمده است: شاکرم که این مصیبت نصیب من شد؛ چون ممکن بود بدتر از این به من برسد. این مصیبت به جسم من رسید و نه به روحم؛ چون تحمل مصیبت جسمی به مراتب راحت‌تر از تحمل مصیبت روحانی است (Shaked, 1979, p.131). در اینجا نیز هرچند شر رسیده از اهریمن است، آذرباد آن را با عطف به خیر توجیه کرده و پذیرفتنی است. این برداشت از مسئلۀ شر و این شیوۀ برخورد با آن به مبحث عوض در نزد معتزله بسیار شبیه است. در اینجا نیز نجات از عذاب آن جهانی عوضی است که در برابر آسیب و شر وارده به شخص تعلق گرفته است.

نتیجه

براساس مباحث پیش‌گفته و مقایسه تطبیقی آنها درمیابیم که اندیشه‌ها و باورهای اعتزالی تا حد زیادی ریشه در انگاره‌های زرتشتی و ایران باستانی دارد و از آنها بسیار متأثر است؛ البته این میزان از تأثیرگذاری از یک‌سو محصول برخورد و آشنایی ایرانیان با اسلام است و از سوی دیگر، از علاقه مسلمانان به مباحث کلامی و الهیاتی، ناشی می‌شود که البته اسلام نیز مشوّق این مباحث بوده است. همان‌طور که به دلایل تاریخی و دینی در مناطق مختلف شام، گرایش به قرائت جبری و یا مرجئی با اقبال بیشتری مواجه شد، در مناطق مختلف سواد و جبال و نیز شرق ایران، به قرائت‌هایی از اسلام توجه شد که بیشتر مبتنی بر عدل‌گرایی و اختیار بود. این امر به‌وضوح در نفوذ عقاید خارجی، اعتزالی و شیعی و ماتریدی در این مناطق مشاهده می‌شود. بی‌تردید یکی از علل مهم ظهور و پیشرفت این عقاید، سابقۀ تاریخی این مناطق است. شام با سابقۀ حضور طولانی مدت مسیحیت در آن، مستلزم پذیرش عقایدی بود که با دستگاه کلامی و جهان‌بینی مسیحی مشابهت داشته باشد. مباحثی مانند گناه ازلی و تسلیم در برابر قضا و قدر الهی و مواردی از این نوع که در الهیات مسیحی محوریت دارند، بی‌شک زمینه‌ای مناسب و مساعد برای ظهور، رشد و گسترش الهیات جبری و ارجائی فراهم کرده‌اند. به همین ترتیب، سرزمین‌هایی که پیش از فتوحات اعراب مسلمان جزو قلمرو حکومت ساسانی بود، به دلیل رسمی‌بودن دین زرتشتی، درون مرزهای این دولت از نظر الهیاتی و جهان‌بینی زیر نفوذ باورهای این دین قرار داشتند. اساس دین زرتشت بر آزادی اراده و مختاربودن فرد قرار دارد؛ درنتیجه، بعد از فتوحات مسلمانان نیز این نوع قرائت از دین بیشتر در بین ایرانیان تازه‌مسلمان نفوذ کرد؛ زیرا با سابقۀ ذهنی و تاریخی ایشان به مراتب هماهنگ‎‌تر و نزدیک‌تر می‌نمود. به همین دلیل، از همان روزگار آغازی ورود اسلام به این مناطق، از یک‌سو اسلام بر آنها تأثیر گذاشت و از سوی دیگر، از جنبه‌های گوناگون از این مناطق تأثیر گرفت؛ و چون بخش زیادی از حوادث دوران خلافت خلفای راشدین در این مناطق رخ داد، مردم این مناطق نیز بیشتر درگیر مسائل سیاسی و عقیدتی‌دینی شدند. ماجراهای مرتبط با قتل خلیفه سوم (35 ق) و حوادثی که در پی آن و در دوران خلافت امام علی(ع) رخ داد (مانند جنگ جمل، ماجرای حکمیت و...) و همچنین حوادث دوران حکومت بنی‌امیه (41-132ق) مانند، قیام مختار ثقفی (مقت 67 ق)، شورش پسران زبیر در حجاز و عراق، شورش عبدالرحمان بن محمد بن اشعث (مقت 85 ق)، قیام زید بن علی (مقت 122 ق) و پسرش یحیی بن زید (مقت 125) و... که بیشتر آنها در قلمرو سابق دولت ایرانی ساسانی رخ داد و با اقبال موالی به‌ویژه ایرانیان روبه‌رو شد، شاهدی است از مقبولیت گرایش‌های عدالت‌خواهانه و درنتیجه، اختیار در نزد حامیان این قیام‌ها. همچنین، شبهات زیادی که بین بسیاری از باورهای اعتزالی با انگاره‌های زرتشتی وجود دارد، به اندازه‌ای است که نمی‌توان به آن بی‌توجه بود. این شباهت به‌ویژه در مباحثی مانند: صفات خداوند به‌ویژه صفات ذات، مبحث رؤیت، آزادی اراده و گزینش، استطاعت پیش از فعل، لزوم و وجوب ایمان عقلی، حسن و قبح ذاتی، مبحث اَلَم، صدور خیر محض از ذات پروردگار و ناتوانی او در ارتکاب فعل قبیح، حدوث عالم و همچنین باور به قاعدۀ اصلح، مشاهده می‌شود. اصرار منابع کلامی و حدیثی به انتساب قدریه به مجوسیت با اشاره به احادیث نبوی و همچنین اشارۀ بسیاری از فرق‌نویسان و مورخان به سرچشمه‌های ایرانی اعتقاد به قدر (باور به آزادی اراده در انسان) ازجمله ادله‌ای است که ادعای ما را دربارۀ خاستگاه ایرانی دستگاه الهیاتی اعتزالی تقویت می‌کند. علاوه بر موارد فوق، فراوانی تعداد متکلمان معتزلی ایرانی‌نژاد، از دیگر دلایلی است که به استحکام مدعای ما کمک می‌کند.