مراحل آغازین آفرینش عالم از منظر تورات و بررسی آن در تطبیق با قرآن

مقدمه

در این مقاله، با بررسی تطبیقی «چگونگی مراحل آغازین آفرینش عالم هستی» که در قرآن کریم و عهد عتیق با نام مشترک «آسمان‌ها و زمین» یاد شده، وجوه اشتراکات و البته اختلافاتی بیان شده است.

بی‌شک یکی از علل اصلی وجود اشتراک بین محتوای تورات و قرآن این است که هر دو در وحی الهی ریشه دارند و از یک منبع نازل شده‌اند. قرآن نیز در آیاتی، یهودیان را به عمل‌کردن براساس کتاب خودشان فرا می‌خواند (مائده /43 و 66 و 68). با پذیرش منشأ مشترک قرآن و تورات، یعنی وحیانی‌بودن آنها، در تفسیری تطبیقی، برای فهم بهتر، از آیات دو کتاب نیز بهره گرفته شده است.

در نوشتار حاضر «چگونگی مراحل آغازین خلقت آسمان‌ها و زمین»  از منظر دو دین ابراهیمی، یعنی اسلام و یهود، با تکیه بر کتب مقدس این دو آئین بررسی شده است.

درخصوص آیات مربوط به آفرینش هستی، علمای مسلمان در تفاسیر خود، همچون سایر آیات، بدون محدودیت به بحث‌های مطوّل وارد شده‌اند و به‌طور مفصّل اظهارنظر کرده‌اند؛ اما درخصوص تورات، مسئله کمی متفاوت است. دانشمندان و احبار یهود از گذشته به دلیل علاقه‌نداشتن به تحقیق در علوم ماوراءالطبیعه، از بحث در این خصوص اجتناب کرده‌اند (کهن، 1350: 52). آنان تحقیق در برخی از علوم را مذموم می‌دانستند؛ تاجایی‌که برخی از آنان دراین‌باره گفته‌اند: «هرکس دربارۀ چهار موضوع بیندیشد و تحقیق کند، برای او بهتر بود به دنیا نمی‌آمد و آن چهار مورد عبارتند از: در بالا چیست، در پایین چه خبر است، قبل خلقت جهان چه بوده است و بعد انقراض عالم چه خواهد شد» و این گفتار تأییدشدۀ علمای یهود قرار گرفته است. مخالفت با این‌گونه تحقیقات ظاهراً به دو دلیل عمده بوده است. نخست، آنکه علمای یهود معتقد بودند چنین تحقیقاتی برای ایمان مذهبی خطرناک است و باعث سستی ایمان می‌شود. دوم، آنکه آنان احساس می‌کردند مسائل این جهان برای مشغول‌داشتن ذهن انسان به اندازه کافی زیاد است و توجه به فرضیه‌های مربوط به جهان غیرمادی، فکر انسان را از امور واقعی بااهمیت زندگی، منحرف می‌سازد (کهن، 1350: 53). با وجود این، ظاهراً برخی از علمای یهود به‌صورت پنهانی درخصوص اسرار آفرینش جهان براساس کتاب مقدس تحقیق کرده‌اند و آن را به شاگردان برگزیده خود آموزش داده‌اند؛ اما نوشته مدوّنی از این تعلیمات در دست نیست (کهن، 1350: 52). ازاین‌رو، تفاسیر و شروح اندکی از علمای یهود دربارۀ آیات مربوط به آغاز آفرینش هستی باقی مانده است.

در تورات، آیات مربوط به آفرینش عالم، در آغاز کتاب اول، یعنی سفر پیدایش به‌صورت پیوسته بیان شده است. بدین صورت که اولین آیه از تورات با این عبارت شروع می‌شود: در ابتدا خداوند آسمان‌ها و زمین را آفرید (پیدایش، 1: 1) و در آیات بعدی چگونگی آفرینش آسمان‌ها و زمین به‌طور مفصّل تشریح می‌شود (پیدایش، 1: 2-31 و 2: 1-6). درواقع، آیات بعدی به‌صورت پیوسته، آیه اول را شرح و بسط می‌دهند (Skolnik, 2007, P. 5/276). به همین دلیل در «عهد جدید» مسائل مربوط به آفرینش عالم مطرح نشده است و به همان مسائل مطرح‌شده در «عهد عتیق» اکتفا شده است؛ اما در قرآن، آیات مربوط به آفرینش هستی، به‌صورت پراکنده در سوره‌های مختلفی بیان شده است؛ بنابراین در این نوشتار، روند ترتیبی آفرینش را از ابتدا تا انجام - از مباحث مربوط به پیش از آفرینش عالم تا مسائلی که مربوط به پایان کار آفرینش و استراحت خدا است - براساس گزارش تورات، مبنا قرار داده شده و با آنچه در قرآن آمده، مقایسه شده است.

از دیگر دلایل این روش آن است که در قرآن، از خلقتی که در هرکدام از شش روز آفرینش انجام شده است، سخنی به‌صورت مفصّل و جزئی به میان نیامده است؛ اما در تورات، برای هریک از روزهای شش‌گانه خلقت، به‌صورت مفصّل و جزئی، مخلوقات خدا نام برده شده است و ذکر ترتیبی آفرینش اهمیت بالایی دارد.

 ناگفته نماند روش کلی تورات در نقل قصص، ذکر جزئیات است؛ اما هدف قرآن هدایت بیان شده است (یونس/57)؛ بنابراین، حتی‌الامکان از ورود به جزئیات بی‌فایده خودداری می‌کند. این مسئله در داستان آفرینش هستی نیز مشهود است.

حال پرسش اصلی این است که به‌طورکلی داستان آفرینش هستی در تورات و قرآن چه شباهت‌ها و تمایزاتی با یکدیگر دارد و این دو کتاب، آغاز آفرینش را چگونه ترسیم می‌کنند. آیا مدت زمان خلقت، در دو کتاب یکسان است. ترتیب خلقت آسمان و زمین چگونه است. تعداد آسمان‌ها و زمین طبق گزارش دو کتاب چگونه است. براساس دو کتاب، پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، جهان هستی چگونه بود و چه چیزی در ابتدا، خلق شده است و به‌طورکلی تا چه میزان گزارش قرآن از آفرینش هستی، مطابق نقل تورات است.

پیشینه 

مسلمانان از ابتدا به دلایل مختلف به علوم مربوط به آفرینش به‌ویژه دانش نجوم رغبت نشان داده‌اند. شاید از گذشته تا به امروز، مفسران مسلمان، بیشترین مطالعات را دربارۀ آیاتِ مربوط به آفرینش هستی انجام داده‌اند. آنان در کتاب‌های تفسیری خود هرجا که به آیات خلقت می‌رسیدند، همچون سایر آیات قرآن، بررسی تفسیری می‌کردند و برخی نیز در این رهگذر، با دسته‌بندی و استعانت از روایات، در تبیین آیات همّت گمارده‌اند. برخی از محدّثان، همچون علامه مجلسی در جلد چهاردهم بحارالانوار که به کتاب السماء و العالم مشهور است با جمع‌آوری آیات و روایات متعدّد و متنوّعِ مربوط به آفرینش هستی و سپس بیان مؤیّداتی از سخنان حکماء، فلاسفه و دانشمندان ملل مختلف عصر خود، به نوعی در اثبات عقاید اسلامی گام برداشته‌اند (مجلسی، 1351: 1/6).

برخی از متفکران معاصر شیعه، در این خصوص، تک‌نگاری‌های تخصصی را نگارش کرده‌اند. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی با تألیف کتاب گذشته و آینده جهان، آن‌چنان که خود می‌گوید، در پی اثبات لزوم اعتقاد به جهان واپسین است و از این رهگذر، آگاهی نسبت به گذشته جهان را ضروری دانسته و با ذکر آخرین یافته‌های علوم تجربی عصر خود و مقایسه آن با برخی آیات آفرینش، درصدد تثبیت عقاید اسلامی برآمده است (بی‌آزار شیرازی، بی‌تا: 13). همچنین عبدالغنی الخطیب در کتاب قرآن و علم روز تلاش بسیاری کرد تا آیات کیهان‌شناسی قرآن را با علوم تجربی مطرح‌شده تطبیق دهد (خطیب، 1362: 6). از میان محققان معاصر شیعه، محمدعلی رضایی اصفهانی در کتاب پژوهشی در اعجاز علمی قرآن پس از بیان مهم‌ترین نظریه‌های علمی درخصوص پیدایش جهان، نکات تفسیری و اسرار علمی آیات را با ارائۀ نظرات مختلف بیان کرده است و درنهایت هیچ‌کدام از آراء را به‌صورت قطعی نپذیرفته است. البته ایشان آیات مربوط به آغاز آفرینش را با آخرین نظریۀ علوم تجربی، یعنی «مهبانگ» هماهنگ دانسته و درصورت اثبات قطعی آن، این مسئله را یکی از مصادیق اعجاز علمی قرآن به شمار آورده است (رضایی اصفهانی، 1381: 1/94-105). درخصوص تورات نیز جیمز هاکس در قاموس کتاب مقدس، ذیل عناوین «آفرینش»، «آسمان»، «زمین» و «روز»، آیات ابتدایی کتاب مقدس را دربارۀ آغاز خلقت جهان بررسی کرده است (هاکس، 1377: 83-87 و 62-63 و 425-427 و 449). همچنین در تلمود که «تورات شفاهی» نامیده می‌شود و تفسیر خاخام‌های یهودی بر تورات است، دیدگاه‌های علمای یهود دربارۀ آیات آفرینش آمده است. «راب کُهِن» این دیدگاه‌ها را به‌صورت منقّحی در کتاب گنجینه‌ای از تلمود گردآوری کرده است (کُهن، 1350: 52-66). همچنین در دایره‌المعارف جودائیکا مسئلۀ آفرینش جهان از منظر یهودیان براساس کتاب مقدس تشریح شده است ( Skolnik, 2007, P. 5/255-258).

 اما آنچه از مقایسه‌ها و تطبیق‌ها بین دو کتاب یافت می‌شود، صرفاً نقل و گزارش عبارات تورات، با کم‌ترین نقد و تحلیل است؛ برای نمونه، مؤلّف کتاب پژوهشی در اعجاز علمی قرآن در بخش تاریخچه، با آوردن گزارشی از تورات، تمرکز اصلی بحث را مقایسه قرآن با نظریه‌هایی از علوم تجربی قرار می‌دهد (رضایی اصفهانی، 1381: 110-115)؛ و یا در کتاب «آفرینش و انسان» که شاید بهترین کتاب موجود در این زمینه باشد، مختصری از عبارات تورات در مسئله آفرینش جهان، بررسی شده و مولّف در ادامه، محتویات قرآن و عهدین را مقایسه کرده و سپس، محور بحث را آفرینش انسان و ویژگی‌های آن قرار داده است (جعفری، 1386: 22-29). نوآوری مقالۀ حاضر، تمرکز اصلی بحث را - به دلیل ذکر ترتیبی آفرینش - بر روی گزارش تورات قرار داده و آن را با آنچه از قرآن در این زمینه بیان شده، مقایسه کرده و از شروح و تفاسیر متعدّد بر دو کتاب نیز استفاده شده است.

1. آفرینش عالم از «عدم»:

ارسطو به ابدیت وجود ماده عقیده داشت و آن را تعلیم می‌داد؛ ولی دانشمندان یهود مخالفِ این نظر بودند و معتقد بودند که عالم هستی از «هیچ» به وجود آمده و محصول قدرت خداوند یکتاست. آنان معتقد بودند که ده چیز در نخستین روز خلقت آفریده شده است که عبارتند از: آسمان، زمین، تَهو (תהו=tahou)، بَهو (בהו=bahou)، روشنایی، تاریکی، باد، آب، مدت روز و مدت شب (Ginzberg, 1913, P. 8). البته تورات دربارۀ آفرینش عالم از «عدم» سخنی را به‌صراحت به میان نیاورده است؛ اگرچه این مسئله در بین علمای یهود امری مسلم شناخته می‌شود و آنان همه‌چیز را مخلوق خدا می‌دانند (کهن،1350: 54-55). شاید این عقیده مبتنی بر فعل «بَرَ» ( ברא = bara) عبری باشد که در تورات تنها برای آفرینش خدا به‌کار رفته است (سفر پیدایش، 1: 1) و متضمّن معنای آفرینشِ از پیش نبوده است و نوآوری به همراه دارد (ماسون، 1385:  156).

در قرآن نیز به‌صراحت سخنی از آفرینش عالم از «هیچ» و «عدم» به میان نیامده است. در بیشتر آیات قرآن از فعل «خَلق» به معنای «آفریدن» برای آفرینش آسمان‌ها و زمین استفاده شده است (بقره/164- آل عمران/190- انعام/73- اعراف/54-  توبه/36- یونس/3)؛ اما در برخی آیات، فعل‌های دیگری نیز برای بیان این آفرینش به‌کار رفته است. در دو آیه از واژه «بدیع» استفاده شده است (بقره/117 – انعام/101). بدیع از ریشه «بَدَعَ» و به معنای آفرینشی است که بدون نمونه قبلی ایجاد شود و نوآوری در آن باشد (راغب اصفهانی، 1412: 110). همچنین در هشت مورد از لفظ «فَطَرَ» و مشتقّات آن برای بیان آفرینش آسمان‌ها و زمین استفاده شده است (انعام/79). از ابن عباس، یکی از مفسران متقدّم، نقل شده است که: من معنای «فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» را نمی‌دانستم تا اینکه به دو عرب بادیه‌نشین برخورد کردم که با یکدیگر بر سر چاهی در حال مناقشه بودند؛ یکی از آنها گفت: «أنا فَطَرتُها» یعنی من آن را در ابتدا خلق کردم (طوسی، بی‌تا: 9/ 148).

 اصل معنای لغوی فطر «شکافتن» است که در قرآن نیز به این معنی به‌کار رفته است: «تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ» (مریم/90)، نزدیک است آسمان به خاطر سخن آنها شکافته شود. برخی نیز فطر را «خلق اختراعی و ابداعی» معنا کرده‌اند (طریحی، 1375: 3/ 438). بسیاری معتقدند که فطر به معنی پدیدآوردن از «عدم محض» است (قرطبی، 1364: 10/ 346؛ فیض کاشانی، 1415: 4/ 229؛ آلوسی، 1415: 7/ 218؛ طباطبایی، 1417 : 10/ 299) و معنایش با «خلق» متفاوت است؛ زیرا خلق بدین معنی است که چند ماده را با هم جمع کنند و چیز جدیدی بسازند (طباطبایی،1417: 10/ 299)؛ بنابراین «فَاطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»، یعنی خداوند پرده عدم را شکافت و آفرینش را آغاز کرد (مکارم شیرازی، 1374: 16/ 219).

یک نکته کلّی اینکه در بین فلاسفه الهى، مراد از آفرینش جهان از «عدم» این نیست که عدم منشأ، اصلِ هستى، مادّه تشکیل‌دهنده و یا مبدأ قابلی آن باشد؛ بلکه منظور آن است که جهان نبوده و به وجود آمده است، بدون اینکه عدم و نیستى در این پیدایش، کوچک‌ترین دخالتى داشته باشد (مکارم شیرازی، 1377: 19). درواقع، خلق عالم از عدم، به معنای «لا مِن شیء» است؛ یعنی همۀ مخلوقات خداوند به‌صورت کاملاً ابداعی و بدون الگوی از پیش موجود، خلق شده‌اند. برخی از مخلوقات نیز از عدم آفریده‌ شده‌اند و ماده‌ای در امر خلقت آنها در کار نبوده ‌است (عرفانی، 1390) که ابتدای آفرینش هستی نیز چنین بوده است.

2. وجود زمین بی‌شکل و خالی و تاریکی فراگیر

در آیات ابتدایی تورات آمده است: و زمین، بی‌شکل و خالی بود و تاریکی بر روی سطحِ عمیقی بود (پیدایش، 1: 2). برای بیان ویژگی زمین، در متن عبری تورات، از دو واژه «تَهو»و «بَهو»استفاده شده است. «تَهو» را معمولاً به «بی‌شکل» و «بایر» ترجمه می‌کنند و به معنی خط سبزی است که همۀ جهان را احاطه کرده و از آن «تاریکی» به وجود آمده است. «بَهو» را معمولاً به «خالی» و «تهی» ترجمه می‌کنند و به سنگ‌های لجن آلوده‌ای اشاره دارد که در ژرفناها فرو می‌رود و از آنها «آب» تولید می‌شود. بنابراین «تَهو» یا همان «تاریکی» و «بَهو» که از آن «آب» تولید می‌شود، دو عنصر اصلی تشکیل‌دهندۀ عالم هستند. بنا بر این آیات، یهودیان معتقدند تاریکی موجودی خلق‌شده است که پیش از روشنایی آفریده شده است و به معنی عدم‌روشنایی نیست (کهن، 1350: 57). و ظاهراً این تاریکی فراگیر چیزی جدا از نبود روز و یا نور خورشید است؛ زیرا در عبارات بعدی تورات، نوبت به خلقت شب و روز و اجرام سماوی ازجمله خورشید و ماه می‌رسد.

در قرآن برخلاف تورات، سخنی از وجود تاریکی پیش از خلقت آسمان‌ها و زمین نیست؛ بلکه تنها در یک مورد، آن هم پس از بیان خلقت آسمان‌ها و زمین آمده است که خداوند تاریکی‌ها و نور را قرار داد: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ (انعام/1)، ستایش براى خداوندى که آسمان‌ها و زمین را آفرید و تاریکی‌ها و نور را قرار داد.

چون «جعل» در اینجا تنها یک مفعول دارد، به معنی «آفریدن» و «پدیدآوردن» است (فخر رازی، 1420: 12/ 478). همچنین گفته شده است «خَلَقَ» زمانی به‌کار می‌رود که آفرینشی از ترکیب اشیاء مختلفی صورت گیرد و چون نور و ظلمات از ترکیب چیزی با چیز دیگر موجود نشده‌اند، به جای «خلقت»، تعبیر «جعل» به‌کار رفته است (طباطبایی، 1417: 7/ 7). دربارۀ مفهوم «ظلمات» و «نور» در این آیه نظرات مختلفی مطرح شده است. به‌طورکلی یا باید آن را تاریکی و نور «حسی» دانست و یا اینکه «ظلمات» را به «کفر» و «گمراهی» و «نور» را به «ایمان» و «هدایت» تعبیر کرد. روایاتی در تأیید قول دوم وجود دارد (سیوطی، 1404: 3/ 4)؛ اگرچه با توجه به سیاق، محسوس‌دانستن نور و ظلمات شایسته‌تر است. بنابراین، مراد از آفرینش ظلمات و نور در این آیه خلقت شب و روز است که البته ظلمتِ شب چیزی جز سایه زمین نیست و وجود خارجی ندارد (جوادی آملی، 1390، 24: 365). مؤید این دیدگاه در دعای سِمات نیز است: خَلَقْتَ بِهَا الظُّلْمَةَ وَ جَعَلْتَها لَیْلاً ....وَ خَلَقْتَ بِهَا النُّورَ وَ جَعَلْتَهُ نَهاراً ، و تاریکی را به‌وسیلۀ آن (حکمت) آفریدی و آن را شب قرار دادی... و نور را به‌وسیلۀ آن آفریدی و آن را روز قرار دادی!» (طوسی، 1411: 1/ 417).

در آیاتی از قرآن آمده است خداوند زمین را در دو روز آفرید و سپس کوه‌ها و برکات و مواد غذایی آن را درست به اندازه نیاز تقاضاکنندگان، در آن قرار داد که مجموعاً چهار روز به طول انجامید: ...خَلَقَ الْأَرْضَ فىِ یَوْمَینْ‏... وَ جَعَلَ فِیهَا رَوَاسىِ‏ مِن فَوْقِهَا وَ بَارَکَ فِیهَا وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتهَا فىِ أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِّلسَّائلِینَ (فصلت/9-10)، زمین را در دو روز آفرید... و در زمین کوه‏هاى استوارى قرار داد و برکاتى در آن آفرید و موادّ غذایى آن را مقدّر فرمود - اینها همه در چهار روز بود - درست به اندازه نیاز تقاضاکنندگان.

این آیات نشان‌دهندۀ آن است که در ابتدای خلقت، تنها اصل وجود زمینِ خاکی بدون کوه، گیاه، مواد غذایی، سایر جانداران و... بوده است و سپس انواع نباتات و نعمت‌ها و حتی ناهمواری‌ها (مثل کوه‌ها) در زمین آفریده شد و این با آنچه در تورات از زمین خالی و بی‌شکل در ابتدای خلقت یاد شده است، کاملاً مطابقت دارد.

3. آبی که روح خدا بر روی آن معلّق بود

در آیات ابتدایی تورات آمده است: روح خدا بر روی آب‌ها معلّق بود (پیدایش، 1: 2) و آسمان و زمین از توسعه و تراکم آب‌ها ایجاد شدند (سفر پیدایش، 1: 6-10). یونانیان باستان و پس از آنان، معتقدان به عرفان، چنین تعلیم می‌دادند که «آب» عنصری اصلی بود که عالم از آن آفریده شد (ارسطو، 1388: 49) و در تلمود نیز به این موضوع اشاره شده است (کهن، 1350: 53)؛ البته یک نظر افراطی در بین برخی علمای یهود وجود دارد که آب مبدأ اصلی تمام موجودات است و کلیۀ عناصر از آن به وجود آمده است (کهن، 1350: 58).

همچنین در آیه دوم سفر پیدایش، در متن عبری تورات، از واژه «روح» (ךוח = rouh) استفاده شده است: و روح خدا بر روی آب‌ها معلّق بود. معانی مختلفی برای این واژه عبری ذکر کرده‌اند؛ ازجمله: باد، روح، جهت، نفس و نیرو (حییم، 1344: 512)؛ اما دربارۀ تفسیر این واژه در تورات، تنها از دو معنی «روح» یا «باد» استفاده شده است. علمای یهود در تلمود، معنای دوم، یعنی «باد» را برای این واژه اختیار کرده‌اند و آن را یکی از عناصر لازم برای جهان برشمرده‌اند و خلقت آن را در آغاز آفرینش دانسته‌اند (کهن، 1350: 57). البته به نظر می‌رسد این نظر متأثّر از دیدگاه فلاسفه یونان باستان باشد که آب، آتش، خاک و هوا (باد) را چهار عنصر اصلی تشکیل‌دهندۀ هستی به شمار می‌آوردند (ارسطو، 1388: 49)؛ اما چون واژه مذکور به کلمه «اِلوهیم» (אלהים = elohim)، یعنی خداوند اضافه شده است، اختیار معنای روح برای این واژۀ عبری سزاوارتر است؛ زیرا «معلّق‌بودن روح خدا بر سطح آب‌ها» معقول‌تر به نظر می‌رسد تا «معلّق‌بودن باد خدا بر سطح آب‌ها» و همچنین مشابه چنین قولی در قرآن آمده که در ادامه مطرح شده است.

در دو آیه از قرآن از وجود آب (ماء) در مباحث مربوط به آفرینش عالم سخن گفته آمده است: وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماء (هود/7)؛ و او کسى است که آسمان‌ها و زمین را در شش دوره آفرید؛ درحالی‌که عرش او بر آب بود. وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ (انبیاء/30): و هرچیز زنده‏اى را از آب قرار دادیم.

در آیه اول با توجه به واژه کان (بود) - که دلالت بر معنای گذشته می‌کند - قبل از آفرینش آسمان‌ها و زمین ماده‌ای به نام ماء (آب) وجود داشته است (طبری، 1412: 12/4 ؛ زمخشری، 1407: 2/ 380 ؛ عسکری، 1386: 1/86) و قرارگرفتن عرش خدا بر آب کنایه از این است که ملک و قدرت الهی در آن روز، تنها بر آب (مادۀ حیات) قرار گرفته بود (طباطبایی، 1417: 10/ 151). البته دربارۀ ماهیت واقعی آب، مفسران احتمالات مختلفی را مطرح کرده‌اند. امام باقر(ع) در روایتی آب را نخستین مخلوق خداوند معرفی کرده است و می‌افزایند: همه چیز از آب خلق شده است (کلینی، 1407: 8/94). همچنین در روایتی دیگر، ویژگی این آب را سابقه و نسب‌نداشتن معرفی کرده‌اند (حویزی، 1415: 4/540). بنابراین با «آب معمولی» متفاوت است. گروه دیگری از مفسران معنای وسیع‌تری را برای «ماء» در نظر گرفته‌اند. آنان با دانشمندانی همگام شده‌اند که مادۀ نخستین آفرینش را مواد مذاب دارای حرارت فوق‌العاده می‌دانند، نه آب معمولی (مکارم شیرازی،1374: 9/26). برای تأیید این سخن به آیاتی از قرآن استناد می‌شود که در آنها واژه ماء بر چیزی غیر از آب معمولی اطلاق شده است؛ برای مثال، در آیاتی از قرآن برای «نطفه» انسانی نیز لفظ ماء استفاده شده است (سجده/8؛ مرسلات/20؛ طارق/6) بنابراین محتمل است که مراد از ماء در آیه 17 سوره هود، چیزی جدای از آب معمولی باشد.

همان‌طور که بیان شد، هر دو کتاب از وجود آب پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین به‌صراحت خبر می‌دهند. در تورات آمده است که «روح خدا بر سطح آب‌ها معلق بود» و در قرآن مشابه چنین قولی را شاهدیم، آنجا که می‌فرماید: عرش خدا بر آب قرار داشت؛ اما معنای «عرش» با «روح» متفاوت است؛ «عرش» در اصل به معنی «سقف» یا «شیئى سقف‏دار» است و به تخت سلطان نیز عرش گفته مى‏شود. این کلمه مجازاً به معنى قدرت نیز به‌کار رفته است؛ برای مثال، هنگامی که در عربى گفته مى‏شود «فلانٌ استوى على عرشِه»، فلان کس بر تختش نشست، کنایه از به قدرت رسیدن است که در فارسی نیز معادل آن کاربرد دارد (مکارم شیرازی، 1374: 9/ 25)؛ اما روح به معناى مبدأ حیات است که جاندار با آن بر احساس و حرکت ارادى قادر مى‏شود و نفوس مرده با آن حیات می‌یابند (طباطبایی، 1417: 13/ 195).

4. آفرینش روشنایی و نام‌گذاری آن به «روز» و تاریکی به «شب»

در آیاتی از تورات چنین آمده است: و خدا گفت: روشنایی بشود و روشنایی شد و خداوند روشنایی را نیکو دید [و پسندید] و خداوند روشنایی را از تاریکی جدا کرد و خداوند، روشنایی را روز (יום = yaom) و تاریکی را شب (לילה = layla) نامید. این بود شب و صبح روز اول (پیدایش، 1: 3-5). در ابتدا باید دانست که مراد از روشنایی در این آیات، خورشید، ماه و ستاره‌های آسمان نیستند؛ زیرا در آیات بعدی مستقلاً به آفرینش این اجرام سماوی و حتی آسمان، اشاره شده است (پیدایش، 1: 17). ازاین‌رو، علمای یهود معتقدند مراد از خلق روشنایی پیش از آفرینش خورشید و آسمان، همان نور معنویِ پرتوافکننده از جلال الهی است (Skolnik, 2007, P. 5/276) که در آیاتی از تورات نیز به این نوع نور الهی اشاره شده است: زمین‌ از جلال‌ او منوّر شد (حزقیال، 43: 2). «خداوند نور چهره خود را بر شما بتاباند و شما را از فیض و رحمت خود برخوردار کرد» (اعداد، 6: 25).

همچنین باید دقت شود که طبق این آیات، شب و روز دو مفهومی هستند که قبل از آفرینش آسمان‌ و حتی خورشید و ستارگان خلق شده‌اند و هیچ‌گونه ربطی به وجودداشتن یا نداشتن خورشید و آسمان ندارند و مستقلاً معنا و مفهوم دارند (Ginzberg, 1913, P. 8-9)؛ ازاین‌رو، برخی برآنند که به‌طورکلی «زمان» جداگانه آفریده شد و خداوند مدت شب و روز را به مقدار بیست و چهار ساعت تعیین کرد و سپس خورشید و ماه را صرفاً به عنوان دو منبع نور آفرید (کهن، 1350: 59).

در آیه‌ای از قرآن نیز به آفرینش شب و روز اشاره شده است: وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ الَّیْلَ وَ النهَّارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کلً فىِ فَلَکٍ یَسْبَحُون (انبیاء/33)؛ او کسى است که شب و روز و خورشید و ماه را آفرید، هر یک در مدارى درحرکتند. البته در آیات قرآن این چنین نیست که شب و روز دو مفهوم جدا از آسمان و زمین و خورشید باشند و در زمان و مرحله‌ای جداگانه خلق شده باشند. همچنین آیه مذکور پس از آیه مربوط به آفرینش آسمان‌ها و زمین قرار گرفته است (انبیاء/32)، برخلاف تورات که آفرینش شب و روز، قبل از خلقت آسمان‌ها و اجرام سماوی، در روز اول آفرینش ذکر شده است.

همچنین در آیه یادشده در تورات، از سخنِ خداوند در امر آفرینش یاد شده است: و خدا گفت: روشنایی بشود...». بنا بر این گونه آیات، یهودیان معتقدند که جهان با سخنِ خداوند خلق شده است (Tischler, 2006, P. 176) و این عبارتِ «خدا گفت»، هشت بار در داستان آفرینش جهان نیز تکرار شده است. در عهد عتیق بارها به مداخله کلام در امر آفرینش برخواهیم خورد؛ برای نمونه در مزامیر آمده است: به کلام خداوند آسمان‌ها ساخته شد و همۀ جنود آسمان‌ها به نفخه دهان او» ( مزمور 33: 6) و یا در جای دیگر آمده است: خداوند با کلام خود مخلوقات را پدید آورد و آفرینش، مطیع اراده اوست» (بن سیراخ، 42: 15)؛ ازاین‌رو، گفته شده یکی از اسماء الهی شناخته‌شده در سنّت یهود آن است که «کسی که گفت و جهان شد» (Bonsirven, 1945, P. 136 ).

این موضوع در قرآن نیز آمده است. امر خداوند در قرآن بارها با «گفتن» او حاصل می‌شود: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ همانا فرمان او هرگاه چیزى را اراده کند، چنین است که تنها به آن مى‏گوید: «موجود باش!»، آن نیز بى‏درنگ موجود مى‏شود (یس/82). و این مسئله را به‌خصوص دربارۀ آفرینش دوباره موجودات، یعنی امر قیامت (یس/82- نحل/40- انعام/73) و همچنین دربارۀ خلقت بدون پدرِ حضرت عیسی(ع) شاهدیم (مریم/35- بقره/117- آل عمرن/47 و 59).

5. آفرینش آسمان و تعداد آن

پس از آفرینش روشنایی و خلقت روز و شب، تورات از آفرینش آسمان در روز دوم آفرینش سخن گفته است: و خداوند گفت: وسط آب‌ها توسعه پیدا کند و آب‌ها از آب‌ها جدا شوند و خداوند با گسترش  و وسعت‌دادن، آب‌های زیرین و بالایی را از هم جدا کرد و این چنین شد و خداوند قسمت وسعت‌یافته را آسمان نامید، این بود شب و صبح روز دوم» (پیدایش، 1: 6-8). واژه عبری آسمان، «شَمائیم» (שמים = shamayim) است و آن را ترکیبی از دو کلمه «شام» (آنجا) و «مَئیم» (آب) یا «شام» (آتش) و «مَئیم» (آب) دانسته‌اند و بر اساس این، در تلمود آمده است آسمان از دو عنصر «آب» و «آتش» آفریده شده است (کهن، 1350: 55). اما آنچه که در متن تورات به آن اشاره شده است آفرینش آسمان، تنها با گسترش و توسعه «آب‌ها» است و سخنی از آتش به میان نیامده است. به نظر می‌رسد این عقیده علمای یهود از فلاسفه یونان باستان متأثر باشد که «آتش» را یکی از چهار عنصر اصلی جهان می‌پنداشتند (ارسطو، 1388: 49).

واژه شماییم در زبان عبری، اسم مذکّری است که همواره به‌صورت تثنیه به‌کار می‌رود (حییم، 1344: 561). بنابراین ترجمه صحیح آن، «دو آسمان» است؛ ازاین‌رو، علمای یهود همواره آسمان را به دو قسمت جسمانی (هیولایی) و روحانی تقسیم کرده‌اند. بشر آسمان جسمانی را مشاهده می‌کند که ستارگان و خورشید در آن قرار دارند (پیدایش، 1: 14-7)، پرندگان در آنجا پرواز می‌کنند (پیدایش، 1: 20) و باران از آن نازل می‌شود (پیدایش، 8: 2). اما آسمان روحانی موضعی خارج از این دنیا است و جایگاه خداوند و فرشتگان است (پیدایش، 22: 11) و مشیّت و تقدیر الهی از آنجا رقم می‌خورد (خروج، 20: 22) (هاکس، 1377: 62-63). همچنین، هفت نام در کتاب مقدس برای آسمان به‌کار رفته است؛ درنتیجه، علمای یهود آسمان را «هفت طبقه» دانسته‌اند و حتی روایاتی جالب از فراز و فرود «شِخینا» (نور و تجلی خداوند) ( Shekhina) در این هفت آسمان، در تلمود نقل شده است؛ این‌گونه که هفت حادثه ناگوار و طغیان بشری باعث شد شِخینا به ترتیب تا آسمان هفتم صعود کند و دور شود و پس از آن، هفت مرد نیکوکار، عاملِ نزول شِخینا به جایگاه اولیه‌اش، یعنی آسمان اول شدند (کهن، 1350: 65-66). همچنین به طریق مشابه، هفت اسم برای زمین نیز در کتاب مقدس به کار رفته است؛ بنابراین، اگرچه در کتاب مقدس سخنی به صراحت از وجود «هفت آسمان» یا «هفت زمین» به میان نیامده است، علمای یهود آن را نیز مانند آسمان، هفت طبقه دانسته‌اند (کهن، 1350: 55). برخی برآنند که یهودیان دیدگاه‌های کیهان‌شناختی بابلیان را دربارۀ تقسیم هفتگانه عالم آسمانی پذیرفته‌اند (ماسون، 1385: 169) و این اندیشه مستخرج از تورات نیست.

اما قرآن دیدگاه نسبتاً متفاوتی درخصوص منشأ پیدایش آسمان و تعداد آن بیان می‌کند. قرآن به‌صراحت منشأ خلقت آسمان را «دود» دانسته است: «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ» (فصلت/11)؛ سپس به آفرینش آسمان پرداخت؛ درحالى‌که به صورت دود بود. اگرچه طبق برخی روایات، آسمان از دود (بخار) متصاعد شده از آب اولیّه ایجاد شده است (حویزی، 1415: 4/540)؛ ازاین‌رو، برخی منشأ آن را هم آب و هم دود دانسته‌اند (مکارم شیرازی، 1371: 4/83).

واژه «سماء» (آسمان) در عربی از ریشه «سمو» به معنی ارتفاع و بلندی گرفته شده است (جوهری، 1404: 6/ 2381). البته به هر چیزی که بالای چیز دیگر قرار گرفته و آن را احاطه کرده، لفظ سماء اطلاق شده است (مصطفوی، 1360: 5/ 221). در قرآن واژه سماء در معانی و مصادیق مختلفی به‌کار رفته است؛ مطلق جهت بالا (ابراهیم/24)، جوّ اطراف زمین و مکانی که محل نزول باران است و پرندگان در آنجا پرواز می‌کنند (ق/9 –نحل/79)، مکان خورشید، ماه و ستارگان (نوح/16)، عالم ملکوت و محلی که ملک خدا آنجاست و تدبیر امور از آنجا صورت می‌گیرد (سجده/5 – ملک/17). بنابراین واژه سماء در قرآن همیشه به معنای مادی به‌کار نرفته است؛ بلکه گاهی امری معنوی و غیرمادی از آن اراده شده است و به این دلیل با آنچه در تورات آمده است، مطابقت دارد.

اما دربارۀ شمار آسمان‌ها و زمین، قرآن گاهی به صراحت (بقره/29- فصلت/12- نوح/15- ملک/30) و گاهی به کنایه (مومنون/17- نباء/13) از آسمان‌های هفتگانه سخن گفته است و در یک مورد نیز ظاهراً از زمین‌های هفتگانه سخن به میان آمده است (طلاق/12). دربارۀ تعداد و همچنین ماهیت هفت آسمان میان اندیشمندان مسلمان اختلاف‌نظر وجود دارد. به‌طورکلی، برخی معتقدند که عدد هفت در این آیات مجازی است و بنا بر عُرف ادبیات عرب، عدد هفت صرفاً بیان‌کنندۀ کثرت آسمان‌هاست، نه تعداد واقعی آنها (طنطاوی، بی‌تا: 1/ 46) که البته با توجه به تأکید فراوان بر هفتگانه‌بودن آسمان‌ها و تکرار آن در چندین آیه از قرآن، این دیدگاه بعید به‌نظر می‌رسد؛ ازاین‌رو، بیشتر مفسران عدد هفت را در این آیات «حقیقی» دانسته‌اند؛ برخی به هر نحوی به دنبال تطبیق سیارات منظومه شمسی و یا جوّ سیارات آن به همراه خورشید و ماه، بر آسمان‌های هفتگانه بوده‌اند (فخر رازی، 1420: 1/ 156- بهبودی، بی‌تا: 10). اما اساساً نه از معنای لغوی سماء و نه از معانی قرآنی آن، سیارات منظومه شمسی و سایر اجرام نورانیِ موجود در پهنه آسمان مستفاد نمی‌شود. همچنین مراد از آسمان‌ها و زمین، تمام عالم هستی است؛ بنابراین نباید آن را به منظومۀ شمسی محدود کرد. همچنین ماه و سایر اجرام نورانی در قرآن کریم جزئی از آسمان محسوب شده‌اند، نه خود آسمان (فرقان/61)؛ برخی نیز طبقات مختلف جوّ اتمسفر زمین را همان آسمان‌های هفتگانه پنداشته‌اند؛ اما این نظر بسیار بعید است؛ زیرا نخست، اهل فنّ، جوّ زمین را به چهار یا پنج لایه تقسیم می‌کنند، نه هفت لایه (بیسر، 1372: 48). همچنین لایه‌لایه‌بودن جوّ زمین برای مخاطب عصر نزول، مطرح نبوده و اطلاعی از آن نداشته است. برخی مفسران برآنند که همۀ سیارات، ستارگان و حتی کهکشان‌ها تنها در آسمان اول هستند و شش آسمان دیگر، خارج از دیدگاه بشر قرار گرفته‌اند و بر آسمان اول احاطه دارند ؛ زیرا در قرآن کریم آمده است: وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ» (فصلت/12) و آسمان دنیا (نزدیک‌تر) را با چراغ‌ها آراستیم. این آیه به خوبی نشان می‌دهد همۀ اجرام نورانی مشاهده‌شده در آسمانِ زمین،  در آسمان اول (آسمان دنیا) قرار دارند و در ماوراى آن، شش آسمان دیگر وجود دارد که ما در حال حاضر اطلاع دقیقى از جزئیات آن نداریم (مکارم شیرازی، 1374: 1/165-168). این تفسیر از آنجا تقویت می‌شود که براساس برخی از آیات قرآن، ناگزیریم برای پاره‌ای از طبقات آسمان، مفهومی غیرمادی در نظر بگیریم؛ زیرا جایگاه فرشتگان و تدبیر جهان است. همچنین هیچ‌گونه وصفی از شش آسمان دیگر در قرآن به میان نیامده است؛ جز اینکه آنها طباق (بر روی یکدیگر) قرار گرفته‌اند (ملک/3). در تأیید این سخن، ابن ‌بابویه حدیثی را از علی بن ابی‌طالب نقل می‌کند که امام(ع) تنها به مادی‌بودن آسمان اول، اشاره می‌کند و منشأ آن را ماء (آب) و دخان (دود)، معرفی و در تشریح شش آسمان دیگر، تنها به ذکر رنگ آنها اکتفا می‌کند (ابن بابویه، 1378: 1/ 241).

همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، تنها در یک آیه از قرآن، آن هم به‌صورت تلویحی از وجود «هفت زمین» سخن به میان آمده است: اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ (طلاق/12)؛ خداوند همان کسى است که هفت آسمان را آفرید و از زمین نیز همانند آنها را.

 مفسران مسلمان درخصوص «همانندی» این «زمین» در مقایسه با «هفت آسمان» اختلاف‌نظر دارند. برخی معتقدند که این همانندی در تعداد است (طباطبایی، 1417: 19/ 326)؛ اما پاره‌ای برآنند واژه «ارض» (زمین) در قرآن به‌صورت جمع به‌کار نرفته است؛ درنتیجه، دلالت قطعی بر تعدّد زمین‌ها وجود ندارد و ممکن است همانندی در آیه مذکور از نظر «اتقان» یا «عناصر» و یا «تعداد» باشد (مصباح، 1391: 243)؛ اما به نظر می‌رسد با توجه به ظاهر آیه که واژه «مثل» پس از بیان «تعداد» آسمان‌ها‌ آمده است، مراد نوعی «همانندی» است که در آیه بیان شده است و تنها توصیف ذکرشده همانا «هفتگانه‌بودن آسمان‌ها» است، نه وصف دیگری. همچنین روایات متعددی دربارۀ هفتگانه‌بودن زمین از عامه (دروزه، 1383: 8/ 345) و برخی هم از اهل بیت(ع) رسیده است (طبرسی،1372: ‏10/ 467)؛ ازاین‌رو همان‌طور که آسمان دنیا یک زمین دارد، شش آسمان دیگر - که هرکدام به‌صورت طبقه‌طبقه بر آسمان اول محیط هستند - یک زمین دارند و البته زمین در آنها لزوماً به معنای کرۀ خاکی و مادی نیست؛ بلکه همان‌طور که از معنای لغوی زمین نیز مستفاد می‌شود، چیزی است که در مقابل آسمان قرار می‌گیرد (مصطفوی، 1360: 1/ 68)؛ درنتیجه، مانند آسمان معنایی غیرمادی به خود می‌گیرد؛ اما اینکه درحقیقت، ماهیت و کیفیت این شش زمینِ دیگر چگونه است، از ظواهر آیات چیزی برنمی‌آید. به‌طورکلی، هر طور که هفت آسمان را معنا کنیم، ناگزیریم هفت زمین را به تناسب آن معنا کنیم؛ برای مثال، اگر هفت آسمان را به جوّ اطراف کرّات آسمانی معنا کنیم، ناگزیریم هفت سیاره را، زمین این آسمان‌ها معرفی کنیم و یا اگر هفت آسمان را لایه‌های جوّ اتمسفر زمین بدانیم، لاجرم باید لایه‌های کره زمین را همان «زمین‌های هفتگانه» قلمداد کنیم و اگر شش آسمان دیگر را غیرمادی بدانیم، ناگزیریم شش زمین غیرمادی نیز برای آن در نظر بگیریم که بنا بر آنچه ذکر شد، احتمال اخیر تقویت می‌شود؛ ازاین‌رو، هفت عالَم خواهیم داشت که برای هر عالم یک سماء (آسمان) و یک ارض (زمین) متصوّر خواهد بود. به‌هرحال، قرآن هم از هفت آسمان و هم به نوعی از وجود هفت زمین سخن به میان آورده است؛ برخلاف تورات که تأکیدی از وجود هفت آسمان یا هفت زمین به میان نیست.

در آیه‌ای از قرآن آمده است که آسمان‌ها و زمین در ابتدای خلقت به هم متصل بوده‌اند: أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُون (انبیا/30)؛ آیا کافران ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از یکدیگر جدا کردیم و هرچیز زنده‏اى را از آب قرار دادیم! آیا ایمان نمى‏آورند!».

مراد از «دیدن» در آیه شریفه «اطلاع‌یافتن» است؛ زیرا دیدن آفرینش آسمان‌ها برای بشر ممکن نبوده است و نیست؛ همان‌طور که در آیه‌ای دیگر آمده است: ما أَشهَدتهُّمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض (کهف/51)؛ من آنان را هنگام آفرینش آسمان‌ها و زمین به گواه نگرفته‌ام. «رتق» و «فتق» دو کلمه متضادند: رتق به معنای «چسباندن دو چیز» و فتق به معنای «جداسازی دو چیز متصل به هم» هستند (مصطفوی، 1360: 9/20). بنابراین یک تراکم و به‌هم‌پیوستگی قبل از آفرینش آسمان‌ها و زمین وجود داشته است که خداوند آنها را از هم جدا کرده و سپس به توسیع آسمان پرداخته است و مؤیّد این سخن آیه «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ» (ذاریات/47) است که می‌فرماید: و ما آسمان را با قدرت بنا کردیم و آن را وسعت مى‏بخشیم. به همین دلیل، هم در تورات و هم در قرآن به توسعه و گسترش آسمان اشاره شده است.

6. پیدایش خشکی و نام‌گذاری آن به «زمین» و آب‌ها به «دریا»

دربارۀ آفرینش زمین در تورات چنین آمده است: و خداوند گفت: آب‌های زیر آسمان‌ها در یک مکان جمع شوند و خشکی ظاهر شود و چنین شد و خداوند خشکی را «زمین» نامید و اجتماع‌ آب‌ها را «دریا» نامید و آن را  نیکو دید» (پیدایش، 1: 9-10). در آیه‌ای دیگر از کتاب مقدس آمده است: کسی که زمین را بر آب‌ها گسترانید» (مزامیر داود، 136: 6). در تلمود با استناد به آیه «یخ خود را مانند ریزه‌ها فرو می‌ریزد» (مزامیر داود، 147: 17) و همچنین آیه «زیرا به برف می‌گوید بر زمین بیفت» (ایوب، 37: 6) آمده است که خداوند آب‌ها را به یخ و برف تبدیل کرد و از آن زمین را آفرید (کهن، 1350/ 59).

همان‌طور که قبلاً ذکر شد، در بیان مراحل آفرینش در تورات، ترتیب خلقت، لحاظ و بر آن تأکید فراوانی شده است. نکته مهم این است که در ابتدای این تشریح، تورات از وجود زمینی «بی‌شکل» و «خالی» در ابتدای خلقت سخن گفته است (پیدایش، 1: 2)؛ ولی در ادامه پس از آفرینش روشنایی و خلقت آسمان، به کیفیت پیدایش «خشکی» با تجمیع و تراکم آب‌ها اشاره می‌کند و خشکی‌های ظاهرشده را «زمین» می‌نامد (پیدایش،1 :9-10) زمینی که از خداوند در مقابل «دریا» نام گذاری می‌شود (پیدایش، 1 :10)، نه در مقابل آسمان. بنابراین به نظر می‌رسد «کره زمین» از ابتدای خلقت بوده است؛ ولی این زمین، پوشیده از آب بوده و خشکیِ آن، هنوز هویدا نبوده است. به عبارتی، آبی که منشأ خلقت آسمان شد و روح خدا بر سطح آن معلّق بود (پیدایش، 1: 2) در فضایی خالی نبوده است؛ بلکه سرتاسر سطح این کره خاکی را پوشانده بود و اثری از خشکی نبود. درواقع، تورات به چگونگی آفرینش کره زمین اشاره نکرده است؛ بلکه تنها به کیفیت پیدایش خشکی ازطریق تجمیع و تراکم آب‌ها اشاره کرده است. آب‌های کره زمین جمع شدند و کنار رفتند تا اینکه خشکی‌های زیر آنها نمایان شدند و قسمت آبی کره زمین نیز دریا نامیده شد. این تفسیر با معنای لغوی زمین که در عبری «اِرص» (ארצ = erth) خوانده می‌شود، منافاتی ندارد؛ زیرا در تورات این واژه، هم برای «تمام کره زمین» به‌کار رفته است (پیدایش، 2: 1) و هم برای «قسمتی از خشکی‌های زمین» (پیدایش، 23: 15). درنتیجه، مراد از وجود زمینی تهی و بی‌شکل در ابتدای خلقت تمام کره زمین است و مراد از زمینی که در ادامه با تراکم آب‌ها ایجاد می‌شود، همان خشکی‌های سطح کره زمین است و تفکیک معنای این دو اِرص در متن عبری تورات بااهمیت است.

بنا بر آنچه بیان شد، آفرینش زمین (کره خاکی پوشیده از آب) پیش از آسمان و در آغاز خلقت بوده و پس از آن در روز دوم، آفرینش آسمان بوده است. سپس در روز سوم، پیدایش خشکی‌های زمین و رویش بافت گیاهی در آن اتفاق افتاده است و سپس در روز چهارم خلقت، خورشید، ماه و ستارگان آفریده شده‌اند و جانوران و همۀ حیوانات و انسان، در دو روز آخر، یعنی روز پنجم و ششم آفریده شده‌اند.

 البته دربارۀ ترتیب خلقت آسمان‌ها و زمین، بین علمای یهود اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخی به تقدّم خلقت زمین معتقد بوده‌اند، برخی آفرینش آسمان را مقدّم می‌دانند و برخی دیگر برآنند که هر دو با هم آفریده شده‌اند (کهن، 1350: 59-60). البته نظر رسمی و مشهور بین علمای یهود این است که ابتدا «آسمان» و سپس زمین خلق شد (Skolnik, 2007, P. 5/275).

در قرآن نیز درخصوص ترتیب خلقت آسمان‌ها و زمین، برداشت‌های مختلفی از آیات صورت گرفته است. برخی مفسران با توجه به آیه «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» (بقره/29؛ فصلت/10و11) که با واژه «ثمّ»، خلقت آسمان را پس از زمین ذکر می‌کند، آفرینش زمین را مقدّم بر آسمان می‌دانند (عسکری، 1386: 1/87). عده‌ای از مفسران نیز براساس آیه «ءَ أَنتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُ  بَنَئهَا...وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذَالِکَ دَحَئهَا» (نازعات/27-30) که با استفاده از واژه «بعد» گسترش زمین را پس از آسمان ذکر کرده است، به مسئله خلقت زمین و گسترش آن در یک زمان و پس از خلقت آسمان معتقد هستند (مکارم شیرازی، 1376: 8/151). ایشان در توجیه واژه «ثمّ» در آیات قبلی (بقره/29؛ فصلت/10و11) برآنند که «ثمّ» در این آیات معنای بُعدیّت در زمان را نمی‌دهد؛ بلکه صرفاً از جهت تأخّر در بیان و خبر است (طباطبایی، 1417: 17/365) و به این دلیل، زمین را ابتدا ذکر کرده است که شایان توجه انسان‌ها بوده است، سپس آفرینش آسمان شرح داده شده است (مکارم شیرازی، 1374: 20/227). پاره‌ای از مفسران به نوعی آیات را با هم جمع کرده‌اند و معتقدند خداوند جرم زمین را پیش از آسمان خلق کرد؛ ولی آن را گسترش نداد، سپس آسمان را آفریده و پس از خلق آسمان، زمین را گسترش داد و دحوالارض صورت گرفته است (طبرسی، 1372: 10/659). بعضی دانشمندان با بررسی آیات به این نتیجه رسیده‌اند که آیات، هیچ‌گونه ترتیبی را دربارۀ خلقت آسمان و زمین بیان نمی‌کنند و کاربرد واژه‌های «و»، «ثم» و «بعد» هنگامِ بیان آفرینش آسمان و زمین تنها برای ارتباط کلام و جمله‌هاست، نه برای بیان ترتیب در خلقت آنها (بوکای، 1365: 195).

اما با دقت در آیات سوره نازعات درمیابیم که از خلقتِ زمین پس از آسمان، سخنی به‌صراحت بیان است؛ بلکه تنها به دحوالارض، ایجاد ارزاق، کوه‌ها و چراگاه‌ها پس از اتمام آفرینش آسمان اشاره شده است. با توجه به تصریح آیات سوره «فصلت» و «بقره» با استفاده از واژه «ثُمّ»، مبنی بر خلقت آسمان پس از زمین (بقره/29؛ فصلت/10و11)، شاید بهترین نظر این است که خداوند در ابتدا، اصل وجودی زمین و جرم آن را آفرید، سپس آسمان را آفرید و آن را منظم کرد و پس از آن، دحوالارض و ایجاد سایر خصوصیات زمین از ارزاق، کوه‌ها و چراگاه‌ها صورت گرفت. این با گفتۀ تورات از اصلِ وجود زمینِ خالی و بی‌شکل پیش از پیدایش آسمان، تطابق کامل دارد. همچنین در تورات نیز پس از آفرینش آسمان، نوبت به خلقت ناهمواری‌ها، پیدایش خشکی، ارزاق و گیاهان می‌رسد.

7. آفرینش اجرام نورانی ازقبیل خورشید، ماه و ستارگان در پهنه آسمان

پس از پیدایش خشکی و نام‌گذاری آن به «زمین» و همچنین ایجاد پوشش گیاهی و درختان بر سطح آن (پیدایش، 1 : 11-13) نوبت به آفرینش اجرام نورانی و ستارگان آسمان می‌رسد. تورات این مرحله را چنین بیان می‌کند: و خداوند گفت: چراغ‌ها [اجرام نورانی] در پهنه آسمان‌ها برای جداسازی روز از شب قرار گیرند؛ به‌منظور علائمی برای [حساب] فصل‌ها، روزها و سال‌ها و چراغ‌ها در آسمان باشند تا به زمین روشنایی دهند و این چنین شد. خداوند دو منبع نورانی بزرگ ساخت؛ منبع نورانی بزرگ‌تر برای سلطنت روز و منبع نورانی کوچک‌تر و ستارگان برای سلطنت شب. خداوند آنها را در پهنه آسمان‌ها گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند. برای حکومت بر روز و شب، تا روشنایی را از تاریکی جدا کنند و خدا آن را نیکو دید [و پسندید]. این بود شب و صبح روز چهارم» (پیدایش، 1: 14-19).

برخی معتقدند خورشید و ستارگان قبل از آفرینش زمین آفریده شدند؛ اما تا روز چهارم، نور نداشتند و پیش از این روز، زمین از نور الهی روشن بوده است (کهن، 1350: 57). به‌هرحال در این آیات، اهداف خاصی از آفرینش اجرام نورانی آسمان بیان شده است که شامل جداسازی شب و روز از یکدیگر و علائمی برای شمارش ایام و سال‌ها هستند.

در قرآن نیز چنین اهدافی از آفرینش خورشید و ماه بیان شده است: هُوَ الَّذی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ (یونس/5)؛ او کسى است که خورشید را روشنایى و ماه را نور قرار داد و براى آن منزلگاه‏هایى مقدّر کرد تا عدد سال‌ها و حساب را بدانید. البته در قرآن اهداف دیگری نیز بیان شده است؛ ازجمله «زینت آسمان با اجرام سماوی» و «تیربودن اجرام سماوی ازجمله شهاب‌ها برای راندن شیاطینی که می‌خواهند به ملأاعلی گوش فرادهند» (ملک/5 - صافات/6-10) و همچنین «استفاده از ستارگان برای یافتن راه در تاریکی شب» (انعام/97 - نحل/16).

در آیه‌ای از قرآن، آفرینش خورشید و ماه پس از آفرینش آسمان و پیش از آیات مربوط به صفات زمین آمده است: أَ لَمْ تَرَوْاْ کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُورًا وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا... وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکمُ‏ الْأَرْضَ بِسَاطاً (نوح/15-19): آیا نمى‏دانید چگونه خداوند هفت آسمان را یکى بالاى دیگرى آفرید و ماه را در میان آنها روشنایى‏بخش کرد و خورشید را چراغى قرار داد... و خداوند زمین را براى شما فرش گسترده‏اى قرار داد.

همچنین در آیات دیگری نیز این ترتیب لحاظ شده است (رعد/2-3). البته آیات قرآن در این زمینه صرفاً بیانی از آفرینش خداست و تصریحی در بیان ذکر ترتیبی خلقت مستفاد نمی‌شوند؛ اما در تورات، آفرینش خورشید و ماه و سایر اجرام سماوی، به‌صراحت پس از آفرینش زمین و ایجاد پوشش گیاهی آن مطرح شده است.

8. آفرینش حیوانات، سایر جانداران، آدم و همسرش بر روی زمین

پس از آفرینش خورشید، ماه و ستارگان، تورات دوباره به زمین بازمی‌گردد و تمهید و آماده‌سازی آن را دنبال می‌کند؛ اما این بار شاهد پرشدن آن از انبوه جانوران آبزی و پرندگان هستیم. بدین طریق در روز پنجم خلقت، دریاها از جانداران آبزی پرمی‌شوند و آسمان از انبوه پرندگان (پیدایش، 1: 23).

و در روز ششم خلقت، ادامه این آماده‌سازی برای قدم‌نهادن انسان دنبال می‌شود و زمین از انبوه چارپایان اهلی، موجودات خزنده و سایر جانوران به دستور خداوند پرمی‌شود (پیدایش، 1: 24-25) و در پایان این روز، خداوند آدم را می‌آفریند و ایشان را نر و ماده قرار می‌دهد و آنها را برکت می‌دهد و به آنها دستور می‌دهد تکثیر شوند و بر هر آنچه در روی زمین آفریده، حکومت کنند (پیدایش، 1: 26-28) و از گیاهان زمین، میوه درختان و هر موجود زنده در زمین، آسمان و دریا بخورند (پیدایش، 1: 29-30).

در قرآن سخنی از آفرینش ماهیان، پرندگان، خزندگان قبل از آفرینش انسان به میان نیامده است؛ مگر اینکه در برخی از آیات، تنها از آفرینش چارپایان اهلی و گوشت موجود در دریا برای استفاده انسان نام برده شده است؛ برای مثال در قرآن آمده است: وَ هُوَ الَّذی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا (نحل/14)؛ او کسى است که دریا را مسخّر (شما) ساخت تا از آن، گوشت تازه بخورید. «وَالْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فیها دِفْ‏ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ» (نحل/5)؛ و چارپایان را آفرید؛ درحالى‌که در آنها براى شما وسیله پوشش و منافع دیگرى است و از گوشت آنها مى‏خورید.

در تورات به‌صراحت خلقت آدم در پایان روز ششم آفرینش ذکر شده است و ظاهراً او آخرین مخلوق بر روی زمین بوده است و پیش از او، زمین از انواع نعمت‌ها پرشده است تا مهیّای حضور آدم باشد تا بر آن حکومت کند. در آیاتی از قرآن نیز مطالبی شبیه به تورات مطرح شده است. دربارۀ آفرینش انسان، همسرش و کثرت نسلش آمده است: یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیراً وَ نِساءً (نساء/1)؛ اى مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید! همان کسى که همه شما را از یک نفس آفرید و همسر او را از (جنس) او خلق کرد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت.

همچنین در آیاتی از قرآن، خداوند همۀ آفریده‌هایش بر روی زمین را خاص انسان قرار می‌دهد و او را بر نعمت‌های زمین مسلّط می‌کند تا از نعمت‌ها و روزی‌های خداوند بهره‌مند شود: هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً (بقره/29)؛ او خدایى است که همۀ آنچه در زمین وجود دارد، براى شما آفرید. «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً مِنْه» (جاثیه/13) او آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، همه را ازسوى خودش مسخّر شما کرد. «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ» (ملک/15)؛ او کسى است که زمین را براى شما رام کرد، بر شانه‏هاى آن راه بروید و از روزی‌های خداوند بخورید و بازگشت همه به‌سوى اوست.

9. پس از آفرینش عالم هستی

همان‌طور که ذکر شد، پس از اتمام آفرینش آسمان و زمین و آماده‌سازی آن، خداوند انسان را می‌آفریند تا بر زمین و آنچه در آن است حکومت کند. بنا بر نقل تورات، خداوند پس از شش روز کاری، روز هفتم را استراحت و آن را تقدیس می‌کند و مبارک می‌شمارد: و در روز هفتم، خداوند از همۀ کارهایش فارغ شد و در روز هفتم به‌خاطر همۀ کارهایی که انجام داده بود، استراحت می‌کند (پیدایش، 2: 2)؛ بنابراین آن را تقدیس می‌کند و مبارک خواند (پیدایش، 2: 3). در این آیات به‌صراحت از استراحت خداوند در روز هفتم آفرینش یاد شده است؛ البته ظاهراً این «استراحت» به دلیل خستگی خداوند از شش روز کاری نبوده است؛ زیرا در آیه‌ای دیگر آمده است: آیا ندانسته‌ و نشنیده‌ای‌ که‌ خداوند‌ جاودان، آفریننده‌ اقصای‌ زمین‌، درمانده‌ و خسته‌ نمی‌شود و فهم او را تفحّص نتوان کرد (اشعیاء، 40: 28). در تورات برای بیان این استراحت از واژه عبری «سَبت» (שבת = sabt) استفاده شده است. این واژه در اصل به معنی «استراحت‌کردن» و «آرام‌گرفتن» است (حییم، 1344: 537) که به معنی «روز شنبه» نیز در عبری به‌کار می‌رود (حییم، 1344: 538) و براساس تعالیم یهودی، همه موظفند در روز شنبه از کسب و کار و امور دنیوی دست بکشند و به تأسّی از خداوند به استراحت بپردازند و تنها به عبادت مشغول شوند و آن روز را مبارک بشمارند (هاکس، 1377: 468). در قرآن نیز به این سنت یهودیان اشاره شده است (اعراف/163).

در قرآن برخلاف تورات، سخنی از هفتمین روز آفرینش به میان نیست؛ بلکه همواره آفرینش آسمان‌ها و زمین در «شش روز» بیان شده است (اعراف/54). همچنین در آیاتی از قرآن، به‌صراحت عقیدۀ استراحت خداوند پس از آفرینش عالم هستی مردود شمرده شده است: «َسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْن (رحمان/29)؛ تمام کسانى که در آسمان‌ها و زمین هستند، از او تقاضا مى‏کنند و او هر روز در شأن و کارى است. «وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلینَ» (مؤمنون/17)؛ ما بر بالاى سر شما هفت راه قرار دادیم و ما (هرگز) از خلق غافل نبوده‏ایم. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوب» (ق/38)؛ ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را در میان آنهاست، در شش روز آفریدیم و هیچ‌گونه رنج و سختى به ما نرسید. «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» (بقره/255)؛ نه او را خواب سنگین فرو می‌گیرد و نه خواب سبک.

به نظر می‌رسد این آیات در تقابل با این عقیده یهودیان نازل شده است؛ البته برخی از مستشرقان درصدد هستند استراحت خداوند در روز هفتم که در تورات ذکر شده است را با آیاتی از قرآن تطبیق دهند. در آیه‌ای از قرآن آمده است: انَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (یونس/3)؛ پروردگار شما، خداوندى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش(تخت) قرار گرفت و به تدبیر کارِ (جهان) پرداخت. آنان معتقدند قرارگرفتن خداوند بر روی عرش پس از آفرینش عالم هستی، به‌منزلۀ استراحت خداوند است که در تورات نیز اشاره شده است (ماسون، 1385: 188)؛ اما همان‌طور که ذکر شد، عرش (تخت) در آیه شریفه در معنای کنایی آن، یعنی «قدرت» به‌کار رفته است؛ چنانکه مى‏گوییم فلان شخص بر تخت نشست یا او را از تخت به زیر آوردند. همۀ اینها کنایه از قدرت‌یافتن و یا از دست دادن قدرت است و معنی «اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ»، این است که پس از آفرینش آسمان‌ها و زمین، خداوند زمام امور و تدبیر جهان را به‌دست گرفت (مکارم شیرازی، 1374: 8/ 219)، نه اینکه استراحت کرد.

10. مدت زمان آفرینش عالم هستی

در قرآن و تورات، آفرینش عالم هستی دفعی نبوده است؛ بلکه محتوای آن، محصول شش روز یا شش دوران است. در تورات آمده است: زیرا که‌ در شش‌ روز، خداوند آسمان‌ و زمین‌ و دریا و آنچه‌ را که‌ در آنهاست‌ بساخت» (خروج، 20: 11). همچنین در قرآن بارها این مسئله مطرح شده است (اعراف/54- یونس/10-هود/7)؛ برای مثال در آیه‌ای از قرآن آمده است: خداوند کسى است که آسمان‌ها و زمین و آنچه میان این دو است را در شش روز آفرید» (سجده/4)؛ اما اینکه مراد از این «شش روز آفرینش» چیست، هم بین احبار و علمای یهود و هم در میان مفسران و اندیشمندان مسلمان اختلاف‌نظر است.

 نویسندۀ قاموس کتاب مقدس بر آن است که مراد از «روزهای آفرینش» در تورات، همین بیست و چهار ساعت معمولی نیست؛ بلکه مراد، مدت مدید و طویلی است. او با استناد به برخی از آیات کتاب مقدس که یک روز دلالت بر مدت طویلی می‌کند (مزامیر، 90: 4) نتیجه می‌گیرد مراد از «روز»، مدت نامحدود و نامعین است (هاکس، 1377: 84). برخی برآنند که زمان برای خداوند معنایی ندارد؛ درنتیجه، همۀ موجودات یکجا و یک‌دفعه در نخستین روز آفرینش خلق شده‌اند. ایشان بر این آیه از تورات استدلال می‌کند که می‌گوید: این است پیدایش آسمان‌ها و زمین در حین آفرینش آنها در روزی که خداوند زمین و آسمان‌ها را بساخت» (پیدایش،  2: 4). همچنین در توجیه روزهای شش‌گانه و خلقت تدریجی ذکرشده در تورات آورده‌اند: این موضوع شبیه کارِ گردآورندگان انجیر است. انجیرها همه با هم در یک سبد هستند؛ اما هر یک به هنگام خود برگزیده می‌شوند» (کهن، 1350: 59). بدین معنی که خداوند همه را یک لحظه آفرید؛ اما ظهورشان در وقت خاص و معیّن خود بوده است. بااین‌همه، به نظر می‌رسد براساس ظاهر تورات، روزهای آفرینش کاملاً بر «هفت روز هفته» انطباق‌پذیر هستند؛ زیرا برای هر روز آفرینش از صبح و شب آن روز سخن به میان آمده است. بدین معنی که ظاهراً هر روز آفرینش، از «شب» شروع شده و تا «صبح» ادامه یافته است: این بود شب و صبح روز اول (پیدایش، 1: 5). و به همین ترتیب تا روز ششم آفرینش، فرآیند خلقتِ عالم در ظرف صبح و شب شکل گرفته است و «صبح» و «شب»، جز بر یک روز معمولی قابل حمل نخواهند بود.  

درخصوص قرآن، برخی مفسران با استدلال نبودن شب و روز در ابتدای آفرینش، مراد از «ستّة ایام» را مدت زمانی برابر با شش شبانه روز دنیوی می‌دانند (فخر رازی، 1420: 24/477؛ زمخشری، 1407: 3/288). طبرسی با اینکه شش روز آفرینش را مدت زمانی معادل شش روز دنیوی می‌داند (طبرسی، 1372: 4/659)، روایتی از عکرمه نقل می‌کند که می‌گوید: خداوند زمین را روز یکشنبه و دوشنبه آفرید، کوه‏ها را روز سه‌شنبه، درختان، آب و سرزمین‌هاى آباد و خراب را روز چهارشنبه، آسمان را در روز پنجشنبه و خورشید، ماه، ستارگان، فرشتگان و آدم را  در روز جمعه آفرید (طبرسی، 1372: 9/7)؛ اما به نظر می‌رسد این روایت، از آموزه‌های یهود وارد اسلام شده است؛ زیرا از آفرینش خدا در روز شنبه سخنی به میان نیامده است. همچنین تقریباً همان ترتیبِ آفرینش ذکرشده در تورات، در این روایت نیز مشاهده می‌شود. برخی دیگر، مراد از «یوم» در آیات آفرینش را مطلق «وقت» دانسته‌اند و «ستّه ایام» را «ستّه اوقات» تفسیر کرده‌اند (بحرانی، 1416: 2/559؛ ابن عاشور، بی‌تا: 8/124).

بیشتر مفسران متأخر، معنای واژه «یوم» در این آیات را به معنای روز اصطلاحی نمی‌دانند؛ بلکه آن را به معنای برهه‌ای از زمان معنا کرده‌اند و بر این گفته خود دلایل مختلفی آورده‌اند؛ نخست اینکه به کار بردن واژه «یوم» در معنای دوره یا برهه‌ای از زمان که دربردارندۀ حوادث بسیاری است، کاملاً رایج است و در قرآن نیز چنین استعمالی در چند آیه به‌کار رفته است (آل عمران/104 ؛ یونس/102). دوم، قبل از خلقت آسمان‌ها و زمین، اصلاً روز و شبی متصوّر نبوده است؛ بلکه پس از خلق این دو، روز و شب معنا پیدا می‌کند (طباطبایی، 1417: 17/363 ؛ مکارم شیرازی، 1376: 6/202). همچنین نصّ و تصریحی از قرآن کریم وجود ندارد که مراد از یوم، همین بیست و چهار ساعت مصطلح باشد (مصباح یزدی، 1391: 234).

نتیجه

با بررسی داستان آفرینش در تورات و قرآن، شباهت‌ها و البته تفاوت‌هایی یافت شد. از مقایسه انجام‌شده، نتایج زیر به‌دست آمده است:

1- ذکر ترتیبی آفرینش در تورات اهمیت ویژه‌ای دارد؛ اما در قرآن کریم آیات مرتبط با خلقت جهان، به‌صورت پراکنده در سوره‌های مختلف بیان شده‌اند.

2- در هر دو کتاب، خداوند خالق اولیّه جهان است و همه‌چیز را آفریده است و جهان هستی مسبوق به ماده اولیّه نیست؛ البته این مسئله، به‌صراحت در دو کتاب اشاره نشده است؛ بلکه این دیدگاه از معنای دو فعل «فطر» (در قرآن) و «بَرَ» (در تورات) استخراج می‌شود که متضمّن معنای آفرینش از «عدم» است؛ به‌گونه‌ای‌که از پیش نبوده و نوآوری به همراه دارد.

3- در تورات از وجود تاریکی در آغاز خلقت سخن به میان آمده است و بر اساس این، یهودیان معتقدند که تاریکی، موجودی خلق شده است و صرفاً عدم‌روشنایی نیست؛ اما در قرآن خلق تاریکی و وجود آن در آغاز خلقت را به این‌گونه شاهد نیستیم.

4- هر دو کتاب از وجود آب در ابتدای خلقت نام برده‌اند که در نقل تورات ظاهراً این آب تمام سطح زمین را پوشانده بود؛ به‌گونه‌ای‌که هیچ خشکی از زمین، نمایان نبود و از توسیع این آب‌ها، آسمان پدیدار شد؛ ولی طبق گزارش قرآن، آسمان از دود آفریده شده است؛ البته طبق برخی روایات اسلامی، این دود از همان آب اولیّه منبعث دانسته شده است. همچنین در قرآن مانند تورات، مفهوم توسیع و گسترش «آسمان» را شاهد هستیم.

5- در تورات گفته شده است: روح خدا بر سطح آب‌ها معلّق بود. در قرآن مشابه چنین قولی آمده است: و کان عرشه علی الماء؛ عرش خدا بر روی آب بود؛ البته معانی «روح» و «عرش» بسیار متفاوت است.

6- در تورات، آفرینش روشنایی و نام‌گذاری آن به «روز» و سپس نام‌گذاری قسمت تاریک به «شب»، پیش از آفرینش آسمان و حتی سایر اجرام سماوی، در روز اول خلقت مطرح شده است؛ بنابراین روز و شب دو مفهوم جدا هستند که بدون وجود آسمان و خورشید و ستارگان معنادار هستند؛ ولی در قرآن چنین تفکیکی بین مفهوم روز و شب از آسمان و خورشید مشاهده نمی‌شود و به خلقت جداگانه روز و شب، در ابتدای خلقت (پیش از آسمان و زمین و خورشید و ماه) اشاره نشده است.

7- در قرآن و تورات، آفرینش عالم هستی دفعی نبوده است؛ بلکه محتوای آن، محصول شش روز یا شش دوران است؛ با این تفاوت که در تورات از روز هفتم و استراحت خدا در آن روز سخن رفته است؛ درحالی‌که در قرآن، چنین چیزی نیست و حتی در چندین آیه از قرآن، تلویحاً به نفی عقیده استراحتِ خدا و تنزیه او از هرگونه رنج و سختی هنگام آفرینش آسمان‌ها و زمین، اشاره شده است.

8- دربارۀ ترتیب آفرینش، طبق نقل تورات و نتایج به‌دست‌آمده، ابتدا اصل وجود زمین، آفریده شد که البته بی‌شکل و خالی بود؛ به‌گونه‌ای‌که سرتاسر آن را آب فراگرفته بود، سپس آسمان‌ها با توسیع آب‌ها پدیدار شدند و پس از آن خشکی‌های زمین، ناهمواری‌ها و گیاهان بر روی آن خلق شدند. در قرآن نیز در ابتدا، اصل وجودی زمین و جرم آن آفریده شده است، سپس آفرینش و توسیع آسمان – که منشأ آن دود است – اتفاق افتاد و پس از آن، دحوالارض و سایر خصوصیات زمین از ارزاق، کوه‌ها و چراگاه‌ها ایجاد شده است.

9- درخصوص تعداد آسمان‌ها و زمین، در قرآن به‌صراحت بارها از وجود هفت آسمان و یک بار نیز تلویحاً از وجود هفت زمین سخن به میان آمده است. برخی از این آسمان‌ها به‌خصوص آسمان دنیا (اول) جنبۀ مادی دارد که تمام اجرام سماوی، خورشید و ماه در آن قرار دارند. همچنین، به‌ناگزیر باید برای برخی از این آسمان‌ها جنبۀ معنوی و غیرمادی در نظر گرفته شود. طبق عقاید یهودیان، آسمان و زمین هرکدام «هفت طبقه» دارند؛ اما در تورات به‌صراحت از وجود هفت آسمان یا هفت زمین سخنی به میان نیامده است. همچنین مشابه قرآن، طبق برخی آیات تورات، آسمان به دو بخش مادی (جسمانی) و معنوی (روحانی) تقسیم می‌شود.