تحلیل شخصیت رستم در هفت خان بر اساس دیدگاه های یونگ و فروید

مقدمه

اسطوره بیان نمادینی است از درام ناهشیار درونِ روانِ آدمی که به وسیله فرافکنی در اختیار آگاهی بشر قرار‌‌ می‌گیرد و در رویدادهای طبیعی منعکس می­شود. زبان طبیعت برای مردمان ابتدایی، آن­سان که باید زبان طبیعت نیست، بلکه زبان یک رویداد روانی ناهشیار است که وقایع طبیعی فرافکنده‌ شده در آن، گرچه ناآگاهانه صورت می­گیرد، بنیادی و اساسی است. منتهی از آن جا که افرادِ بشر از این سازوکار خودکارِ روانی بی­خبر بودند، هزاران سال طول کشید تا توانستند محتوای ناخودآگاه را از شیء یا متعلقِ خارجیِ آن جدا کنند. کلید فهم اسطوره، فرافِکَنِشِ حیات درونی روان بر رویدادهای عینی است. شکل­گیری اسطوره منوط به حضور شرایط ذهنی و عینی است؛ چراکه کاهش شدتِ آگاهی و فقدان تمرکز و توجه، درست مطلق آن حالت بدوی آگاهی است که اسطوره­ها در آن ریشه گرفته­اند. در ناخودآگاه، عناصر منفعلی در کارند که واکاوی آنان می­تواند تأثیر بسزایی در فهم بهتر آن داشته باشد. ارنست کاسیرر، انسان را «موجودی نمادساز»‌‌ می‌داند و یونگ از قدرت تصویرساز روان آدمی سخن می‌گوید (ر.ک: یونگ، 1376: 47).

 نمادگرایی[1]، جزو ذات همه مردمان و فرهنگ­هاست. دستیابی به تعادل یا تناسبی که در جریان فرایند فردیت برای فرد ممکن‌‌ می‌شود، در گرو انکشاف لایه‌های مختلف روان ناخودآگاهی است. در این جریان، فرد باید ابتدا با سویه‌های مختلف سایه خویش به عنوان نخستین بخش روان ناخودآگاهی مواجه شود تا بتواند اندک اندک به لایه‌های ژرف‌تر روان دست یابد و به خویشتن خویش نزدیک شود. شناخت سویه‌های مختلف سایه و گذر از تنگناهای آن، فرد را با لایه دیگر روانی وی که بلافاصله بعد از سایه قرار دارد، مواجه‌‌ می‌کند (نصر اصفهانی، 1388 :135) لایه آنیما یا آنیموسی که نزدیکترین چهره پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای تسخیر کننده و جادویی است.

در جریان خویشتن‌یابی، گذر از لایه آنیما یا آنیموسی بسیار دشوار، اما ضروری است؛ زیرا فرد تنها زمانی‌‌ می‌تواند با خویشتن خویش مواجه شود که این مرحله را پشت سر نهد. فرایند فردیت با جریحه‌دار شدن شخصیت فرد و رنج ناشی از آن و با با شکار من بی‌دفاع فرد، توسط دوست درونی‌اش (ناخودآگاهی) آغاز‌‌ می‌شود (یونگ، 1359: 253). ناخود­آگاهی نیز همواره به شکلِ نمادها پدیدار می­شود و از آن جا که فردانیت، فرایند زندگی نامعقولی است که از طریق نمادهای معین بیان می­گردد، شناخت این نمادها امری ضروری است؛ چراکه به یاری آنهاست که هماهنگی و وحدت میان محتویات خودآگاه و محتویاتِ ناخودآگاه تحقق می­پذیرد. به یاری همین نمادهاست که موقعیت­هایی جدید پدید می­آید و بشر را به سوی کمال و یکپارچگی  هدایت می‌کند.

بیان مسئله

ریخت‌‌‌‌شناسی هفت­خان و سفرهایی از این جنس (همانند سفرهای حادثه­انگیز آشیل، اسفندیار و ...) که به دشواری انجام می­گیرد (به عبارتی تحمل کردن و طی کردن ریاضت­ها جهت تزکیه و تخلیه) بازتابِ آرکی­تایپِ نوزایی و تولدی دیگر است. این رستم‌ها و اسفندیار و آشیل‌ها و ... در واقع تمثیلِ خیالِ آرزوی بشرِ نخستین است که می­کوشند تا به وسیله­ آن­ها در عالمِ افسانه و خیال و سفر درونی، بر آنچه برتر از نیرو و توان آنهاست و آنها را با تمام غرور و سرکشی­اش زبون می­سازد، غلبه نمایند. کزازی  نیز در کتابِ خود می­گوید: «گذشتن از هفت­خان بیش‌گذاری است نهانگرایانه و رازآلود در درون، تا گذاری پهلوانانه در برون؛ بیش مینویی است، تا گیتیک؛ بیش در نهانِ نهاد انجام می­پذیرد، تا در آشکارگیِ یاد. از آن است که پهلوان با شیر و گرگ می­جنگد و بر آن­ها چیرگی‌‌ می‌جوید؛ او بدین سان، توان تن و درنده‌خویی را فرو‌‌می‌گیرد و به فرمان در‌‌می‌آورد و از آن درمی­گذرد تا جان را نیرو ببخشد و آرامش و آشتی سرشار گرداند» (کزازی، 1381: 438).

اما این سفر درونی و انفسی را در روان‌شناسی مراحلی است. شناخته‌شده‌ترین تحلیل‌های فروید از ساختار و عملکرد ذهن، الگوی نهاد، من و فرامن‌‌ است. نهاد شامل گرایش‌های خودآگاهِ مادرزادی و تکانشی ماست و انرژی لازم برای عملکرد شخصیت را فراهم‌‌ می‌کند. نهاد علاوه بر تکانه‌های ابتدایی و شهوانی، گرایش‌های اجتماعی مطلوب‌تری مانند همدلی، همانندسازی و شکل‌های عشق غیرشهوی را نیز شامل‌‌ می‌شود. من، رابط و واسطه بین نهاد و فرامن است. من می‌کوشد تا بین خواسته‌‌‌های نهاد، فرامن و دنیای خارج تلفیقی به وجود آورد و اغلب در این راه فشار‌‌های زیادی را متحمل‌‌ می‌شود. فرایندهای روانی «من» گرچه گاه ناخودآگاهند، عموماً خودآگاه یا نیمه‌خودآگاه هستند؛ یعنی قادرند تحتِ شرایطی به خودآگاه نیز دوباره درآیند. فرامن در واقع نقطه مقابل و مخالف نهاد است. فرامن نماینده چیزی است که فرد در نهایت‌‌ می‌تواند به آن دست یابد. این مرحله‌‌ می‌تواند شامل آرزوها و آرمان‌هایی باشد که موجب تکامل شخص نیز‌‌ می‌شوند (ر.ک: فروید، 1385: 46). طبق نظر فروید این سه بخش همواره در تعارض با یکدیگر و سرمنشأ اصلی حالات روانی فرد هستند. هفت خان نیز خالی از تعارضِ این سه مرحله در ذهن و روان و تن نیست و بی­شک این پهلوان نیز از آستانه­ خان اول تا آخرینِ آن، حالاتی را پشت سر می‌گذارد که واکاوی این پله­های روانی، ما را هر چــه بیشتر با روان این پهلوان آشنا می­سازد.

بدیهی است این پهلوان (یا هر شخص دیگری) در طی فرایند فردیــت و بُوَنــدِگی یا کمال خویش، نمی­تواند در سراسر این هفت‌خان در ناخودآگاهی کامل باشد و بی­شک بازگشت­هایی به نهاد یا «من» دارد تا آمادگی لازم برای ورود به خان بعد را به دست بیاورد. یونگ نیز می­گوید: «این دیگر یک قانون روانی تغییرناپذیر است که هر­گاه مرحله­ای از فرافکنی به  پایان  می­رسد، همواره از نو به خاستگاهِ اولیه خود باز می­گردد» (یونگ، 1376: 300). در این پژوهش، سعی بر واکـاوی این سـه مرحـلۀ روان‌شناسی (نهاد، مَن، فَرامن) رستم در هفت‌خان شده است.

پیشینة پژوهش

در بارۀ هفت‌خان رستم، اشارات فراوانی در کتب دانشگاهی و مقالات شده است و هرکدام از دیدی جداگانه به این مراحل نظر داشته‌اند. از جمله کتب شایان ذکر‌‌ می‌توان به نامه باستان از دکتر میرجلال‌الدین کزازی (1379)، حماسه رستم و سهراب از دکتر منصور رستگار فسایی (1373)، هفت‌خان رستم از فریدون جنیدی (1376)، هفت‌خان رستم از محمد حسن شیرازی (1378)، گزارش هفت‌خان رستم از جلیل دوست‌خواه (1381) و از میان مقالات‌‌ می‌توان به مقاله «ریخت‌‌‌‌شناسی هفت‌خان رستم از شاهنامه فردوسی بر اساس نظریه ولادیمیر پراپ» از حمیدرضا فرضی در پژوهشنامه ادب پارسی (1392)، «بررسی و تحلیل ساختار روایی هفت‌خان رستم» از علیرضا نبی‌لو در پژوهشنامه زبان وادبیات فارسی (گوهر گویا) (1390)، «بررسی ساختاری خان و هفت‌خان در شاهنامه و اسطوره‌‌ها و حماسه‌‌های دیگر» از مهوش واحد‌دوست در فصلنامه زبان و ادبیات فارسی (1390)، «نگاهی تازه به داستان هفت‌خان رستم» از آسیه ذبیح‌نیا عمران چاپ‌شده در نامه پارسی (پاییز1389، شماره 54)، «کنون زین سپس هفت‌خان آورم...» (رویکردی روان‌شناختی به هفت‌خان رستم و اسفندیار) از دکتر محمدرضا نصر اصفهانی و طیبه جعفری و... اشاره کرد. اما هیچ‌کدام از آثار مذکور، هفت‌خان رستم را از دیدگاه نقد روان‌‌‌‌شناختی و جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی وی در این هفت مرحله به طور جداگانه بررسی نکرده‌اند که هدف اصلی این مقاله، تحقق و تبیین همین موارد بوده است.

بحث

بالندگی نیروها و توانایی‌‌های خفته در نهاد هر انسان، یکی از انواع دگرگونی‌های ساختاری روان است که زیر عنوان کلی نوزایی قرار‌‌ می‌گیرد و در آن فرد، خود بخشی از فرایند ناخودآگاه دگرگونی‌‌ می‌شود. در آیینِ گذرِ قهرمان نیز نقش بنیادین مربوط به خان‌‌هایی است که وی باید در سفری دنیوی یا مینوی پشت سر نهد و طی این عبور، هر دشواری یا مبارزه‌ای که در تحقق آرمان آیین گذر فراپیش وی‌‌ می‌نهد، خانی است که او از آن‌‌ می‌گذرد. ‌‌‌‌هفت‌خان جهت تزکیه درونی رستم است. کزازی که این ‌‌‌‌هفت‌خان را با هفت آیین مهری، به‌سزا سنجیده است، در این باره می­گوید: «مهریانِ کهن بر آن بوده­اند که روان­ها از بهشتِ ایرانی که گروثمان نام دارد، فریفته رنگ­ها و دلاوری­های گیتی، فرود می­آیند؛ تا زیستن در مغاک خاک را بیازمایند. در این فرود، هفت بار می­آلایند و از هفت آسمان که پایگاه هفتان یا هفت اخترند می­گذرند تا بتوانند تیرگی تن و آلایش خاک را برتابند. این روان­ها که در آغاز پاک و تابناک بوده­اند، سرانجام از ماهپایه که دروازه مردمان خوانده شده است، می­گذرند و به زمین می­رسند و در زندانِ تن گرفتار می­آیند. این گرفتارانِ گیتی اگر بخواهند بار دیگر به مینو و گروثمان بازگردند، به‌ناچار، می­باید هفت بار بپالایند و بپیرایند و تیرگی­ها و آلودگی­های تن و خاک را از خویش بزدایند. پس از هفت زیند می­گذرند تا سرانجام از خورشید پایه که دروازه­ خدایان نامیده می­شده است بگذرند و دیگر بار به گروثمان و جایگاهِ نخستین باز گردند» (کزازی،1381: 91). فردوسی خود می­گوید:

در ادامه به بررسی و واکاوی ‌‌‌‌هفت‌خان رستم با عنایت به جدال خودآگاهی و ناخودآگاهی وی در این مراحل پرداخته شده است. ابیات ذکرشده از شاهنامه تصحیح سعید حمیدیان گرفته شده است.

خان اول

خان اول، پیدایی شیر است. رستم با ورود به هر خان، پای به عرصه ناخودآگاهی می­گذارد. اما قبل از ورود به ناخودآگاهی، باید ابتدا از خودآگاهی به تدریج بیرون آمده (از نهاد خارج) به سوی فرامن گام بردارد.

در این ابیات، بدیهی است که رستم در مرحله ابتدایی روان‌شناسی نهاد قرار دارد. اما زمانی که  گوری را شکار می­کند و آن را کباب کرده می­خورد و در ادامه:

همان طور که در قبل ذکر شد، مرحله مابینِ روان شناسی، «من» است. ایـن مرحلـه، برزخی مابین خودآگاهی و ناخودآگاهی است و پُلی به سوی فرامن. شمیسا در باره کارکرد من‌‌ می‌گوید: «کار من ایجاد تعادل بین منازعات نهاد وفرامن است» (شمیسا، 1378: 220). به دلیلِ برزخیتِ این مرحله (من) و همچنین، نقشِ آن در تعادل‌سازی مابین نهاد فرامن در این مرحله باید از خصوصیاتِ هر دو مرحله فرودین (نهاد) و فرازین (فَرامن) در آن دیده ­شود (شواهد برای تعادل در مرحله من) یونگ در زمان چیرگیِ کاملِ فرامن بر من، درارتباط با برزخیتِ مرحله من (نیمه خوداگاه، نیمه ناخودآگاه ) نیمه خودآگاه من را پرسونا و نیمه ناخودآگاهِ آن را عامل جمعی ناخودآگاه یعنی آنیما و آنیموس می­داند.

وی در کتاب خود می­گوید: «با چیرگی نیمه درونی(آنیما و آنیموس)، من از دو عامل جمعی رها می­شود: از عامل جمعی شخصی (پرسونا) و از عامل جمعی ناهشیارکه آنیما یا آنیموس‌‌ می‌باشد» (یونگ، 1376: 74). در ابیاتی که گذشت، دو بیت اول، پهلوان در مرحله نهاد به سر می­برد. در بیت سوم، مصراع اول دیده شدن یک نیستان و بستر خواب ساختن رستم در آن، نشانگرِ خودآگاهیِ پهلوان و وجود او در مرحله نهاد است. اما در مصراع دوم،‌‌ می‌توان شاهد یکی از خصوصیاتِ ناخودآگاهی(رؤیا) بود. از جمله ویژگی­های ناخودآگاهی و رؤیا تضاد است. یونگ در کتاب خود‌‌ می‌گوید: «در واقع ارتباط میان ذهن خودآگاه و ذهن ناخودآگاه متضمن زوج مکملی از متضادهاست. ناخودآگاه را فقط می­توان، با مفاهیمِ متضاد توصیف کرد؛ چراکه وارونگی­های شگفت­انگیز در رؤیا امری عادی است» (یونگ، 1359: 521و522).

 در این جا نیز این عملِ پارادوکسیکال که رستم، دروازه بیم و ترس را که حتی پیلی نیز جرئت پیمودن آن را ندارد، جای امنی برای خود نشان می­دهد، همین تضاد را در بر دارد (هرچند این عمل رستم از دَرِ پهلوانی است، نسبت به عالمِ واقع، مُتضاد و پاردوکسیکال است). هم‌چنین در بیت بعد، اینکه پیلی جرئت پیمودن حتی نی­ای کوچک از آن را ندارد، نیز اشاره به همین تضاد (علاوه بر تضاد بزرگی پیل و کوچکی نی) دارد. نیستان در این جا نماد ناخودآگاهی­ست. شیر در باورها و اساطیر ملل جایگاه خاصی دارد و در هنر و فرهنگِ بسیاری از ملت­ها به عنوان سمبول غرور، قدرت نفس، آتش، پارسایی و ... شناخته شده است (یاحقی، 1369: 533). اما شیر در این جا نماد سایه­ و بعد منفی رستم و نمودار غرور و خودپرستی اوست که رستم همچون سالکی باید آن را ترک کند. در ابیات بعد رستم به مرحله فرامن‌‌ می‌رود:

نیمه‌شب، شیر به سوی لانه برمی­گردد. شمیسا در کتاب خود به نقل از فرهنگِ سمبل­ها می­گوید: «شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهی است. هرئیود به شب، نام مادر خدایان داده بود؛ زیرا یونانیان عقیده داشتند که شب و تاریکی مقدم بر آفرینش بوده است. همچنین به فنای عرفانی مربوط می­شود و جاده­ای است که به اسرار بنیادین منشأ منجر می‌شود (ر.ک: شمیسا، 1383: 79).

 درندگی شیر اشاره به جنبه منفی(سایه) و تاریک روان دارد. «سایه نزدیکترین چهره پنهان در پس خودآگاهی است و اصولاً انسان­ها را به کارهای منفی وا می­دارد و جنبه­ها و خصایص منفی سایه، بر جنبه­های مثبت برتری دارد» (ر.ک: تبریزی، 1373: 46). «همچنین سفر به دنیای درون در روان‌شناسی یونگ از دیدار با لایه­های فردی سایه[2] آغاز می­شود و رفتن با لایه­های درون پیش از شناختن سایه، جز با روبه رو شدن با آن­ها که نزدیکترین چهره­ پنهان در پس سایه است، ممکن نیست» (ر.ک: یاوری،1381: 139و138). خفته بودن رستم اشاره به غرقه بودن او در ناخودآگاهی و رؤیا دارد. آشفته بودن رخش(شیر) نیز اشاره به آشفتگی و درهم برهمی زینه فرامن دارد. اما نکته دیگر در این است که رخش نمادی از ناخودآگاهی است و تا زمانی که رستم (نماد عقل) به خواب درنمی­آید، او را نمودی نیست.

 یاحقی در کتاب خود می­گوید: «روان‌کاوان اسب را نماد روانِ ناخودآگاه و غیربشری می­دانند. باورهای قومی و اساطیری فراوانی در مورد اسب در میانِ ملل رایج است و سبب شده تا معانی سمبلیک فراوانی از قبیل: آزادی، اندامِ زیبا، انرژی خورشید، بخشندگی، پایداری، پیروزی، قدردانی، سرعت، فهمیدگی و فراست، نیرومندی، هوش، سرسختی و غرور، در هنر و اندیشه ادبی و فرهنگی تبلور یابند» (یاحقی، 1369: 113). اما با نزدیک شدن شیر (سایه و بُعد منفی رستم)، رخش همانند آتش بر آن می‌جوشد. این همانندی به آتش نیز خالی از تأمل نیست. یاحقی در کتاب خود می­گوید: «شیر در باورها و اساطیر ملل جایگاه خاصی دارد و در هنر و فرهنگ بسیاری از ملت­ها به عنوانِ سمبلِ آتش، پارسایی، پرتو خورشید، پیروزی و ... شناخته شده است» (همان: 533). لذا تشبیه رخش به آتش نیز می­تواند جنبه آرکی‌تایپی داشته باشد.

اما از خصوصیات دیگر فرامن در این خان و خان‌‌های دیگر عدم وجود زمان و مکانِ دقیق است. کزازی در این باره‌‌ می‌گوید: «زمان در ناخودآگاهی معنا و کارکردی دیگرگون دارد. مرزهایی روشن و بُرّا که در  خودآگاهی  زمان  را  از  هم می­گسلد و به سه پاره جدا از هم: گذشته، حال و آینده بخش می­کند، در ناخودآگاه از هم می­پاشد. زمانی که بر خفته می‌گذرد، هرگز با زمانی که بیدار در می­یابد، یکسان نیست. گاه دمی در ناخودآگاهی و در رؤیا، با سالی یا سالیانی در بیداری برابر است» (کزازی،1381: 100).

همچنین «مکان و زمان آفریده­های خودآگاهی و(مفاهیمی) نسبی هستند و ناخودآگاه نمی­تواند مطابق این تصورات عمل نماید» (فوردهام، 1536: 184). البته این خان و به تناسب آن خان­های سپسین نیز، بخصوص در مرحله­ سوم (فرامن) ویژگی­ها و خصوصیاتی بیشتر را دارا هستند، که به دلیل پرداختن به مطلب اصلی، از آوردن آن پرهیز‌‌ می‌شود. ازین رو، بعد از اینکه رستم از ناخودآگاه (فرامن) به نهاد، (مرحله نخست) می­آید، شیر (سایه و بعد منفی) خود را کشته می­بیند (به عبارتی در هر خوان، یک ویژگی منفی ازو کاسته می­گردد تا مسیری را از تخلیه به تجلیه طی کند).

به این ترتیب، پهلوان از فرامن، به نهاد بازگشت می­کند. خورشید را می­توان نماد خودآگاه و کوه را نیز نمادی از ناخودآگاهی گرفت که در اثر بازگشت رستم به نهاد، خودآگاهی آشکار می­شود. بنابراین پهلوان از فرامن به ستوه می­آید.

خان دوم

خان دوم گُذر از بیابان بی­آب و علف و پیگیری رستم در پی چشمه آب است. پهلوان برای سفر دیگر بار درون خود و ورود به فرامن باز هم، لوازمی را می­خواهد. لذا از نهاد به سوی من می­رود:

با توجه به برزخیتِ من، لذا باید از هر دو طرف ویژگی­هایی را دارا باشد. در بیت اول، اینکه راهی ناگزیر در پیش رستم می‌آید، نشان از خودآگاهی و فردیت او دارد و اما در ارتباط با قید برخیر خیر، در مصراع دوم، کزازی می­گوید: «بر خیر خیر یا «خیر خیر» به معنی سرگشته و گول و گیج است. لذا سرگشتگی و گول و گیج بودن پهلوان، نشانی از سوی فرازینِ من (یعنی فرامن، جنبه ناخودآگاهِ من) است. در دو بیت بعد، پیاده شدن رستم از اسب و به دست گرفتن ژوبین، باز هم نشانی از سویه خودآگاهِ من دارد. اما شیدا و مست رفتن او در مصراع دوم، نشانی از سویه­ ناخودآگاهیِ من و سویه­ فرازین این مرحله (من) دارد. ابیات بعد، ورود رستم را به فرامن نشان می­دهد.

در این ابیات، شاهدِ وجود پهلوان در فرامن می­باشیم. پورنامداریان می­گوید: «فرامن در حقیقت، «مَنِ ملکوتی» یا بُعد روحانی هر انسانی در عالمِ روحانی و فرشتگان است. دیدار و پیوستن این منِ ملکوتی و شاهدی و معشوقِ آسمانی منتهای آرزوی عارفان و نهایتِ مقصدِ سالکانِ طریق است» (پورنامداریان، 1384: 130). این ابیات همان تک‌گویی درونی است که خود از ویژگی­های رؤیا و ناخودآگاهی به شمار می­آید. «این گویش، معمولاً چیزی درباره­ تلاش ما برای تربیت موفقیت‌آمیز فرآیند تغییر و رشدی که در درون ما صورت می­پذیرد، است» (راسی،1383:  257 و 258). اما این بیابان‌‌ می‌تواند به گفته خود فردوسی، نمادی از سایه و بُعد منفی روان رستم، نفس اماره باشد:

دیو را می­توان نمادی از نفس اماره گرفت که چنگال داشتن او نیز، بُعد منفی او (سایه)را تأیید می­کند، تفته شدن تن پیلوار رستم در این خان نیز اشاره به ریاضت کشیدنِ او برای تزکیه و تجلیه دارد:

اما در این وادی خودآگاهی، به ناگاه میش در سر راه او قرار می­گیرد که رستم آن میش را برای رسیدن به چشمه آب، پی می‌گیرد. حضور میش به عنوان سمبلی از لطف و رحمت و پاداش الهی می­باشد. دلیل مورد لطف الهی قرار گرفتن رستم نیز، داشتن فر است. «در پاره­ای موارد فر، به گونه­ میش کوهی (غرم) تمثل می­یابد؛ چنانکه در باب اردشیر بابکان چنین است. میش که در این مرحله از سفر، رستم را یاری می­دهد، به گونه­ای همان تمثل صوری فرۀ ایران وی است. فره­ای که از جانب اهورا مزدا به وی داده شده، سمبلی از لطف و محبت اوست که سببِ شکستِ دیوِ خشکی شده و قهرمان را به سلامت ازخانی دشوار عبور دهد» (نصر اصفهانی، 1388: 142).

آبی که رستم در پی آن است نیز نمادی از تزکیه و نوزایی است. شیمسا به نقل از فرهنگ سمبل­ها در کتاب خود می­گوید: «کیمیاگران به جیوه در تحقیق مرحله­ استحاله آن آب می­گفتند. آب همچنین به «بدن سیال» اطلاق می­شد. روان‌شناسی معاصر بدن سیال را به عنوان ناخودآگاه تفسیر می­کند؛ یعنی سویه مؤنث، بی­شکل و متحرک شخصیت» (شمیسا، 1383: 188). همچنین، آب نمادی از باوری و تولدی ثانویه است (در جهت تزکیه) چشمه، نیز منبع مقدس حاصل خیزی و پروراننده­ هستی است. بنابراین، خدایان رود، غالباً مؤنث هستند (ر.ک: گریمال، 1383: 207). این تولد دوباره­ رستم را می­توان از زبان خود فردوسی در ابیات بعد نیز شنید، آن­گاه که بر اثر لطف الهی(میش) تولدی دیگرباره را در خود می­بیند:

اینکه رستم، اسب خود را در آن می­شوید، نیز رفتار و هنجاری نمادین است:

شمیسا می­گوید: «شستن خویش در آب به معنای بازگشت به وضعیتِ بی‌شکلی نخستین است که در آن از یک سو مفهوم مرگ و فنا و از سویی دیگر مفهومِ تولد دیگر و نوزایی است. یوحنای زرین دهن[3] در تفسیر غسل تعمید می‌گوید: غسلِ تعمید، بیانگر مرگ و تدفین، زندگی و رستاخیز است. هنگامی که سر خود را به زیر آب – چونان گوری- فرو می­بریم، انسان پیر کاملاً تدفین می­شود و هنگامی که  خود  را از آب بیرون می­کشیم، انسانِ نو  ناگهان  پدیدار می­شود» (شمیسا، 1383: 188). همچنین در این جا تشبیه شدن رخش به خورشید نیز خالی از لطف نیست. در آیین مهـری، اسب نشانه ویژه­ ایزد آفتاب است. یاحقی می­گوید: «مهر از ایزدانی است که برگردونه­ مینوی نشسته است. اساساً در ذهن اقوامِ هند و اروپایی، اسب نشانه­ ویژه­ ایزد آفتاب و ایزد ماه و ایزد باد بوده است. به روایت نوروزنامه آن فرشته که گردونه­ آفتاب کشد، به صورت اسبی است­ «الوس» نام و گویند دوربین بوده و از دور، بانگِ سمِ اسبان شنود» (یاحقی، 1369: 111).

خان سوم

اژدهایی که رستم در این مرحله با آن روبه‌رو می­شود، صاحب چشمه خان پیشین است. اما رستم برای ورود به این خان نیز، دوباره به تدریج از مراحلِ فرودین به مراحلِ فرازینِ روان‌شناسی می­آید (گذر از نهاد و من قرار گرفتن در فرامن) در انتهای خان دوم و بعد از بیرون آمدنِ رستم از خلسه ناخودآگاهی. رستم:

همان طور که مشاهده می­شود رستم تمامی این اعمال را در حالت خود آگاهی کامل(نهاد) انجام می­دهد. اما:

در این جا، شاهدِ گام برداشتنِ پهلوان به سوی ناخودآگاه هستیم  (چشمه، آب و خواب، همگی رموزی از ناخودآگاهی اند). اما لازمه رسیدن به فرامن، گُذر از برزخِ من است. همان طور که در قبل شرح داده شد، در من باید حالت تعادل مابین نهاد و فرامن برقرار گردد، لذا از هر کدام باید ویژگی­هایی را در این مرحله ببینیم. به همین دلیل:

در بیت اول، اینکه رستم، جنگیدن و یا همراهی را برای رخش، ممنوع می­کند، نشان از خرد و خودآگاهی پهلوان دارد (نشان از یک طرف قضیه: خودآگاهی). اما در همین بیت نیز نشانی از طرفِ فرازینِ من نیز وجود دارد و آن تک­گوییِ درونیِ رستم است. تک­گویی، گفت‌وگو یا هر شکل دیگری از بیان شفاهی یا کتبی، معرفِ شکلِ کلاسیکِ خودبازتابی است. «این موضوع در نمایش ادبیات و نمایش روی صحنه و هم در نمایشِ رؤیا، صدق می­کند. حرف­هایی که در رؤیا با خود می­گوییم، تک­گویی‌‌‌هایی است که حتی در خواب‌‌ها نیز می­توان شاهد آن­ها بود» (راسی،1371: 257 و 258). سخن راندن رستم با رخش نیز می­تواند حاکی از همین مسئله باشد.

همچنین در بیت بعد نیز می­توان شاهد یکی دیگر از خصوصیاتِ من بود. در من، به دلیل اختلاط دو مرحله خودآگاهی و ناخودآگاهی (نهاد و فرامن) ذهن و فردیتِ شخص در یک شک تردید به سر می­برد؛ چراکه به‌راستی مشخص نیست این مرحله، به دلیلِ برزخیتِ آن، خودآگاه است یا ناخودآگاه، لذا امتزاج این دو مرحله شک و تردید را برای فرد به بار می­آورد. در این بیت نیز در ابتدا حرفِ شرطِ اگر، در ابتدای بیت تأکید‌کننده وجود رستم در این مرحله است. اما دلیلِ بعدی فعلِ آید (اگر دشمن آید، سوی من بپوی)‌‌ است. فعلِ آید (بیاید) فعلِ مضارع التزامی است. «یکی از مهم‌ترین موارد استعمال مضارع التزامی، نیز بیان وقوعِ فعل همراه با شک و تردید می­باشد» (فرشیدورد، 1382: 395)؛ به عنوان مثال،  شاید امروز سعید به خانه­ ما بیاید.

لذا در این بیت نیز فعل آید (بیاید) تأییدی دیگر بر وجود پهلوان در من است. اما بعد از این مقدمات و گذر رستم از نهاد و من ا کنون آمادگی لازم را برای ورود به خان سوم پیدا می­کند.

در بیت اول، ورود رستم را به فرامن می­توان به وضوح مشاهده کرد. دشت در بیت دوم، نمادی از ناخودآگاهی است و گستره آن در نیمه‌شب، بی­کرانگیِ ناخودآگاه را نیز تداعی می­کند. همچنین اژدها نیز نمادی از آنیما و جنبه مونث رستم دارد. صفا در کتاب خویش می­گوید: «اژدها[4] نمادی از جنبه مؤنث است. در اساطیر ایرانی اهریمن پس از آن که سه هزار سال از بیم گیومرث، یارای مخالفت با اورمزد را نداشت، به تحریک «جَهی» دیو مؤنث و نماینده­ زنان، بر اورمزد شورید و چون اژدهایی از زمین برآمد و با تمامی دیوان به پیکار نور شتافت» (صفا، 1374:  404). اما به موجب نمادشناسی «اژدها نماد جیوه در کیمیاست و دو اژدها که با هم می­جنگند، نشانه­ دو ماده عمل بزرگ (کیمیاگری) هستند. یکی از این دو اژدها، بال دارد و دیگری بدون بال است که این امر برای نشان دادن ثبات یکی (گوگرد- اژدهای بون بال) و قدرتِ تبخیرِ دیگری (جیوه- اژدهای بالدار) است. بنابراین، تطابق مراحلِ کیمیاگری بر مراحلِ خویشتن­یابی می­توان نبرد رخش(اژدهای بدون بال) و اژدهای (بالدار) را نمادی از عمل گوگرد بر جیوه دانست. لذا جنگیدن رخش با اژدها، رفتاری بر نمادین و سمبلیک است» (نصر اصفهانی، 1388: 143). ضمیر اشاره به دور (آن) که در بیت آمده نیز اشاره به فرامن و بستر ناخودآگاهی است که اژدها از آن رهسپار ذهن رستم شده است. بودن آرامگه اژدها در دشت تاریک نیز، اشاره به وجود آنیما(جنبه مونث اژدها) در فرامن دارد. از سوی دیگر، کمک کردن رخش به رستم در زمینه سوم، برای غلبه بر اژدها، نمادی از کمک فرامن و ناخودآگاهی به ضمیر رستم است تا بر این مرحله از سیر و سلوک نیز غلبه کند. کزازی، بسزا ‌‌‌‌هفت‌خان را به هفت مرحله سلوک سنجیده، لذا این مرحله نیز مطابقت با معرفت، زینه­ سوم می­کند (ر.ک: کزازی، 1381: 443).

خان چهارم

خان چهارم، کشتن زنِ جادو‌‌ است. اما باز برای ورود به فرامن، فردیتِ رستم، ناگزیر از عبور دو مرحله­ فرودین (نهاد و من) است. بعد از اتمام خان سوم، رستم:

بیت اول، فردیتِ رستم را در مرحله­ نخست، یعنی خودآگاهی (نهاد) را نشان می­دهد. اما در بیتِ دوم، شاهدِ ورودِ پهلوان به من هستیم. از ویژگی­های دو گانه این مرحله(هم خودآگاه و هم ناخودآگاه):

در مصراع اول، برنشستن رستم و ره برگرفتن او اشاره به مرحله خودآگاهی (نهاد) دارد. اما در مصراع دوم، شاهد عملی باورنپذیر و خردآشوب هستیم که از ویژگی­های مهم اسطوره و رؤیاست. کزازی در این باره می­گوید: «اسطوره باورناپذیر و خرد آشوب به نظر می­رسد و مایه­ شگفتی و سرگشتگی می­گردد. این دوگانگی آشکار در میانِ اسطوره و تاریخ از آن جاست که زبانِ اسطوره زبانی نمادین است» (کزازی، 1381: 57). بنابراین، ره گرفتن رستم به سوی منزل جادو اشاره به شگرفی و خردآشوبی ناخودآگاهی دارد. عصر (چو خورشید تابان بگشت از فراز) می­تواند حالتِ برزخیت مابین روشنایی(خودآگاهی) ناخودآگاهی(فرامن) و تاریکی را داشته باشد. بعد از طی کردن مرحله من، ذهن پهلوان وارد فرامن می­شود:

درخت، نمادی از  کهن الگویی مادر مثالی است. دوبوکور می­گوید: «برخی درختان مقدس نیز به ایزدان و زن ایزدان شباهت تام و تمام یافته است و متصوف به همه صفات آدمیان است، از قبیل باروری و جاودانگی و غیره. بنابراین، ریشه کن کردن درخت، ممکن است، خشم خدایان را برانگیزد. یونانیان می­گفتند که بادها که در جنگل می­زیید، موکل دختران و نگهبان بیشه‌زاران است» (دوبوکور، 1376: 142). آب نیز نمادی از مادر مثالی است. گورین می­گوید: «آب را از آفرینش، تولد، مرگَ، رستاخیز، پالایش و شفا، باروری و رشد و متداول­ترین نماد ناخودآگاه است» (گورین، 1370: 174). «چشمه نیز از نمادهای باروری و ناخودآگاهی است. چشمه تصویری از روح به عنوان منشأ زندگی درونی و انرژی روانی است. همچنین چشمه به دوران طفولیت مربوط است که در آن ارتباط ناخودآگاه قوی‌تر است» (شمیسا، 1383: 176). «نبید یا شراب خود رمزی دیگر از ناخودآگاه است. شراب در داستان­های جادویی، عاملی است که قهرمان را به دیارِ ناخودآگاه (قصر طلسم) می‌کشاند» (همان: 166). اما زنِ  جادو  خود، نمادی از آنیماست. بر اساس روان‌شناسیِ یونگ ،«عنصرِ مادینه (آنیما) اغلب به صورتِ زنانِ جادوگر به تصویر کشـیده می­شـود کـه با نیـروهای مرمـوز و دنیـای ارواح(ناخودآگاه) در ارتباط‌اند» (یونگ،1383: 271). در واقع، رستم با شکستِ زن جادو که جنبه­ای زیستی و غریزی دارد، گامی مؤثر در رسیدن به فردیت برمی­دارد. اما از دیگر مواردِ مرتبط با این جنبه مادینه آنیما، عدد چهار، در خان چهارم است. «عدد چهار در نظر یونگ و پیروانِ او محل تمامیت و کمال است» (یونگ، 1359: 482).

خان پنجم

خان پنجم، گرفتار شدن اولاد به دستِ رستم است. اما رستم دوباره برای ورود به ناخودآگاهی و جنگ روانی، احتیاج به گذر از مراحل نهاد و من دارد. بعد از کشته شدن زن جادو، رستم به راه می­افتد:

رستم در ابتدای خان پنجم، باز در خودآگاهی (نهاد) به سر‌‌ می‌برد و هنوز اثری از فرامن نیست. اما در ادامه:

در این بیت، رستم وارد زینه دوم روان‌شناسی، من می­شود. اما از برزخیتِ این مرحله، شاهدِ پویان رفتنِ پهلوان به جلو می‌باشیم که خود نشانی از خودآگاهی و روشنایی من است. اما در مصراع دوم، رستم به جایی می­رسد که در جهان روشنایی به خود ندیده است. این جهانِ تاریک، همان نیمه فرازینِ ناخودآگاه است که کفه دیگر ترازوی من است و در ادامه رستم وارد فرامن می­شود و جهانِ درونی او یک سره ناخودآگاهی می­شود:

«شب، اشاره به ناخودآگاه و اصل مؤنث دارد. هرئیود به شب، نامِ «مادر خدایان داده بود؛ زیرا یونانیان عقیده داشتند که شب و تاریکی مقدم بر آفرینش بوده است» (شمیسا، 1383: 185). «تیرگی و تاریکی مساوی با اصل مادر و زایش است و مطابق با‌ آشفتگی نخستین و‌‌هاویه (کائوس[5]) است. همچنین به فنای عرفانی مربوط می­شود و در نتیجه جاده­ای است که به اسرارِ بنیادین منشأ منجر می­شود» (همان: 185). از جمله شاخص­های ناخودآگاهی در این جا شگفتی و خرد آشوب بودن دو مورد:

الف) به بند اندر بودن خورشید ب) به خم کمند اندر بودن ستاره است که منطق گریز و به دور از زندگیِ معمول است (البته در هر خان و به‌ویژه در این خان، فرامن دارای ویژگی­های بسیار زیادی است که استاد توس ذکر کرده است، اما به دلیل پرداختن به مبحثِ اصلی از آوردن آن­ها خودداری می­شود).

 در بیتِ بعد دادن ِعنان به رخش (با توجه به اینکه رخش یا اسب نمادی از ناخودآگاهی است چنان‌که شرح داده شد)، نشان از این است که رستم خود را به ناخودآگاه می‌سپارد. اما به موجب نمادشناسی کهن الگویی تولید محدوده ورود رستم به تاریکیِ محض (ناخودآگاهی) و خروجش از آن، عملی کاملاً آیینی و سمبلیک است که نقش مهم و نمادین در رسیدن به فردیت دارد. ورود به آن نمادِ بازگشت به رحمِ مادر است و خروج از آن نماد تولدِ مجدد. «تولدی که به واسطۀ آن فرد از تعلقاتِ کودکی و وابستگی­اش به مادر بریده شده و گامی مؤثر در رسیدن به کمال و فردیت و استقلال برمی­دارد» (نصر اصفهانی، 1388: 146).

 اما در این خان یک نکته دیگر حایز اهمیت است و آن اینکه رستم، نامِ خود را از اولاد، پوشیده نگه می­دارد. کزازی در این باره می­گوید: «پوشیدن نام ریشه در باورشناسی کهن دارد. در جهانِ باستان، نام دارای ارزش و کارکردی فراسویی و رازآلود و نهانگرایانه بوده است. پیشینیان، به گونه­ای جادوانه و درونسویانه، نام را، برترین نشانه و نمایندۀ نامور می­دانسته­اند و می‌انگاشته‌اند که همه هستی آدمی در نام وی فرو می­افشرد و می­گنجد و نام است که در میانِ نشانه­ها و ویژگی­های گونه‌گونِ بسیار، نامور را به یکبارگی بازمی­تابد و نشانگر است» (کزازی، 1381: 415).

 ویژگی دیگری که باز در این خان هم مشاهده می­شد، نبود زمان و مکانِ دقیق است؛ چراکه کار یک‌سره در اسطوره وارونه است. پدیده­های اسطوره­ای به‌درستی پدیده­هایی هستند که زمان و مکان در آن­ها گم شده است. نکته مهم دیگر، این که اولاد، در این جا نقش پیر را بازی می­کند. کزازی در این باره می­گوید: «اولاد راهدان و راهنمون رستم است، سخنی بر گزاف نمی­تواند بود، اگر بگوییم که رستم هرگز بی­یاری و راهنمونی اولاد نمی­توانست خان‌های پسین را پس پشت نهد و در فرجام به بزرگترین کار نمایان پهلوانیش، کشتن دیو سپید دست یازد. کارکرد نقش اولاد را در ‌‌‌‌هفت‌خان می­توان نقش و کارکرد پیر در آیین‌های راز سنجید» (همان: 468). یونگ در کتاب خود می­گوید: «در همه بازی‌های آنیما، سرنمونی نهفته است که پیر دانا[6] نام دارد. پیر دانا، پدر، پدر روح[7] است و آنیما دختر او. پیر دانا فرانمود پاره­ای صفات اخلاقی است که منش روحانی این سرنمون را آشکار می‌سازد، نظیر نیت خیر و آمادگی جهت یاری و یاوری» (یونگ، 1376: 73).

خان ششم

خان ششم، جنگِ رستم و ارژنگ دیو است. رستم که آماده برای دخول به فرامن است، باز از همان پله­های نهاد و من بالا می‌آید تا به بالاترین پله (فرامن) برسد. بدین گونه که بعد از بند کردن اولاد:

در دو بیت اول، بدیهی است که رستم در مرحله نهاد (خودآگاهی) به سر می­برد و اما در بیت سوم، تهمن وارد مرحله من می‌شود و برای حفظِ تعادل، مابینِ نهاد و فرامن، از هر دو زینه، ویژگی­ها و شاخصه­هایی را داراست. به زین افکندن گُرزِ نیا، اشاره به کفه نخست ترازوی من، خودآگاهی دارد. اما با دلی پر از کیمیا رفتن، هنجاری است که خردآشوب و باورناپذیر است. لذا این خصوصیت من، با بخشِ فرازین ترازو و فرامن ارتباط دارد. لذا با دارا بودن ویژگی­هایی از هر دو زینه­های فُرودین و فَرازین، باز هم تعادلِ من حفظ می­شود. اما در ادامه رستم به مرحله سوم یعنی فرامن وارد می­شود.

در این ابیات، رستم وارد فرامن می­شود. برآشفتنِ تهمتن را‌‌ می‌توان نمادی از ورود به ناخودآگاهی دانست؛ چراکه ناخودآگاه بستر آشفتگی­ها و وارونگی­هاست. در ارتباط با دریا، شمیسا می­گوید: «دریا و اقیانوس، رمز ِناخودآگاه است و کشتی وسیله­ای است که با آن به نظر ناخودآگاه می­رویم» (شمیسا، 1383: 166).

کوه از دیگر مظاهر مادر مثالی اسـت. «رابطـه­ای که بیـن کـوه و زن وجـود دارد، اصـلِ تأنیـث است. کوه، مدفن و مولد آنیماست» (همان: 227). در عهد مادرسالاری ایزد بانوی بارور و نعمت مؤنـث بود. «زمین و کوه و آب مؤنث بودند و ایزدان مونثی داشتند. به همان اندازه که مادر و ایزد مادر محترم بودند، این عناصـر طبیـعت نیز محـترم و مقدس بودند» (قرشی، 1376: 47).

 خیمه نمادی از ناخودآگاهی است. اما در ارتباط با نقش ارژنگ دیو، کزازی می­گوید: «کشتن ارژنگ، زمینه را برای کشتن آن دیوانِ دیو فراهم می­سازد. ارژنگ، نماد واپسین تلاش‌ها و ستیزه­های من می­تواند بود، برای ماندگاریَ، من، در این واپسین زینه از هستی خویش، همه سپاهش را به آوردگاه می­آورد، سپاهی که جنگیانِ آن رنگ­ها و نیرنگ­ها و آزها و نیازها و خواهش­های گوناگون و بی‌شمارِ تن» (کزازی، 1381: 450).

خان هفتم

آخرین مبارزه رستم با دیو سپید است. وی در خان هفتم با رفتن به درون غار، دیو سپید را که برجسته‌ترین و مُهلک‌ترین تجلیِ نیروهای اهریمنی خفته در لایه‌‌های ناخودآگاهی‌ست، می­کشد و بدین ترتیب، آخرین گام را در راه رسیدن به کمال و فردیت بر‌‌می‌دارد. اما باز هم برای ورود به خانِ هفتم، باید پس از یک وقفه کوتاه حاصل از بیرون آمدن از ناخودآگاهی خان قبل، دوباره از دو مرحله ابتدایی روان‌شناسی (نهاد و من) بگذرد تا اینکه به سوی فرامن برود. رستم بعد از کشتن ارژنگ، آهنگ کشتن دیو سپید می­کند:

در دو بیت نخست، پهلوان در خود­آگاهی(نهاد) به سر می­برد، اما در بیت بعد (بیت سوم)، ذهن و فردیتِ پهلوان به مرحله­ دوم یعنی من گام برمی­دارد. در این بیت، باز هم، تعادلِ مابین روشنایی ذهنی(خودآگاه) و تاریکیِ آن(ناخودآگاه) قرار می­گیرد. از یک طرف، رفتن و رسیدن رستم، نشانی از نشانه­های خودآگاهی است. اما از طرف دیگر، دیده شدن دیو در اطراف غار و چاه (که خود نیز از سمبل­های ناخودآگاه) و شاخصه ناخودآگاهِ من است. ابیاتِ بعد، همگی سرشار از فرامن و ناخودآگاهی کامل هستند. پهلوان در آن با درون خویشتن در جنگ است. از آن جمله:

در این جا، ضمیرِ اشاره دور آن، اشاره به نهاد دارد که با توجه به قرار گرفتن در فرامن، از آن  به  دوری  یاد  می­شود. دیده شدن دیو نیز تنها در ضمیر ناخوداگاه فرد امکان‌پذیر است. در بیت اول ذکر‌شده در نسخه سعید حمیدیان آمده: بیامد به کردار تابنده شید. اما در نسخه میرجلال الدین کزازی آمده: بیامد دلی پر ز بیم و امید. به نظر‌‌ می‌رسد با عنایت به حال و هوای بیت و فضای روانی‌ای که رستم در آن به سر می‌برد، نسخه دکتر کزازی صحیح‌تر به نظر‌‌ می‌رسد. داشتن دلی لبریز از بیم و امید از ویژگی­های دیگر ناخودآگاهی و رؤیاست. «محتویاتِ ناخودآگاه تنها از طریق کاربرد مفاهیم متضاد قابل بیان­اند و به همین جهت است که وارونگی­های شگفت­انگیز در رؤیای امری عادی تلقی می­شود» (آتش­سودا،1383: 102).

 غار نیز نمادی دیگر از ناخودآگاهی است. نصر اصفهانی به نقل از واحد دوست درباره ورود رستم به غار می‌آورد: «ورود رستم به غار سپید، همچون ورود اسفندیار به رویین دژ، صورتی دیگر از تجلی مفهوم نمادین بازگشت به رحم مادری است که در آیین‌‌های باززایی نقش و اهمیتی برجسته دارد. این درونمایه به زبان تصویری دلالت بر عمل زندگی مرکزیت و زندگی احیاء دارد» (نصر اصفهانی،1388: 149-148). ناپدید بودن تن دیو از تیرگی نشان از سویه منفی (سایه) آن و همچنین اشاره‌گر به فضای ناخودآگاهی دارد: (تن دیو از تیرگی ناپدید) پر شدن غار از بزرگی دیو نیز نشان از تسلط کامل سایه بر این قسمت است:

درگیر شدن سخت دیو با رستم نیز نشانی از دشوار بودن جدال فرد با نفس و نیروهای شیطانی است:

رستم با استعانت از نیروی جان‌آفرین، یک دست و یک ران دیو را قطع‌‌ می‌کند و خنجر را بر دلش فرو‌‌می‌برد:

پس از اینکه رستم بر دیو سپید و نیروهای نفسانی خود غلبه‌‌ می‌کند، از غار ناخودآگاهی بیرون‌‌ می‌آید و دوباره به سوی خودآگاهی گام بر‌‌ می‌دارد و رهسپار اولاد‌‌ می‌شود:

در ادامه نیز رستم با چکاندن سه قطره از خون جگر دیو سپید به چشم کیکاووس و ایرانیان، آنان را از کوری که نمادی از نادانی و ناآگاهی است،‌‌ می‌رهاند و خود نیز به عنوان پهلوان‌جهان به جهان روشنایی باز‌‌می‌گردد. 

نتیجه

هفت‌خان رستم اسطوره­ای است نمادین و سمبلیک، که بیش از اینکه هنجار و رفتاری پهلوانانه باشد، بیشتر نهانگرایانه و رازآلود در درون رستم انجـام می­گیـرد. وی که درصدد پالایش وجود خویشتن از نیروهای اهریمنی و تعلقات دنیوی و گیتیک خود است، در عرصه ناخـودآگاهی خویـش، به ستیــز با خـودی خـود و خویشــتن خویش می‌‌پردازد. ‌‌‌‌هفت‌خان در واقع نبـرد من وجودی رستم با سـویه­های مختلف و مـنفی سـایه و آنیـماسـت، بـرای دستیابی به بُوَندِگی و کمال. لذا وی برای ورود به عرصه ناخودآگاه خویش ناگزیر از دور شـدن دنیای گیتیک و ضمیر خودآگاه خود به من و از آنجا به فرامن است. بدیهی اسـت پس از هـر خان(در واقع پس از پشت سر گذاشتن آزمونی در راه تخلیه خویش از تعلقات و نیروهای اهریمنی)، رسـتم دوباره بازگـشت به نهـاد و حالت خودآگاه دارد و دوباره قبل از ورود به خان بعد، با فراهم کردن لوازم و شـرایط لازم، به‌تـدریج از نهاد رها می‌شود و به سوی فرامن و آزمون بعد گام برمی­دارد. واکاوی اشعار این داستان، به‌خوبی مبین ایـن نکـته اسـت که روان رستم برای رسیدن به فرامن، پله‌‌های روانشناسی را به ترتیب پشت سر می­گـذارد و در هـر مرحـله شاخصه­ها و ویژگی‌های لازم هر زینه را دارد.