بررسی حجابهای عرفانی از دیدگاه ابوعبداللّه نفّری

 1ـ مقدمه

بحث حجاب در متون عرفانی اهمیت بسیاری دارد؛ حتی عرفان اسلامی را  «شناخت حجاب‌ها و موانع بین بنده و خدا و چگونگی رفع این حجاب‌ها و وصول به حق» (خیاطیان،1391: 26) دانسته‌اند.

متون عرفانی دربارة موضوع حجاب از محدودیت‌هایی بحث می‌کند که مانع سیر سالک به‌سوی خداست و یا در سرعت حرکت عارف وقفه‌ای ایجاد می­کند. در نظر عرفا جهان هستی و متعلقاتش، خود یک حجاب است. حضرت حق در پس هر حجابی پنهان است و در تحلیل نهایی، تمام حجاب‌ها اوست؛ اما هیچ یک از آنها نیز نیست. حجاب یا همان شی‌ء مخلوق، خدا نیست؛ ولی چون در دار هستی موجود مستقلی جز خدا وجود ندارد، آن حجاب جلوه‌ای از جلوه‌های حق است. مهم­تر آنکه برای­ یافتن خدا و نیز رؤیت او راهی جز حجاب‌های پوشانندة او، وجود ندارد (چیتیک، 1388: 207)؛ بنابراین حجاب‌ها دیگران را از رؤیت خدا باز می‌دارند (چیتیک، 1389: 47).

نفّری بیش از هشت موقف از مواقف کتاب خود را به موضوع حجاب، رؤیت وکشف اختصاص داده و مطالب بدیعی در این باره مطرح کرده است. این مبحث یکی از مهم‌ترین و تأثیر‌گذار‌ترین دیدگاه‌های عرفانی اوست. نفّری تعریف و تقسیم‌بندی مشخصی از حجاب‌ها و انواع آن ندارد؛ اما در سراسر کتابش سخنان و دیدگاه‌های مهمی دربارة حجاب بیان می‌کند. در این اثر، خداوند ضرورت گذشتن و از بین‌بردن موانع و حجاب‌ها را به نفّری می‌آموزد. متون به‌جا‌مانده از این عارف بسیار تخصصی است و تفسیر چنین متنی بسیار مخاطره‌جویانه است (نویا: 1373).

پژوهش‌های محدودی دربارة اندیشه‌های این عارف انجام شده است. شرح عفیف‌الدین تلمسانی، از عرفای قرن چهارم، تنها شرح نوشته شده بر این کتاب است. برخی محققان معاصر مثل نویا، نیکلسون و چیتیک، فقط بخش‌هایی از آثار او را تحلیل و تفسیر کرده‌اند. نگارندگان نیز مقاله‌ای دربارة تمایز علم و معرفت از دیدگاه نفّری به نگارش درآورده‌اند (رک: حمزئیان و دیگران: 1394). چون به آراء نفّری، عارف شیعی، کمتر توجه شده است، بررسی دیدگاه‌های او ضروری می‌نماید. این نوشتار با بررسی دقیق متون عرفانی و در نظر گرفتن دیدگاه‌های رایج عرفا دربارة حجاب‌ها، با روش توصیفی‌تحلیلی انجام شد. هدف این مقاله تبیین آراء نفّری و آشنایی با دیدگاه‌ها و تعالیم او دربارة حجا‌ب‌های عرفانی، علت‌ ایجاد و چگونگی از بین بردن آنهاست.

2ـ ابوعبدالله نفّری

ابو عبدالّله محمد بن عبدالّله نفّری از عرفای شیعی سدة چهارم هجری است. به‌سبب اینکه عقاید شیعی­ در سراسر اثرش آشکار است، او را شیعه می‌دانند؛ همچنین کلامش الهام و اقتباس از سخنان امام‌علی^(ع) و تأثیرپذیرفته از ادعیة ائمه^(ع) است. المواقف و المخاطبات که به دست ما رسیده است، برخی از شطحیات و مکاشفات عارفانة او را در بر دارد. متأسفانه در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی، کمتر از وی و اثرش یاد شده است. در نظر بسیاری از محققان، علت بی‌توجهی به این کتاب ارزشمند، متن دشوار و رمزگونة این اثر است؛ مثلاً ویلیام چیتیک اجمال و ابهام بیش‌ از حدّ گفته‌های نفّری را عامل اصلی بی‌توجهی به آن می‌داند: «بیشتر مطالبش را به‌صورت نقل‌قول مستقیم از خدا مطرح می‌کند و فهم کلام خداوند همیشه آسان نیست»(چیتیک، 1388: 217).

 نفّری در مواقف از حال وقف سخن می‌گوید که در خلال آن خداوند او را مخاطب قرار می‌دهد و به وی الهام می‌کند. شطحیات او نشانگر وصول کامل این عارف صوفی به حقیقت است که همة حجاب‌های بین انسان ­و الوهیت را گذرانده است (شیمل، 1381: 155). او در مخاطبات، به‌صورت چند مخاطبه، الهامات و اشراقات قلبی‌اش را در زبان عرفانی بیان کرده است.

3ـ چیستی حجاب

عرفا حجاب را در تعابیر و صورت‌های مختلفی مطرح کرده‌اند؛ برای نمونه در مرصادالعباد آمده است: «حجاب عبارت از موانعی است که دیدة بنده بدان از جمال حضرت جلّت، محجوب و ممنوع است» (نجم رازی، 1384: 310). عبدالرزّاق کاشانی می­گوید: «الحجاب انطباق الصور الکونیه فی القلب، المانعة لقبول التجلی» یعنی حجاب، منطبق‌شدن صورت‌های وجودی بر قلب انسان است که این صورت‌ها مانع تجلی حق است (کاشانی، 1376: 128). در فرهنگ اصطلاحات ابن‌عربی آمده است: «حجاب به معنای پرده و پوشش است، دراصطلاح، مانع میان عاشق و معشوق را گویند؛ انطباع صور در دل است که مانع قبول تجلی حقایق بود و سبب پوشیدگی میان فیوضات و تجلیات حقّ و انسان، چیزهایی است که مخالف گوهر نفس بوده و با وی مشابهت و مناسبت نداشته باشد ...» (سعیدی، 1383: 209). در مصباح الهدایه نیز دربارة حجاب آمده است: «مراد از استتار، احتجاب نور حقیقت به ظهور صفات بشری و تراکم ظلمات آن است» (کاشانی، 1372: 129).

 نفّری در کتاب خود از ارائة تعریفی مشخص و مستقل دربارة حجاب خودداری می‌کند، ولی در موقف «حجاب رؤیت» در تعریف حجاب می‌گوید: «خداوند مرا فرمود: معنای حجاب، یکی بود، اسباب آن گونه‌گون، و صور آن فزون بود» (نفّری، 1390: 98). با این توصیف، حجاب معنای تقریباً واحدی دارد؛ امّا علل، عوامل، صورت‌ها و اشکال گوناگون، آن را پیچیده کرده است. در متون عرفانی دربارة اسباب و صور حجاب مفصل صحبت شده است. در موقفی دیگر خداوند نفّری را مخاطب قرار می‌دهد و صور اشیاء، نفس، علم، معرفت و اسماء را حجاب معرفی می‌کند و بر خالی‌کردن قلب از همة آنها تأکید می‌کند: «و مرا فرمود: من تو را می‌نگرم و خواهم که مرا بنگری و بدان که صور اشیاء، حجاب تو نسبت به من هستند و بدان که نفس توحجاب توست، علم تو حجاب و معرفت تو حجاب و اسماء تو حجابت هستند؛ پس همة اینها را از قلبت بران و علم و یا هر موجودی را از قلبت بران و چنان باش که قلبت از ماسوای من پیراسته شود و تنها برای من بتپد» (همان: 59).

 در بررسی سخنان پراکندة نفّری در آثارش، می‌توان دریافت که او به برخی از حجاب‌ها اهمیت بیشتری می‌دهد؛ مثلاً حجاب نفس، حجاب علم و حجاب حروف. او نامتناهی‌بودن حجاب‌ها را می‌پذیرد و بر آن است که هر لحظة زندگی در دنیا و آخرت نشانگر کشف دائمی حجاب است.

4ـ انواع حجاب

عرفا حجاب را به انواع متفاوتی تقسیم می‌کنند. یکی از بهترین و ملموس‌ترین تقسیم‌بندی‌های حجاب از هجویری است. او حجاب را به دو گروه تقسیم می‌کند: حجاب رینی که ذاتی است و هرگز از بین نمی‌رود و دیگری حجاب غینی که حجاب صفاتی است: «و بیان این، آن بود که بنده‌ای باشد که صفت وی حجاب حق باشد و پیوسته طبع و سرّش حق همی‌طلبد و از باطل می‌گریزد، پس حجاب ذاتی که رینی است، هرگز بر‌نخیزد و معنی رین و ختم و طبع یکی است و حجاب صفتی که آن غینی بود، روا باشد که وقتی، دون وقتی برخیزد که تبدیل ذات اندر حکم، غریب و بدیع باشد و اندر غین ناممکن امّا تبدیل صفت چنان‌که هست روا باشد» (هجویری، 1373: 5).

 در تقسیم‌بندی دیگری، به دو نوع حجاب بین بنده و خداوند اشاره شده است: ظاهر و باطن یا دنیا وآخرت یا عالم غیب و شهادت یا عالم خلق و امر. در ‌این‌ باره نفّری این‌گونه اظهار می‌دارد: «حضرت دوست در موقف مشاهدة حقایق، حجاب قابلیتم را برانگیخت؛ دیدم که حضرتش از طایفه‌ای به نفس خویش در حجاب شد و ایشان کسانی بوند که علوی و سفلی [عوالم مافوق و مادون] را گوهری یگانه دانند و عالم را تنها وجود حضرت حق یابند و از دیگر طایفه‌ای به خلق خویش در حجاب شد و ایشان کسانی بوند که علوی و سفلی را تنها صورتی دانند و آن صورت، عالم خلق بود؛ و چنان دریافتم که گویی مرا فرمود: «دیگر حجابی نبود» چراکه صور حجاب در عالم امر و در عالم خلق بود؛ حجاب طایفة نخست در عالم امر و حجاب طایفة دوم در عالم خلق بود و جز این دو عالم، عالم دیگری نبود و عالم امر و عالم خلق از حضرت دوست بود؛ دیدم که عیون، همه به وجه حضرت حق نظر دارند و حضرت حق در پس پردة اشیاء بود، آنگه که پرده یک‌سو کنی او را در آن بینی» (نفّری،1390: 174)؛ نفّری صور حجاب را در دو عالم خلق و امر می‌داند و معتقد است، خداوند از گروهی که عالم را وجود حق‌تعالی می‌دانند، با عالم امر در حجاب است و از گروهی دیگر که عالم را صورتی ظاهری می‌دانند، با خلق خویش در حجاب شده است. او تأکید می‌کند که هر دو عالم از جانب حق است و در پس حجاب هر چیزی فقط حق است که وجود دارد. این مسئله، نکتة بدیعی است که در عبارات نفّری آمده است. در این باور همه در حجاب هستند؛ حتی کسانی که از بینش عرفانی برخوردارند و در دار وجود ‌جز حق نمی‌بینند.

 در تقسیم‌بندی عرفا (قیصری، آملی و....) ازحجاب‌ها، هم به جنبة هستی‌شناسی عالم خارج از انسان توجه شده است و هم به مراتب وجودی جهان درون انسان. به ‌بیان ‌دیگر، ظرف تقسیمات، گاهی عالم خارج از انسان وگاهی عالم درون انسان است. عارفان بسیاری، عوالم مختلف دنیا وآخرت را حجاب بین انسان و حق می‌دانند که توجه و تعلق به هریک از آنها انسان را از خدا باز می‌دارد. نفّری می‌گوید، خداوند مرا فرمود: «هان که دنیا وآخرت و هرآنچه از خلق در این دو بود، حجاب اعیان بود و هر عینی از آنها، حجاب خویش و غیر خویش بود»(همان: 205). در عرفان نفّری منظور از اعیان، اجسام و الوان است؛ یعنی هرآنچه به چشم دیده شود آن را عین گویند.

4ـ1 حجاب‌های نورانی و ظلمانی

حجاب نورانی و ظلمانی، تقسیم‌بندی دیگری از انواع حجاب است. در سفر روحانی و سلوک عرفانی سالک الی‌الّله، مبدأ بیت نفس و انانیّت است و منازل آن، مراتب تعینات آفاقی، انفسی، ملکی و ملکوتی است که از آنها به حجب نورانیه و ظلمانیه تعبیر شده است (خمینی، 1376: 590-589). حجب ظلمانی ‌به عالم جسمانی و حجب نورانی به ماورای طبیعت و مجردات مربوط است. در حدیث آمده است: «انّ لِلّه سبعینَ الَف حجابٍ مِن نورٍ وظلمهٍ»؛ خدای متعال هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی دارد و ذات احدیت در آن حجاب‌ها (مظاهر و اسماء) مختفی است (علوی قزوینی، 1376: 81). با توجه به این حدیث، عرفای بزرگ دربارة حجاب‌های نورانی وظلمانی بحث کرده‌اند تا سالک پس از معرفی و شناخت این حجاب‌ها، آنها را کنار زند.

 نفّری، در فرازهای مختلف به حجاب‌های ظلمانی و نورانی اشاره می‌کند؛ اما منظور او از حجاب، بیشتر حجاب‌های نورانی است که آنها را نامتناهی و رفع آن را دشوارتر می­داند.

5ـ حجاب‌های نورانی

حجاب‌های نورانی، از واژه‌های رمزی عرفان است. حجاب مانع دیدن است؛ گاهی آن چیزی که مانع رؤیت می‌شود، به‌خودی‌خود ارزش معنوی ندارد؛ مانند پول، جاه و مقام؛ اما گاهی ارزش معنوی دارد و حجاب‌های نورانی نامیده می‌شود. این حجاب‌ها، عبارت‌اند از هر مرحلة سیروسلوک روحانی که توقف سالک در آن، از صعود به مراحل بالاتر جلوگیری می‌کند. مراحل عرفانی از یک‌سو مثبت و از سویی دیگر منفی خواهد بود؛ از جهتی نور و از جهتی حجاب است (عابدی، 1379: 56). در فرازی از مناجات شعبانیه به حجاب‌های نورانی اشاره شده است: «حتّی تخرقَ ابصار القلوبِ حجب النورِ فتصلَ الی معدن العظمه» (قمی تاب ثراه، بی‌تا: 366).

 نفّری می­گوید: «مرا فرمود: حجاب‌ها پنج گونه‌اند: حجاب اعیان که ظلمت اجسام است؛ حجاب علوم که به‌مقدار عقول هرکس است؛ حجاب حروف که اثبات سوای من است؛ حجاب اسماء که اسم، غیر مسمّا و مسمّا غیر اسما است؛ حجاب جهل که ضدّ علم می باشد» (نفّری، 1390: 204). او در این فراز از پنج حجاب بر ذات الهی سخن می‌گوید: حجاب اعیان؛ حجاب علوم؛ حجاب حروف؛ حجاب اسماء؛ حجاب جهل و حجاب دنیا وآخرت و هر آفریده‌ای که در آنهاست. حجاب اعیان، آن است که هر موجودِ امکانی بر خویشتن و غیر خود، حجاب است. حجاب علوم نیز به حجاب اعیان بازمی‌گردد و آن جستجو در چیزها و کوشش در یافتن قوانین پدیده‌هایی متعین است. حجاب حروف، حجاب واژگان و الفاظ است و حجاب اسماء، همان نامهای الهی است که پرده بر روی مسمّاست (حضرت حق). حجاب جهل، آخرین پرده‌ای است که در روز رستاخیز پاره می‌شود (نفّری، 1388: 216).

 از حجاب‌های نورانی که نفّری به آن اشاره می‌کند، عبارت است از:

5ـ1 حجاب آخرت: آخرت‌طلبی و گذشتن از مواهب دنیوی برای جلب منافع اخروی امری پسندیده است؛ اما در سلوک توقف در آن و آن را انتهای راه پنداشتن و فقط برای رسیدن به آن تلاش کردن، حجاب است. نفّری در این‌ باره گفته است: «مرا فرمود: حجاب آخرتی که از تو برداشتم، بس بیشتر و بزرگ‌تر از حجاب دنیا بود که از تو یک سو نمودم، چراکه حجاب دنیا، مذموم بود و رهایی از آن بسی آسان، لیک حجاب آخرت، مقبول بود و ترک آن دشوار؛ ترک مذموم دنیا و مقبول آخرت، آن بنده‌ای را سزد که تنها مرا خواهد» (نفّری، 1390: 94). نفّری معتقد است که حجاب‌های نورانی چه‌بسا دشوارتر از حجاب‌های ظلمانی برطرف شود؛ زیرا حجاب ظلمانی مذموم است، سالک آن را می‌شناسد و در رفع آن می‌کوشد؛ ولی حجاب آخرت چون فی‌نفسه ناپسند و مذموم نیست، در غفلت قرار می‌گیرد و عارف در دام آن می‌ماند؛ آنچنان‌ که در فرازی دیگر این‌گونه می‌گوید: «...گر به آخرت رو کنی و ماسوایم را خواهی، این حجابت از من است که عابد محجوب بود» (همان: 70)؛ به ‌این‌ ترتیب آخرت در مقایسه با دنیا برتر و بالاتر است؛ اما اگر سالک درآن توقف کند، به‌ غیر حق روکرده، غیر او را خوانده است و در حجاب است؛ همان‌طور‌که امام‌علی^(ع) عبادت خداوند را برای کسب نعمت‌های اخروی، عبادت تجار نامیده‌اند (نهج‌البلاغه: حکمتها). اشاره به این موضوع و اختصاص مبحثی به آن در متون عرفانی کمتر مشاهده می‌شود. قراردادن آخرت در حجاب سلوک، پیش از نفّری تا قرن چهارم سابقه نداشت و فضل تقدم با اوست؛ البته در متون عرفانی، هرآنچه انسان را از خدا منصرف کند و مانع سلوک شود، حجاب است؛ اما به‌ طور مشخص از آن حجاب‌ها نام برده نشده است.

 5ـ2 حجاب طاعات و عبادات صوری: حجاب طاعات و عبادات صوری از حجاب‌های نورانی دیگری است که نفّری بر آن تأکید می‌کند؛ البته عرفا نیز به آن اشاره داشته‌اند؛ مثلاً امام خمینی مطرح می‌کند: «اهل مناسک و اطاعات صوریه برای تعمیر عالم آخرت و ادارة مشتهیات نفسانیه و رسیدن به درجات یا خوف از عذاب و رهایی از درکات، به‌طوری‌دیگر محجوب از حق و سبیل آن مانند» (خمینی، 1376: 173). نفّری می‌گوید: «مرا فرمود: هان که عبادت، حجابی بود که من به وصف عزّة که وحدانیت بود، در فرای آن محتجبم و تعظیم حجابی بود که من به وصف غنی از تعظیم، در ورای آن محتجبم» (نفّری، 1390 : 176). در این فراز عبادات صوری حجاب است؛ خداوند در پس پردة عزتش است و بندگان هراندازه که بخواهند از طریق عبادات به او نزدیک شوند، از آن مرتبه نمی‌توانند فراتر روند؛ خداوند فراتر از هر موجودی است که انسانها در هنگام عبادت آن را متصور می‌شوند و یا آن را تعظیم و در برابر عظمتش کرنش می‌کنند؛ این عبادات و تعظیم‌ها حجاب است؛ زیرا حضرت حق فراتر از اینهاست و باز می‌گوید: «مرا فرمود: اکنون که با چشم باطن مرا می‌بینی، آسودن از عبادات، از انجام‌دادن آنها به رستگاری نزدیک‌تر است، چراکه حرص بر عبادت، دلیل حجاب است و حرص بر ترک آن دلیل شهود و سلامت با شهود همراه است نه با حجاب وآن هنگام که از شهود به در آمدی، انجام عبادات به رستگاری نزدیک‌تراست، چراکه عبادت، تنبیه قلب بود تا محبت را زنده کند و ربوبیت را به یاد آورد» (همان: 88-87). خداوند به وی می‌فرماید: حرص برای اعمال عبادی در هنگام شهود و رؤیت، نشان حجاب است؛ امّا زمانی‌که عارف در مقام رؤیت نباشد، این عبادات واجب است. نیکلسن معتقد است که نفّری به عارف امر می‌کند که فقط عباداتی را به جا آورد که مؤثر و مساعد دیدار خداوند است؛ هرچند با این کار از انجام اعمال شرعی واجب بر عامه، تن زند؛ عارف از طریق احساس درونی خود باید تصمیم بگیرد تا چه‌ حدّ مکلّف به رعایت ظواهر شرع است (نیکلسن، 1372: 160). در موقفی دیگر خداوند به او می‌فرماید: «حضور در مقابل من در مقام عبودیت و بندگی، تو را سرگرم خواسته‌هایت می‌کند که همه حجاب است» (نفّری، 1390: 51).

5ـ3 عرش: از دیدگاه نفّری، عرش یکی‌ دیگر از حجاب‌های نورانی است: «هان؛ ای ولی، تو خلیفه­ام در ارض و خلقمی ...، بدان که در برزخ میان عرش و حقّی، اگر به عرش میل کنی، با میل تو، هریک از خلایق به عرش میل کنند؛ پس تو را در عرش حبس کنم و عرش، حجابت بود و خلایق به حبست درآیند و در حجاب شوند و گر به مَیل و شرف عرش، که فعل تو شرف عرش بود، بازگردی، این حجاب دیگری برای توست» (همان: 241). مراد از عرش در این عبارات، عرش‌الرحمن است که در قرآن هم به آن اشاره می‌شود (الرحمن علی العرش استوی) (20/5)؛ همان اول عالم خلق که کلمه یا امر در آن تقسیم نشده است (سعیدی، 1383: 526). این مرتبة وجودی، گرچه مقام بلندی برای سالک است اما می‌تواند حجابی نورانی باشد و مانع ادامه سلوک گردد.

5ـ4 ذکر: نفّری ذکر را نوعی حجاب می‌داند؛ زیرا ذکر نام و لفظی از محبوب یا نامهای خداست و با حضرت حق (صاحب ذکر) متفاوت است. او حمد، ثنا، اسماء و صفات را نیز در مقام وقفه، حجاب می‌داند. ­امام‌خمینی ^(ره) در این باره می‌فرماید: مادامی‌که سالک در حجاب کثرت اسمائی و تعینات صفاتی است، ابواب تجلیات ذاتیه بر او بسته است و چون تجلیات ذاتیه احدیه برای او متجلی شود، این انوار و تجلیات جمیع رسوم خلقیه و امریه را فانی و سالک را در عین جمع مستغرق کند (1376: 342). خداوند به نفّری می‌فرماید: «گر در مقام شهود وقفه، از ذکر و اوصاف و حمد و ثناء و اسماءام نگذشته باشی، در حجابی و از ذکرم و از وصفم به وصفت باز‌گشته‌ای؛ چراکه در این مقام، ذکر و مذکور صفت و موصوف و اسم و مسمّی یکی بود» (1390: 70)؛ «ذکرم نزدیک‌ترین صورتی است که ظاهر ساختم؛ ذکرم حجاب است، چراکه ذکر، مذکور نیست» (همان: 154)؛ «گر بر عرش و فرای آن باشی در محضر وحدانیتی پس از او به او فرار کن وگر مقام ذکر و بالاتر آن را داشته باشی در حجابی؛ که ذکر یعنی که از مذکور غایبی و این حجاب بود» (همان: 78)؛ زیرا بزرگان گفته‌اند: «من عرفه لم‌یصفه و من وصفه لم‌یعرفه؛ آنجاکه دیدار است، گفتار نیست وآنجاکه گفتار است، دیدار نیست؛ در حال مشاهده نفس‌زدن حرام است، سخن‌گفتن چگونه باشد» (کلابادی، 1349: 156).

5ـ5 مقامات و­ مراتب عرفانی: ابوسعید خراّز در الصفّات، صوفیان را جزو گروهی می‌داند که از دین ظاهری فراتر می‌روند و زندگی روحانی شخصی را تجربه می‌کنند؛ امّا در ادامة راه متوقف می‌شوند‌ و اجازه می‌دهند که مواهب روحانی، یعنی مقامات و احوالی که کسب کرده‌اند، آنها را از یاد خدا منصرف کند. وی می‌گوید: «بعضی خدای را به صدق دل اجابت کردند [...]، پس به نعمت ذکر او و آرامش و برکت نایل آمدند. امّا این مقامات و سروری که در آنها یافتند، چون حجابی ایشان را از حقیقت معرفت و حقایق تعظیم خدای عزّوجل جدا کرد» (نویا،1373: 217-216). نفّری نیز مانند عرفای دیگر، مقامات و مراتب را حجاب می‌داند، البته جز مقام رؤیت: «مرا فرمود: هان که جز رؤیت، مراتب همگی حجاب بوند و در ورای حجاب‌ها استار بود و هر ستری را مقامی بود؛ آنک که از مرتبت به معرفت قلبی دست یافتی، بدان که آن قلب را معرفتی نبود»؛ «هان که محضرم و­ اهل‌محضرم را مراتب نشاید؛ چراکه مراتب اعتباری و ذهنی بود و ثبوت مراتب، شایسته حجاب است ...» (نفّری، 1390: 207-206). بدین‌ ترتیب این مقامات عرفانی، اگر فی‌نفسه نگریسته شود، حجاب و مانعی برای سلوک است.

5ـ6 کشف: نفّری کشف را نیز حجاب می‌داند: «اگر هنگام شهود من تصورکنی که دیگری را شهود می­نمایی کشف همانند حجاب شود» (همان: 103). او معتقد است که حق‌تعالی با هر آن‌چیزی که آشکار شده است با همان‌ چیز محجوب می‌شود؛ پس به دنبال هر کشفی، حجابی دیگر است. مراد نفّری از کشف، مکاشفات رهروان طریقت در سلوک است که موجب گشودگی چشم باطن آنان می‌شود. در این مکاشفات، صورت باطنی چیزی مادی یا معنوی با جلوه‌ای ملکوتی و یا جبروتی بر سالک ظاهر می‌شود؛ این موضوع گرچه نیکوست ولی حجاب است؛ زیرا باز هم حق محجوب می‌ماند و به‌صورت ملکوتی، متجلی می‌شود.

6ـ حجاب‌های ظلمانی

حجاب‌های ظلمانی می‌تواند از نوع تعلقات قلبی به دنیا باشد؛ هرقدر این تعلقات بیشتر باشد، حجاب‌ها زیادتر است و هرچه تعلق شدیدتر باشد، حجاب غلیظ‌تر و حذف آن مشکل‌تر است (خمینی، 1376: 121). نفّری در فرازی مطرح می‌کند که: «مرا فرمود: همة اشیاء را آفریدم وآنها را حجاب خویش قرار دادم و تنها بر آن بنده ظاهر بوم که رسوم از نظرش زداید» (نفّری، 1390: 80). در این فراز، او مانند سایر عرفا همة اشیاء، خلق و رسوم را حجاب می‌داند و در جای دیگر می‌گوید: «مرا فرمود: انوار ذکرم، ظلمت رسوم ذاکران را زداید تا قُدسیتم را ببینند...» (همان: 179)؛ در این فراز به ظلمانی‌بودن رسوم و نابودی آنها با نورانیت ذکر خداوند تأکید می‌شود. در نظر نفّری همة اشیاء و رسوم دنیایی، از حجاب‌های ظلمانی است. همچنین برای او ترتیب اشیاء و نیز تعینات آنها حجاب‌هایی است که با پوشاندن معنی حقیقی خود، خدا را می‌پوشاند (همان: 288).

6ـ1 خلق و رسوم آن: خلق و رسوم آن از اصلی‌ترین حجاب‌های ظلمانی است. در این‌ باره خداوند به نفّری می‌فرماید: «گر خلق تو را همراهی نمایند، آتشی شوند و تو را سوزند که خوبش حجابی گردد و تو را به آتش حجاب سوزاند و بدش عقابی گردد و تو را به آتش عقاب سوزاند» (همان: 180). مولوی نیز دربارة مهلک‌بودن این حجاب و غلظت آن می‌گوید:

6ـ2 حجاب دنیا: حجاب دنیا یکی ‌دیگر از حجاب‌های ظلمانی است که عرفا بر آن بسیار تأکید کرده‌اند؛ مثلاً مولانا در ترک دنیا و دلبستگی‌های آن می‌گوید:

نفّری مانند بسیاری از عارفان، دنیا و متعلقات آن را حجاب می‌بیند. او پاداش آخرت را برای پیروان و معتقدان دین حق می‌داند: «آخرت پاداش دنیادارانی بود که بر آیین حق باشند» (نفّری،1390: 95)؛ در فراز دیگری می‌گوید: «مرا فرمود: سالک را بگوی هان که راغب من در دنیا، چون راغب دنیا نیست؛ چراکه راغب دنیا در دنیا، از من در حجاب دنیا است»(همان: 242). نفّری بین طالبان و راغبان به دنیا و طالبان و مشتاقان حق تفاوت می­گذارد. در فرازی دنیا را محل غیبت و زندان مؤمن می‌داند: «مرا فرمود: دنیا، محل غیبت بود و غیبت زندان مؤمن است» (همان: 101).

6ـ3 حجاب نفس: رؤیت نفس و ­انانیّت، از اصلی‌ترین حجاب‌ها در وصول به محبوب و ­سیر الی‌الّله است که در متون عرفانی مکرّر به آن تأکید می‌شود. عده‌ای از عرفا انانیت را مهم‌ترین حجاب می‌دانند و این از اهمیت آن است؛ چنان‌که حافظ می‌گوید:

خود، تعبیر و ترجمة نفس است. در متون عرفانی، نفس به معنی ذات نیز آمده است (سعیدی،1383: 863) و ذات در اینجا، به خود تفسیر شده است. رؤیت نفس همان خودبینی و انانیّت است. ذوالنون مصری می­گوید: «اشدّ الحجاب رؤیة النفس و تدبیرها. غلیظ‌ترین حجاب‌ها خودبینی و اشتغال به خواسته‌های خود است». هجویری در توضیح آن می­گوید: «صعب‌ترین حجاب مر بنده را رؤیت نفس و متابعت تدبیر آن باشد از آنچه متابعت وی مخالفت رضای حق باشد و مخالفت حق سرّ همة حجاب‌ها باشد» (هجویری، 1373: 251). پس خودبینی و توجه به رأی و تدبیر خود، از مهم‌ترین حجاب‌هاست و به‌ همین ‌سبب عارفان بسیاری نفس را منشأ گناهان می‌دانند.

نفّری مانند بسیاری از عرفا، نفس، وجود و هستی هرکس را بزرگ‌ترین مانع در تحقق سیر الی‌اللّه می‌داند و مطالب بسیاری دربارة آن بیان می‌کند؛ نفّری با توجه ‌به حدیث «من عرف نفسه فقدعرف ربّه» به لزوم شناخت ‌نفس و خودشناسی تأکید می‌کند و خودشناسی را اولین مرحلة کشف حجاب می‌داند. وی بیان می‌کند: «مرا فرمود: نفس، حجاب است، هرکه آن را شناسد، در آستانة کشف حجاب است» ( نفّری، 1390: 98). از دیدگاه نفّری نفس حجابی است که انسان به آن محجوب است: «آنکه مرا نبیند محجوب نفسش است»(همان: 88). وی نفس را حجاب حجاب‌ها می‌داند و به خروج از آن تأکید می‌کند: «او به من گفت: خودت حجاب خودی و آن حجابِ حجاب‌هاست، اگر از آن بیرون بیایی از تمام حجب بیرون خواهی شد و اگر محجوب در آن حجاب باشی آن حجاب‌ها نیز تو را محجوب خواهند کرد» (چیتیک، 1388: 219)؛ در باور نفّری افکندن حجاب نفس به رفع حجب دیگر می‌انجامد؛ زیرا او حجاب نفس و رؤیت خویشتن را علت همة حجاب‌ها می‌داند: «ای بندة من! چون مرا بینی دیگر تویی نماند، نه سبب ماند و نه نسب و نه حجاب» (نفّری، 1388: 197)؛ «ای بنده! این خوددوستی تو است که میان من و تو پرده افکنده است؛ این «پرده» را از میانه بردار» (همان: 238).

نفّری چند‌بار به نابودی حجاب نفس و گذشتن از آن اشاره می‌کند؛ او باقی‌ماندن حجاب نفس را سبب هستی‌ سایر حجاب‌ها می‌داند و در فرازی مطرح می‌کند: «مرا فرمود: هان که گر مرا می‌خواهی، نفس را فرو‌نه که نه در اسماءام و در ملکوت اسماءام و در علوم اسماءام نفس جایی ندارد؛ چراکه نفس را اعتباری نیست، پس فکندن‌نفس تو را سزد» (نفّری، 1390: 197).

 نفّری همچنین معتقد است که انسان محجوب به نفس خویش، هرچه بیند و به آن آگاه شود و از آن سخن گوید، به خود منسوب می‌کند و این به ثبوت انانیّت و حجاب می‌انجامد: «مرا بینند! آنانی که در حجاب نفس خویش گرفتارند، چراکه پندارند همو را که بینند، خودشان هستند» (همان: 147)؛ «مرا فرمود:... نطق هر شیئی حجاب آن شیئ است و این در شمار معارف است؛ چراکه انسان آنک که نطق کند، نطق را منسوب به خویش بیند و این به ثبوت انانیّت انجامد و عین حجاب است» (همان: 129). البته این بخش از کلام نفّری، حجاب حرف است که در ادامه بیان می‌شود.

6ـ4 حجاب حرف: حجاب حرف یا حروف، یکی از حجاب‌هایی است که نفّری در المواقف و المخاطبات بسیار به آن می‌پردازد. عارفان اندکی به این حجاب‌ اشاره کرده‌اند. نویا در بررسی حجاب حروف از دیدگاه نفّری، به قرن سوم هجری اشاره‌هایی دارد، یعنی ‌زمانی که مسئلة حروف، دامنه‌ای وسیع یافته بود و ‌مخلوق‌نبودن قرآن مطرح می‌شد. نویا معتقد است که نوعی پرستش حروف قرآنی در حال رواج بود. وی سخن ابن‌حنبل را نقل می‌کند که می‌گفت: «لفظی بالقرآن غیرمخلوق». زبان عربی جزء جدایی‌ناپذیر وحی بود و این مسئله، به آن تقدس الهی می‌داد و دین را به پرستش صدای کلمات و حروف تبدیل می­کرد. برخی صوفیان چنین مذهبی را بت‌پرستی می‌دانستند و با حرف‌پرستی آن مخالفت کردند؛ ولی هیچ‌کدام در این کار، به قاطعیت نفّری نبودند. او در پی امحاء کامل همة بت‌هایی است که در راه انسان به‌سوی خدا سر بر می‌آورد. نویا می‌گوید: انتقاد او مستقیماً متوجه نظریة نامخلوق‌بودن قرآن نیست، ولی غیرمستقیم به آن می‌انجامد (ر. ک: نویا، 1373: 308-307).

 نفّری همة موجودات و کل عالم هستی را حرف می‌داند و سوائیت (غیر حق‌بودن) آنها را مسلّم می‌داند و بر لزوم رفع این حجاب تأکید می‌کند: «مرا فرمود: حرف، غیر از حق است و هر امری غیر از حق، حجاب است و همة سواهای گوناگون حجاب‌اند» (نفّری،1390: 173). سوی، به‌صورت حرف به ذهن می­آید و این، بدان معنی است که همة جهان خلقت از این منظر برای انسان، وجود‌ و هستی را آغاز می‌کند؛ اشیاء در آن هریک نامی می‌گیرند و نام، خود، به یاری حروف به تلفظ درمی‌آید: «مرا فرمود: هان که حروف، معانی خلقیه‌اند؛ چراکه به حکم ذهن خلق شوند؛ پس حجاب حروف، حجاب حکم است و حجاب حکم در فرای علوم است ...» (همان: 205). بدین معنی جهانِ سوی با خدا آغاز می‌شود زیرا دیگری‌بودن صفات جز به یاری نام‌هایی که با خود می‌گیرند بر انسان ظاهر نمی­شود و اسماء الهی با حروف تشکیل‌دهندة آنها وجود می‌یابد (ر. ک: نویا، 1373: 308). این اسماء الهی نیز، همه از نوع حجاب است. «مرا فرمود: هان که حرف و اسمم که حجابند، تو را آیند و اسم و اسماءام تو را آیند، هان که در اسم و اسماءام سرّم, که وصفم است و سرّ ابداعم که فعلم است، تو را آید؛ هان که علم که حجاب است تو را آید؛ هان که در علم که شرع است، عهود و وصایایم تو راست و هان که سرّ، که حکمت علم و اسباب آن است تو را آید؛ هان که در سرّ، محادثه و ایماءام تو راست؛ هان که این همه حرف و حجاب، تو را از این مقام دور سازند؛ پس آنها را از خویش دور ساز» (نفّری، 1390: 211-210). بنابراین سلسله مراتبی در اشیائی ظاهر وجود دارد؛ ولی حرف نسبت به آنها نقش جامع دارد.

حجاب حرف و خود حرف، در عرفان نفّری جایگاهی دارد که در بین عرفای دیگر دیده نمی‌شود. در عرفان نفّری هر چیزی حرف است و آن نماد و رمزی از کل جهان هستی است. پس حرف اصلی‌ترین حجاب در دیدگاه عرفانی اوست: «مرا فرمود: هان که حرف، حجاب است و حجاب، حرف» (همان: 215)؛ «مرا فرمود: هان که حروف، دلیل علم و علم معدن حروف است؛ چراکه حروف اغیارند و علم بر غیریت درآید» (همان: 218) و حرف نمی‌تواند ما را به‌سوی خدا رهنمون سازد: «هان که به حرف و ماوراء حرف و محتوای حرف، معرفتم نیابند؛ چراکه اعتبارات حرف همه حجاب است» (همان: 217)؛ امّا می‌توان از حرف گذر کرد و خارج شد. نخستین خروج از حرف، حذف آن به‌صورت کامل نیست، بلکه خروج از ظاهر حرف به باطن آن است: «مرا فرمود: هان که حرف به محضرم نرسد؛ لیک اهل حضور از حرف گذرند و در آن وقوف نکنند» (همان: 221-220).

 از نظر نفّری، خروج از حرف یا سوی (غیرحق) به اشکال مختلفی صورت می‌گیرد یا به‌صورت نور و تجلّی خداوند و یا خروج از علم و معرفت که آن هم از دیدگاه نفّری حجاب دیگری است.

مولوی در مثنوی از این حجاب یاد کرده است:

6ـ5 حجاب علم و جهل

در عرفان نفّری پیوند مستقیمی میان علم و حرف وجود دارد؛ «مرا فرمود: هان که حجاب علوم را ظاهری بود و آن علم حروف است و باطنی بود و آن حکم حروف است» (همان: 205). نفّری میان این دو حجاب پیوندی ایجاد می‌کند و هر دو را ماسوی می‌داند و لزوم گذشتن از آنها را بیان می­کند که در بحث قبل مطرح شد. او رابطه‌ای دیگر میان علوم و اعیان برقرار می­کند. اعیان در عرفان نفّری به اشیاء اطلاق می­شود. او به علمی توجه می‌کند که متوجه خدا نیست، بلکه متوجه اشیاء است. علم به اشیاء یعنی سخن‌گفتن از آنها و بیان آنها در اقوال و اقوال معنایی دارند که در اشیاء نهفته است (نویا، 1373: 315). نفّری در این باره می‌گوید که خداوند مرا فرمود: «هان که حجاب علوم به‌مقتضای اقوال و معانی‌شان که اختلاف و تغایر است، به حجاب اعیان بازگردد و حجاب اعیان به‌مقتضای معانی اعیان و سرایر مجهولاتشان، به حجاب علوم بازگردد؛ چراکه اقوال و معانی‌شان در علوم مطرح می‌شوند» (نفّری،1390: 205)؛ بنابراین اشیاء اساس علم را تشکیل می‌دهد؛ او نسبتِ میان علوم و اعیان را مطرح می‌کند و این دو حجاب را علّت یکدیگر می‌داند: «مرا فرمود: هان که حجاب اعیان به حجاب علوم منصوب‌اند و حجاب علوم به حجاب اعیان منصوب است چراکه حجاب هریک به دیگری بازمی‌گردد» (همان).

در دیدگاه نفّری علمِ اکتسابی به دست آمده از راه استدلال و عقل، حجاب است. وی در این‌‌باره می‌گوید:« مرا فرمود: من بر سر راه عقاید عقلی و نقلی ننشسته‌ام تا هرکه با عقل یا نقل قصدم کند مرا ببیند» (همان: 148). علم حجاب اکبر است و منظور همان علوم ظاهری و تقلیدی است که مانع شهود حقیقت می­گردد: «مرا فرمود: هان که علوم، سراسر حجاب بود و هر علمی از علوم، حجاب خویش و غیر خویش بود»(همان: 205). سالک مادامی‌که در این حجاب گرفتار است، خداوند او را در عنایت خویش قرار نمی‌دهد. خداوند به او می‌فرماید: «ای عبد! هان، علمی که در آن مرا بینی، همواره راه به سویم می‌برد و علمی که در آن مرا نبینی، همو حجاب فریبنده است» (همان: 359). بنابراین باید میان علم مانع سیر الی اللّه و علم یاری‌رسان به وصال، تفاوت گذاشت. علم برای اینکه حجاب رهایی‌بخش باشد باید در حجاب‌ و با حجاب‌ خدا را بیند؛ در غیر‌ این‌صورت علم بیشتر می‌فریبد و زندانی می­کند. انسان باید برای دیدن خدا، خود را از همة علوم و همة آگاهی‌ها، نسبت به خود و دیگران و همة اشیاء، تهی کند (چیتیک، 1388: 227). در فرازی خداوند به او می‌گوید: «ای عبد! گر علم تو را از علم نراند و به علم جز در علم در نیایی، تو در حجاب علم خواهی بود. ای عبد! گر از علمی به علمی در حجاب شوی به حجاب قریب، محتجب گشته­ای و از علمی به حجاب جهل، محتجب نشوی که به حجاب بعید، محتجب بوی. ای عبد! علم و جهلت را به دریا فکن، تا تو را عبد گیرم و امین نویسم» (نفّری ،1390: 298). به بیان نفرّی، آنچه که او انجام می‌دهد انتقال انسان‌ها از حجاب دور (جهل یا رؤیتِ وجه غربی) به حجاب نزدیک (وقوف بر نور تابناک خدا) است که از طریق حجاب‌ها پرتو‌افشانی می‌کند و یا رؤیتِ وجه شرقی اشیاء است (چیتیک، 1388: 228). همچنین معتقد است، علم به حق در مقامی کشف و در مقامی حجاب است: «ای عبد! حجابی است بود که مکشوف نمی‌شود و کشفی است که محجوب نیست، آن حجابی که مکشوف نمی‌شود، علم به من است و آن کشفی که محجوب نیست، علم به من است» (نفرّی، 1390: 294)؛ همین‌طور جهل در عرفان نفّری ازسویی کشف و ازسویی حجاب است. انسان برای رؤیت حق باید خود را از همة آگاهی‌ها رها کند: «مرا فرمود: هان که جهل حقیقی که فقط، ماسوایم است، شرط شهود ربّ است و این صفتی از صفات تجلّی رؤیتم است و جهل حقیقی، ازجمله مشهودات حق است؛ چراکه جز حق را ثبوتی نیست پس حاجب به محجوب پیوندد و این صفتی از صفات تجلّی ذات است» (همان: 201).

 عزالدین کاشانی در تقسیم‌بندی علم، آن را سه نوع می­داند و می­گوید: «علم سه گونه است: یکی علم توحید ...، دوم علم معرفت ....، سوم علم احکام شریعت از اوامر و نواهی» (کاشانی، 1372: 57-56). یکی از انواع علومی که نفّری آن را حجابی در برابر حق‌تعالی می‌داند، همان است که کاشانی آن را سومین علم از انواع علوم معرفی می‌کند؛ یعنی علم احکام شریعت. در این‌ باره، خداوند نفّری را مخاطب قرار می‌دهد و به او می‌گوید: «هان که نعیم و عذاب معرفتم نیابند؛ چراکه این دو در علم شرع بوند و علم حجاب بود» (نفّری، 1390: 217). او معتقد است عالمانی که در این علم می‌کوشند و اعمالشان برای بهشت و دوزخ یا نعیم و عذاب است، به معرفت حق‌تعالی دست نمی‌یابند و در حجاب علم و اعمالشان باقی می‌مانند (همان: 62)؛ در فرازی دیگر می­گوید: «مرا فرمود: هان که رسول رحمت و رسول عقوبت بر دانش من احاطه ندارد؛ چراکه این دو از صور علم‌اند و علم، حجاب است» (همان: 217).

 نفّری عالِم را محجوب به این علوم ظاهری می‌داند و علم باطن را موجب هتک حجاب می‌داند (همان: 76). منظور نفّری از علم باطن، معرفت است. او معرفت را حق می‌داند و این‌گونه می­گوید: «مرا فرمود: علم، چون غیریت است، حجابم است و معرفت چون حق است خطابم است و وقفه جایگاه حضورمن است» (همان: 39). از نظر نفّری دریافت چنین معرفتی ازسوی خداوند است و نه با تفصیل و تفسیر یا تعریف سالک؛ همچنین می‌گوید: «مرا فرمود: هان ای کاتب معرفت، نه با بیانت معرفت را تبیین و روان کردی و نه با تفسیرت، معرفت را توضیح و تفصیل دادی و نه با تفصیلت معرفت را ترتیب و تألیف کردی؛ چراکه معرفت در لفظ و معنا از من بود» (همان: 234). این عقیدة نفّری از زبان عرفای دیگر نیز بیان شده است، چنان‌که ابوبکر کلابادی می­گوید: «این قیام شاهد به معرفت، از معرفت اندر سرّ عارفان ازپس آن حاصل آمد که او تعریف کرد خود را به ایشان؛ اگر تعریف وی نبودی، نه معرفت بودی و نه شاهد معرفت و نه از جملة کون کسی را به وی راه بودی» (کلابادی، 1349: 163). همین معرفت که از دید عرفا کمال مطلوب است، از دیدگاه نفّری ممکن است بین خدا و عارف حجابی لطیف و رقیق ایجاد کند. حقیقت حجاب معرفت، فقط هنگامی مکشوف می‌شود که عارف، از معرفت درگذرد و به وقفه در‌آید (نویا،1373: 320). وقفه، مقام فنای ذات طالب در ذات مطلوب است؛ در این مقام، طالب از طلب بازایستد و این عالی‌ترین مقام عرفان است که عبد به رؤیت دست می‌یابد (نفّری،1390: 10). خداوند به نفّری می‌گوید: «عالم، علمش را بیند و معرفت را نبیند، عارف معرفت را بیند و مرا نبیند، واقف تنها مرا بیند و ماسوایم را نبیند» (همان: 37)؛ یعنی نابودی و حذف حجاب‌ها در مقام وقفه صورت می‌گیرد.

حجاب‌های بالا، مهم‌ترین حجاب‌ها از دیدگاه نفّری در مواقف و مخاطبات است. دیدگاه‌های وی دربارة حجاب‌ها در سراسر کتاب او پراکنده است. وی در بعضی از فرازها به علّت و چگونگی حجاب‌ها اشاره کرده است؛ با توجه ‌به آنها به علّت حجاب‌ها اشاره می­شود.

7ـ علل ایجاد یا بقای حجاب

عرفا، عوامل زیادی برای ایجاد و بقای حجاب‌ها مطرح کرده‌اند. نفّری معتقد است، حجاب‌ها و علل وجودشان، گاهی از جانب حق‌تعالی است؛ او آورده است که خداوند مرا فرمود: «حجاب تو همان چیزی است که من ظاهر می‌کنم، حجاب تو همان چیزی است که من پنهان می‌کنم، حجاب تو همان چیزی است که من اثبات می‌کنم، حجاب تو همان چیزی است که من محو می‌کنم و حجاب تو همان چیزی است که من کشف می­کنم، همان‌طورکه حجاب تو همان چیزی است که من می‌پوشانم» (چیتیک، 1388: 219). در عرفان نفّری هرچیزی حتی کشف، نوعی حجاب است و همه ازجانب حق‌تعالی و گاهی ازجانب خلق است؛ یعنی اعمال و افعال بندگان سبب غلظت حجاب‌ها می‌گردد.

موارد زیر از عوامل کدورت دل و غلظت حجاب بین خداوند و انسان دانسته شده است:

7ـ1 غفلت و نسیان: غفلت و نسیان بندگان، یکی از عوامل اصلی حجاب است. امام‌خمینی در این باره می‌گوید: «اگر دل از اشتغال به حق و فراغت، برای توجه به او منصرف گردید، این غفلت سرمایة تمام شقاوت‌ها و سرچشمة تمام نقایص و امّ‌الامراض قلوب است پس کدورت و ظلمتی به‌واسطة این غفلت دل را فراگیرد و حجاب‌های غلیظی بین قلب و حق واقع شود که نور هدایت در آن راه نیابد» (خمینی،1376: 446). نجم رازی، نسیان را علت حجاب می­داند که از همان ابتدا در فطرت انسان قرار داشت (نجم رازی، 1384: 267). نفّری مانند عرفا، اعمال و افعال بنده را سبب محجوبی می‌داند: «مرا فرمود: هان که ذکرم را بر زبانت جاری کن، آن‌سان‌که در قلبت جاری می‌کنی، وگرنه به اخفاء ذکرم که ترک عمل و ظلمت استعداد است، از تو به فعل تو که برای غیر است، در حجاب می‌شود» (نفّری، 1390: 228-227).

7ـ2 طبیعت و خوی انسانی: از دیگر علت‌های حجاب که برخی از عرفا بیان می‌کنند، طبیعت و خوی انسانی است. نفّری هم می‌گوید: «مرا فرمود: هان که هماره به حجاب طبیعتت محجوب خواهی بود، هرچندکه علوم را به تو آموخته و هر‌چندکه از من شنیده­ای؛ تاکه از سوایم، سویم منتقل شوی...» (همان: 258).

7ـ3 ملاحظه غیر در سلوک: نفّری، بارها علت اصلی حجاب را دیدن غیر حق ذکر می‌کند: «هرکه مرا مرشد خویش نبیند و به من تعلق نگیرد، حقّم را ادا نکرده و به ماسوایم روآورده و حقیقت را پوشانده و شرک ورزیده و همة وجوه کفر و شرک، حجاب بود» (همان: 130)؛ «و مرا فرمود: هرکه به جزئی از هستی تعلق خاطر یابد، همة هستی بر او روآورد و حجابش گردد» (همان: 121)؛ «با محبت به اغیار بیتت را از من محجوب نسازی» (همان: 75).

7ـ4 غیبت از حق: نفّری، غیبت را از دیگر عوامل حجاب می­داند که به دنبال طلب ایجاد می‌شود: «هان که از رؤیت و غیبت هریک را که خواهی گزین؛ گر رؤیت را خواهی، بدان که رؤیت به طلب نبود و گر غیبت را خواهی، بدان که درخواست‌نمودن باعث غیبت ازحق است، هان که غیبت میان من و تو قاعده‌ای است که هرچه را ذکر نمایی از من محجوب است...» (همان: 213). برخی دیگر از عرفا نیز مانند نفّری، خواسته و طلب را حجاب اعظم دانسته‌اند، برای مثال: «آن پیر را گفتند: خواهی تا خداوند را ببینی، گفتا: نه،گفتند: چرا؟ گفت: چون موسی بخواست ندید و محمّد نخواست بدید، پس خواست ما حجاب اعظم ما بود از دیدار حق‌تعالی ...» (کلابادی ،1349: 430).

 نفّری فراوان تأکید کرده است که علّت و سبب همة حجاب‌ها درنهایت فقط خداوند است؛ زیرا فاعل مطلق و نهایی اوست، آن‌گونه که خداوند در فرازی به او می‌گوید: «ای عبد! هان که اشیاء نه در حجاب و نه در وصلت توانند کرد؛ چراکه حاجب و موصل منم؛ وصف و صفت طریق اتّصال و انقطاع اند» (نفّری، 1390: 373).

7ـ5 امتحان بندگان: نفّریدر فرازی دیگر، امتحان حق‌تعالی را علت حجاب‌ می‌داند: «مرا فرمود: هان که من این‌همه حجاب سویت روانه می‌کنم؛ برای امتحان تو؛ هان که منم آموزگارت که چگونه عمل کنی آنک که حجاب‌ها تو را آیند؛ چراکه مصطفای منی» (همان: 211).

7ـ6 شدت ظهور: در بسیاری از متون عرفانی، علت احتجاب حق از خلق، انکشاف تام و شدت ظهور حق است، از فرط ظهور در اختفاست و تجلی حق سبحانه تعالی سبب استتار خلق است و استتارش موجب ظهور خلق (کاشانی، 1372: 132). برخی گفته‌اند که خلق به حجاب قائم است، اگر حجاب برخیزد، متلاشی گردد؛ باز سرّ به مشاهده قائم است چون حجاب یابد متلاشی گردد (کلابادی، 1349: 160). در این‌ باره خداوند به نفّری می‌گوید: «ای عبد! حرف فروافتد و دنیا و آخرت فروریزد و همة هستی بسوزد و تجلی حق آشکار شود، آنی که هیچ‌چیز او را نبود؛ گر نبود که به آنچه محتجب شده، آشکار شود و به آنچه آشکار شده، محتجب شود، هیچ‌چیز باقی نمی‌ماند و هیچ‌چیز فانی نمی‌شد؛ و گر به آنچه آشکار بود ظاهر می‌شد، آنچه بر آن ظاهر شده را ابدیتی پیدا نبود ...» (نفّری،1390: 273)؛ بنابراین وی معتقد است که اگر این حجاب‌ها و ظهورات نبود، هیچ ‌چیزی نه فانی می‌شد و نه باقی می‌ماند و همان چیزی که علّت حجاب و حجاب است، همان علّت کشف و ظهور است.

ـ راه‌های رفع حجاب

کشف، در معنای حقیقی خود، خروج چیزی ازحجاب است و صاحب‌کشف آن چیز را به‌گونه‌ای ادراک می‌کند که پیش از آن ادراک نکرده است. هفتاد هزار حجاب بین بنده و خداوند وجود دارد؛ سالک از هر حجاب که عبورکند، معرفتی مناسب آن مقام به او بخشیده می‌شود (ر. ک: نجم رازی، 1384: 312-310). عرفا عموماً معتقدند همان‌طورکه تبعیت از هوای نفس اساس دوری از سلوک و مانعی بزرگ در رسیدن به اوست، متابعت شرع و عقل عامل اصلی سلوک است؛ هر قدمی که فرد در پیروی از هوای نفس بردارد، به همان اندازه از حق دور می‌شود و حجابی در رؤیت حقیقت می‌گردد و به‌عکس، هر قدمی که بر خلاف میل نفس و هوای آن بردارد به همان اندازه حجاب برطرف می‌شود و نور حق در جان انسان جلوه می‌کند (ر. ک: امام‌خمینی، 1376: 170-169).

8ـ1 ریاضت و تقوای الهی: ریاضت‌های شرعی، مجاهدت‌ها و تقوای الهی، سالک را به رفع حجاب‌های ظلمانی و نورانی توانا می‌کند. نفّری نیز با تأکید بر این موضوع می‌گوید: «هان که اگر اهل حضور نباشی، خواطر که اغیارند تو را آیند ... لیک تنها راه رهایی غایبان، از اغیار، مجاهدت بود» (نفّری، 1390: 221)؛ «ای عبد! نه رؤیتی بود و نه ذکری؛ تقوایم ورز و محجوب مباش» (همان: 341). «در پایان روزه، که رقّت حجاب جسم و روشنی وجود سالک بود مرا بطلب تا مرا بینی» (همان: 149).

8ـ2 توبه: توبه یکی از راه‌هایی است که بنده را به‌سوی حق می‌برد و فرد از این طریق می‌تواند قدم بر نفس خویش و تعلقات نفسانی گذارد؛ نفّری نیز به آن اشاره دارد: «ای عبد! هان که سویم هر طریقی را بپوی تاکه محتجبانه، مرا به صدر مقام رؤیت بینی؛ برمی‌گردی دچار تفرقه می‌شوی؛ بلوایت تو را همراه است؛ آمرزش می‌خواهی و توبه می‌کنی؛ برایت طریقی به توبه می‌گشایم که آن را بپیمایی؛ محجوبت می‌سازم؛ برمی‌گردی، عارضت می‌شوم، توبه می‌کنی، برایت طریق توبه می‌گشایم، مدام تو را با حجاب‌ها به سویم برمی­گردانم و مدام برایت ابواب راه‌های توبه می‌گشایم؛ چراکه تو را مجوز حجاب داده‌ام و از پایانة ابواب تو را بالا می‌کشم» (همان: 330). او توبه را، راهی به سوی خدا می‌داند و در فرازی دیگر می‌گوید: «مرا فرمود: ای تائب به ظهورت قیام کن تا برایت بابی به سرور گشایم، ای تائب به قرآنت قیام کن تا برایت بابی به امان گشایم؛ ای تائب به دعایت قیام کن تا برایت بابی به کشف حجاب گشایم» (همان: 227). در این فراز او به دعای تائب اشاره دارد وآن را راهی برای محو حجاب می‌داند.

8ـ3 گسستن از تعلقات مادی: نفّری در مواقف و مخاطبات، بارها به لزوم گسستن از هرگونه تعلقاتِ مادی، معنوی و روحانی اشاره می‌کند و معتقد است تا هنگامی که رسوم خلقیت در بنده باقی است، او هرگز به دیدن خدای تعالی قادر نخواهد بود: «همه­ات خلق بود و خلق نتواند که مرا بیند» (همان: 159). عزالدین کاشانی نیز با توجه به همین مسئله می‌گوید: «مشاهده از کسی درست آید که به وجود مشهود قائم بود، نه به خود چه موجودات زماندار و حادث را طاقت تجلّی نور قدیم و ازلی نتواند بود، تا شاهد در مشهد فانی نشود و بدو باقی نگردد مشاهدة او نتواند کرد» (کاشانی، 1372: 131). در مواقف آمده است: «مرا فرمود: گر مرا نبینی و خویش را بینی، قائم به قیومیت من نباشی» (نفّری، 1390: 24)؛ «هان که از غیرحق درآی تاکه از حجاب درآیی و از حجاب درآی تاکه از بعد درآیی و به شهود وحدانیت از قرب درآی تا خدای را بینی» (همان: 222). وی لزوم رفع حجاب‌ها را به‌‌صورت پی‌درپی بیان می‌کند، زیرا هر حجابی، حجابی دیگر در خود دارد و برای همین سالک دائم در خرق‌ حجاب‌هاست.

 بدیهی است که چون حجاب مخلوق خداست پس بنده زمانی می‌تواند از آن رهایی یابد که خدا آن را کنار زند؛ فقط با نور هدایت خدا حجاب‌ها رفع می­گردد. کوشش بنده بی‌خواست خدا و ارادة او هیچ ثمری ندارد.  نفّری فراوان ارادة خدا را باعث زدودن حجاب‌ها و رؤیت می‌داند. او می‌گوید: «مرا فرمود: گر توانی که طرح حجاب کنی، به کجا طرح حجاب کنی؟ پس طرح و طارح و مطروح و جا، همه حجاب بوند، پس قائم و ثابت به من باش تا از تو طرح حجاب کنم، که آنچه را من طرح کنم، آن را بازگشتی نبود و تو را ره نمایم که آنچه را من ره نمایم، گمره نشود» (همان: 70).

9ـ وسایل و ابزار رفع حجاب

9ـ1 انوار و تجلیات الهی: در باور نفّری، خداوند با انوار و تجلیات خود، حجاب بندگان را رفع می­کند: «ای عبد! ... نورم را بگیر تا با تو همراه باشد، و با آن در ظلمت آن حجاب ره پویی؛ هان که هر حجابی، ظلمت است زیرا نور، از من است و نور، منم؛ منم نور آسمانها و زمین؛ پس از نورم به من پناه بر و از حجابم به نورم پناه بر» (همان: 302)؛ «مرا فرمود: هان که تجلّی اغیار و حجاب‌ها را محو می­کند» (همان:220). «مرا فرمود: آنک که نورم بر تو تجلّی یابد، حجابم، حجابت را زایل سازد و از رؤیت عالم خلق بروی و به امتحانم درآیی وآن عالم اسماء الهی و صفات ربّانی بود» (همان: 93)؛ «مرا فرمود: آنک که تو را از من، شهود جزئی تجلّی وحدانیتم رسید و از تو طرح حجاب شده، در انتظار شهود کلّی تجلّی و طرح کلّی حجاب نمان که هرگز تو توان تحمل آن را نداری» (همان: 70)؛ بنابراین، در عرفان نفّری تنها راه زدودن حجاب‌ها، نور خداوند است که به سالکان این اجازه را می­دهد تا از چیستی حجاب‌ها آگاه شوند و از آن برای رهایی از ماسوی بهره برند. نتیجة این رفع حجاب، حال توصیف‌ناپذیر یا فوران بسیار معرفت شهودی است (چیتیک، 1388: 224).

9ـ2 جذبات و توفیقات الهی: عرفا به نقش جذبات و توفیقات الهی تأکید دارند. آنان وصول به حضرت حق را نه ازطرف بنده و مجاهدات او بلکه از عنایات بی‌علّت و الطاف و جذبات الوهیت می‌دانند. شیخ ابوالحسن خرقانی گوید: «راه به حضرت دو است: یکی از بنده به حق و یکی از حق به بنده؛ آن راه که از بنده به حق است همه ظلالت بر ظلالت است و آن راه که از حق به بنده است همه هدایت بر هدایت است» (نجم رازی، 1384: 330).

 نفّری مانند عرفا، به قیومیت حق و خواست و ارادة الهی در وصول به حضرت حق، بارها اشاره می‌کند: «مرا فرمود: آنک که خواهی تا اسم و ذکر به خاطرت خطور نکند، شهود نور ذاتم را ملازم باش که نفی اسماء و صفات کند، این نفی، به من است نه به تو؛ و آنک که اسمم و ذکر منتفی شد، عبودیتت را ثبات دهم و ثبات یابی و این ثبات به من است نه به تو»؛ «و مرا فرمود: هان، آنک که اسم و ذکر را نفی کردی، تو اجازه حضور در محضرم را می‌یابی، چراکه نفی آنچه نمی‌سزد، از آن کردی؛ لیک آنک که تو را اسم و ذکر به خاطر ناید، تو را اتّصال حضورم بود و آنک که تو را اتّصال حضور است، عین حضور شدی» (نفّری،1390: 207)؛ همچنین در فرازی دیگر می‌گوید: «حصول وقفه، اکتسابی نیست، بلکه موهبتی الهی است» (همان: 36).

10ـ غایت رفع حجاب

10ـ1 وصول به حق

نهایت همة احوال شریف و سیر در مقامات عالی، وصول به حق‌تعالی است. در مصباح الهدایه اتّصال دو نوع است: اتّصال شهودی و اتّصال وجودی؛ «اتّصال شهودی، وصول سرّ محبّ است به محبوب در مقام مشاهده ... و اتّصال وجودی، عبارت است از وصول ذات محبّ به صفات محبوب و اتّصافش بدان» (کاشانی،1372: 430). تقریباً همة عرفا، بر این باورند که سالک  بعد از طی مراحل و منازل و کشف حجاب‌ها و فنای وجود بشری، به حق واصل و باقی به بقای الهی می­گردد. در مواقف دربارة بقای بعد از فنا اینچنین آمده است: «تجلّی و شهود آیاتم در آفاق و انفس، به محو و فنای مشاهد انجامد و ثبات مشاهد، قائم به ذات من است» (نفّری،1390: 24).

 عارفی در معنی فنا گفته است: «معنی فنا آن باشد که بنده را ستانند از هر رسمی که او را بوده است و از همة مرسومات او را جدا کنند؛ یعنی رسم، خلق راست و حقیقت حق‌تعالی راست، و حقیقت حق ناگردنده است، چنان‌که حق‌تعالی ناگردنده است، پس از آن گشتن احوال خلق او را جدا کنند» (کلابادی، 1349: 426-425)؛ بنابراین فنا، نهایت سیرالی‌اللّه و بقا، بدایت سیرفی‌اللّه (کاشانی،1372: 426). زمانی که سالک از وجود خویش و صفات بشری خود کاملاً فانی شود، سیر ‌الی‌اللّه به انتها می‌رسد و سیر فی‌اللّه آنگاه محقق می‌شود که سالک در پی فنای مطلق، از اوصاف بشری، متصّف به اوصاف الهی و متخلّق به اخلاق ربّانی و الهی گردد. خداوند به نفّری می­فرماید: «فانی شو تا مرا بینی، بیدار شو تا خویش را بینی که در حجابی، هان که در حجاب هرگز مرا نبینی» (نفّری،1390: 159). وی همچنین می­گوید: «سبب معلول نِسب بود و سبب و طلب متلازم بوند، مادام‌که نسب بود، سبب هم بود و مادام‌که طلب بود، سبب هم بود و تا طلب بود من بوم و مادام‌که مرا نبینی تو هم بوی، آنک که مرا دیدی، دیگر نباشی وآنک که تو نباشی، دیگر طلبی نیست وآنک که طلبی نبود، سببی نبود، و آنک که سببی نبود، نسبی نبود وآنک که احدی را نسبی نبود، دیگر احدی و حجابی نباشد» (همان: 123). نفّری بر فنای سالک بسیار تأکید می‌ورزد و معتقد است تا وقتی بنده کاملاً ماسوی را ترک نگوید و از خلقیت فانی نگردد، نمی‌تواند به رؤیت حق دست یابد. وی می‌گوید: وقتی بنده عدم خویش را دریابد، از رؤیت اغیار فارغ شود و آنچه از علم و حکمت آید از خود دور سازد؛ چنین بنده‌ای پس از فراغت از اغیار، ولّی شود.

توضیحات نفّری دربارة وقفه پیش‌تر ذکر شد. در عرفان نفّری واصل به حق‌تعالی، واقف است نه عارف؛ یعنی همان کسی که در مقام وقفه وقوف می‌کند و به ‌همین‌ سبب او می‌گوید: «مرا فرمود: عارف نتواند، که قدر و قرب واقف را دریابد» (همان: 36)؛ «مرا فرمود: واقف که رسوم از ذات زدوده، به حقیقت یگانه رسیده و عارف که برخی رسوم در او مانده، هنوز در دو‌گانگی است» (همان). «عارف را قلب که رسوم است بود و واقف را حق‌تعالی بود» (همان: 39)؛ از دیدگاه وی کسی که به مقام وقفه، می‌رسد، فانی در ذات و باقی به ذات حق می‌گردد (همان: 32)؛ «واقف چنان شود که از جنس بشری به‌ در آید» (همان: 33). بنابراین او وقفه را مقامی می‌داند که وصول و رؤیت حق‌تعالی در آن ممکن است: «مرا فرمود: وقفه، باب رؤیت است، هرکه واقف بود مرا بیند و هرکه مرا بیند، واقف بود و آن‌که مرا نبیند واقف نبود» (همان). خداوند او را مخاطب قرار می‌دهد: «حقیقت حق را جز واقف که عین حق است نبیند» (همان: 389). این فراز اشاره به آیة «لایری اللّهَ الّا اللّه» دارد و دوباره می‌گوید: «مرا فرمود: من به هر موجودی، بیش از خودش به وی نزدیکم و واقف بیش از هر موجودی به من نزدیک است، چراکه از حقّ چه چیز به حق‌‌‌تعالی نزدیکتر است؟» (همان: 39)

11ـ نتیجه‌گیری

با بررسی دیدگاههای نفّری دربارة حجاب‌های عرفانی، مشخص شد که در دیدگاه عرفانی او مسئلة حجاب جایگاه مهمی دارد و بخش عظیمی از مباحث و افکارش در این باره است. وی ازحجاب‌ فراتر می‌رود و معتقد است که حجاب‌ها نامتناهی هستند و سالک هر لحظه حجاب دائمی‌ای را کشف می‌کند. او هرچیزی را که خداوند ظاهر می‌سازد، به‌منزلة حجاب می‌داند، بنابراین حتی کشف را حجاب می‌بیند.

 نفّری به برخی از حجاب‌ها‌، اهمیت بیشتری می‌دهد؛ ازجمله: حجاب نفس، حجاب علم و معرفت و حجاب حروف. طرح برخی از حجاب‌ها، مثل حجاب‌های آخرت، ذکر، کشف و عرش، پیش از وی سابقه نداشته است. دربارة حجاب‌های نورانی و ظلمانی، بیشتر بر حجاب‌های نورانی تأکید می‌کند؛ دربارة حجب ظلمانی، همة اشیاء و مراتب آنها، خلقیت و رسوم آنان، نفس و انّانیت بشر، دنیا و متعلقات آن و... را جزو این حجاب می‌داند. نفّری حجاب‌های نورانی را نامتناهی دانسته است و رفع آنها را چه‌‌بسا دشوارتر از حجب ظلمانی می‌داند؛ زیرا عموماً حجاب‌های ظلمانی مذموم و حجاب‌های نورانی مقبول است.

نفّری با تأکید فراوان و مکرّر در مواقف و مخاطبات از حجاب حروف یاد می‌کند. او کل عالم هستی و موجودات را از جملة حروف می‌داند و به سوائیت آن تأکید می‌کند؛ همچنین به لزوم گذشت از حرف و خروج از آن اشاره دارد؛ نفّری میان حروف و علم، پیوند مستقیمی برقرار می‌کند و هر دوی آنها را ماسوی می‌داند. او مانند بقیة عرفا علم، معرفت و جهل را حجاب می‌داند و بر عبور از همة آنها تأکید می‌کند. برای وصول به هدف، توصیه می‌کند که سالک باید هریک از این موانع و حجاب‌ها را در دیگری افکند و آنها را از راه خود دور کند تا به خدا منتهی شود.

 نفّری علل اصلی حجاب‌ها را توجه به غیر و دیدن ماسوی می‌داند؛ همچنین اعمال و افعال بندگان و غفلت آنان از خدا، از دیگر علّت‌های حجاب در دیدگاه اوست؛ او تأکید کرده است که علّت و سبب همة حجاب‌ها درنهایت خداوند است و بر این باور است که همان چیزی که عامل حجاب است، علّت کشف و ظهور نیز هست.

 نفّری همانند سایر عرفا، ریاضت‌های شرعی، مجاهدت، توبه و ... را، راهی به‌سوی خدا و زدودن حجاب‌ها می‌داند و بارها به گسستن از تعلّقات مادی و معنوی تأکید کرده است. وی بر آن است که حجاب مخلوق خداست و بنده زمانی می‌تواند از آن رها شود که خداوند با نور هدایت خویش آن را رفع گرداند و کوشش بنده، بدون خواست پروردگار بی‌نتیجه است. در دیدگاه او، خداوند با انوار و تجلّیات خود رفع حجاب می‌کند. در نظر نفّری سطوات این انوار و تجلّیات الهی، موجب فنای عبد می‌گردد و عارف قائم به ذات حق می‌شود. نفّری همچون سایر عرفا تأکید می‌کندکه تا سالک فنا نشود و خلقیت را کاملاً ترک نکند، به وصول حق و رؤیت جمال الهی دست نمی‌یابد؛ این فنای در ذات و بقای به حق، جز با موهبت و توفیقات الهی صورت نمی‌پذیرد. کسی که با عنایت و الطاف خداوند به این جایگاه می‌رسد، در مقام وقفه ساکن می‌شود و آن فرد واقف است، نه عارف. او به تفاوت عارف و واقف اشاره می‌کند و مقام واقف را عالی‌تر از عارف می‌داند. در عرفان نفّری، واقف در مقام وقفه به وصول و رؤیت حق دست می‌یابد و از جنس بشری به در­می­آید و بیش از هرچیزی به حق نزدیک می­شود و صفتی الهی می‌گیرد.