زبان رمز در آثار حلاج

1ـ مقدمه

در کلمات و جملات حلاج تفاوت آشکاری میان مفاهیم نو و متفاوت واژگان و جملات با مفاهیم معمول آنها دیده می‌شود. این ویژگی برجسته در کلام حلاج به‌گونه‌ای است که رمزگونگی را می‌توان مشخصه اصلی برخی سخنان او دانست. حلاج گاه در دیدگاه‌هایی که دربارة رمزهای زبانی بیان می‌کند، این نوع کلام دوپهلو و تفسیری را توضیح داده است. کاربرد رمز در زبان، به‌سبب عمق و گسترة مفاهیم، شیوه‌ای است که حلاج، خواسته یا ناخواسته، در بیشتر سخنان خود به کار می‌برد تا نمودی از تجربه‌های خویش را در عالم زبان بازنماید. در این مقاله با توصیف و تحلیل واژگان، عبارات، حروف و تا حدّی تصاویر رمزی، می­توان ارتباط بسیار نزدیک و مستقیم رمزهای زبانی با تجارب عرفانی حلاج را تبیین کرد. بی‌شک شناخت تفسیری و مبتنی بر کشف مفهومی این رموز، رویکرد اندیشگانی حلاج را بر خواننده آشکار می‌کند‌. دربارة تحقیق در رمز و زبان رمزی عرفا، نخست تقی پورنامداریان در سال 1364 در رمز و داستان­های رمزی، مفصل به این موضوع پرداخت. پس از وی با رویکردی جزئی­تر جلال ستاری در مدخلی بر رمزشناسی عرفانی این موضوع را بررسی کرد. زبان شطح حلاج، در آثار مرتبط با اندیشه و زندگی وی، توجه محققان را بیشتر جلب کرده است؛ اما جز اشاره‌های ماسینیون به کلمات رمزی او، آن نیز به‌صورت محدود، دربارة زبان رمزی حلاج اثر مستقلی تاکنون نوشته نشده است.

2ـ رمز و تجربة عرفانی

رمز یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های زبان عرفانی است. کاربرد زبان رمزی در میان همة عرفایی که سعی در بیان تجارب خویش داشته‌اند، مشترک است. در تعریف رمز گفته‌اند: «رمز چیزی از جهان شناخته‌شده و قابل‌دریافت و تجربه از طریق حواس است که به چیزی از جهان ناشناخته و غیرمحسوس یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف خود اشاره کند؛ به‌شرط آنکه این اشاره مبتنی بر قرارداد نباشد و آن مفهوم نیز یگانه مفهوم قطعی و مسلّم آن تلقی نگردد» (پورنامداریان، 1364: 14).

بنابراین دو شرط اصلی رمز عبارتند از: الف) قراردادی نبودن دلالت رمز بر مفهوم غیرمتعارف خود. ب) چندگانگی مفهوم رمز و قطعیت نداشتن دلالت یک مفهوم بر آن. این دو شرط، اصلی‌ترین مشخصه‌های رمز است که به تمایز آن از تمثیل، استعاره و دیگر انواع زبانی می‌انجامد و موجب نامتعارف‌شدن زبان و ایجاد فاصله میان لفظ و معنا می‌شود. 

در اینجا شرط قراردادی‌نبودن رمز، مختص زبان عرفانی است و از شرط اول (قراردادی‌نبودن رمز نسبت به مفهوم خود) می‌توان به رابطة ذاتی و درونی این زبان با تجربه رسید. این نتیجة مهمی است که به تفاوت میان تمثیل و رمز تبدیل می‌شود؛ زیرا تمثیل رابطه‌ای بیرونی و ظاهری با تجربه دارد و برای توصیف تجربه‌ای به کار می‌رود که پیش از بیان آن به ظهور رسیده است، اما «رابطة نماد (رمز) با تجربه، رابطة ذاتی و درونی است ... و در همان فعلی که تجربه را به وجود می‌آورد، به وجود می‌آید» (نویا، 1373: 268). رمز کاملاً با تجربة روحانی عارف می‌آمیزد. بنابراین نمی‌توان آن را مستقل از تجربه، تفسیر یا تأویل کرد؛ به همین دلیل یونگ، در تعریف و مقایسة این دو با یکدیگر از کلید‌واژه‌های خودآگاه و ناخودآگاه بهره می‌گیرد و مضامین ناخودآگاه را طی تجارب روحانی محض در بیان نمادین یا رمزی ممکن می‌داند؛ در حالی‌ که مضامین خودآگاه و ازپیش‌دانسته در قالب بیانی تمثیل می‌گنجد. او می‌گوید: «یک تمثیل (allegory) تفسیری است از یک مضمون خودآگاه؛ درحالی‌که یک رمز (symbol) بهترین بیان ممکن برای یک مضمون ناآگاه است که طبیعتش را تنها ممکن است حدس زد؛ زیراکه هنوز شناخته نشده است» (پورنامداریان، 1364: 193).

‌قطعیت‌نداشتن و چندگانگی مفهوم رمز ـ گرچه در عرفان کلاسیک با شرح و ایضاح مکرر در دوره­های بعد مفهومی واحد یافته­اند ـ دومین ویژگی اصلی رمز است که آن را در وجهی دیگر از تمثیل و نشانه جدا می‌کند و نتیجة رابطة مستقیم رمز با تجربه است؛ رابطه‌ای که در تمثیل و یا نشانه به‌صورت مستقیم وجود ندارد. نشانه و تمثیل به‌سبب ویژگی خودآگاهی و ثبوت معنی در تمایز با رمز است؛ زیرا «رمز و خاصه رمز عرفانی برخلاف نشانه، مفهومی کلی یا اجتماعی و ثابت نیست، بلکه وجدانی و فردی و لغزان و متغیر است؛ تاآنجاکه ممکن است هرکس از ظن خویش یار رمز شود» (ستاری، 1372: 8).

برخی در تعریف رمز، بین آن با نشانه، تمثیل، استعاره و کنایه تفاوت نمی‌گذارند و به ذکر ویژگی مشترک و کلی این زبان‌ها بسنده می‌کنند. البته از ظرایف تمایزبخش میان زبان رمز و دیگر زبان‌ها نمی‌توان چشم پوشید؛ زیرا وقتی گفته می‌شود «زبان نمادین زبانی است که الفاظ در آن به مثابة پلی هستند که ما را از معنای ظاهری و تحت‌اللفظی به امری ورای خودشان منتقل می‌کنند» (علیزمانی: 1375: 37)، نباید از ضعف این تعریف به‌سبب تعمیم آن بر تمثیل، کنایه یا استعاره و نشانه، غفلت کرد. رمز از همة آنها پیچیده‌تر و عمیق‌تر است؛ زیرا به تجربه نزدیک‌تر است و نمی‌توان معنایی قراردادی، واحد و قطعی برای آن در نظر گرفت.

نوع رابطة میان دو معنا در رمز با تمثیل و دیگر انواع زبانی متفاوت است؛ به ‌همین‌ سبب پیچیدگی و عمق رمز نسبت به آنها بیشتر می‌شود. «در تمثیل نسبت میان دو معنا از مقولة ترجمانی و نقل و گزارش (در یک خط افقی) است... ؛ حال‌ آنکه در رمز نسبت مماثله یا تماثل که معنای اول را به دوم می‌پیوندد، عمودی (صعودی یا نزولی) است» (ستاری، 1372: 29)؛ بنابراین لفظی که ظاهر رمز را می‌سازد، همیشه نسبت به معنا و مفهوم آن کم‌عمق‌تر است و به گفته رنه گنون «رمز همواره باید نسبت به چیزی که مظهر آن است، پست‌تر باشد تا تمام تصورات طبیعت‌گرایان را از رمز باطل کند» (پورنامداریان، 1364: 14) و یا به گفته مولانا:

3ـ رمز از زبان حلاج

حلاج از شاخص‌ترین عارفان در کاربرد زبان رمز برای بیان تجارب خویش است. او گاه شعر را برای بیان این تجربه‌ها برمی‌گزیند و گاه در عبارات کوتاه از آن استفاده می‌کند. البته شعر‌ برای کاربرد رمز قابلیت بیشتری دارد؛ زیرا شعر‌ برای دورکردن زبان از اصل دلالت متعارف کلمات بر مفهوم قراردادی‌شان می‌کوشد؛ چنان‌که «ابن‌عربی» نیز زبان شعر را جایگاه رمز و توریه دانسته است: «الشعر محل الاجمال و الرموز و الألغاز و التّوریه» (ابن‌عربی، 1392ق: 251).

حلاج در یکی از اشعار خود به ارتباط مستقیم تجربة خویش با رمز اشاره می‌کند و رمز را عنایتی می‌داند که همچون درخشش آنی از خفا ظاهر می‌شود:

در اینجا حلاج دیده‌ها و شنیده‌های خود را با رمز پیوند می‌زند؛ یعنی توصیف یا تعریف وی از آنچه برای او در خفا روی می‌دهد، هم به رمز و هم به تجربه‌های روحانی او بازمی‌گردد. گویی رمز و تجربه را دو روی یک سکه می‌داند و هیچ تفاوتی میان آن دو نمی‌بیند. با دقت و تأمل در این سخن او، خطاب به ابویعقوب نهرجوری، می‌توان این نکته را دریافت: «اگر پاره‌ای اشارات و رموز بر تو وارد آید و آن اشارات و رموز وارده، به هم متصل و احوال دو منزلت متشابه و مشترک نباشد، آن واردات و حالات با هم متقابل و متساوی نمی‌شود و از امور خفیه آگاهی به عمل نمی‌آید» (همان: 213)؛ در این سخن حلاج برای تأیید نظر او مبنی بر تساوی تجربه با رمز، تمرکز بر ورود اشارات و رموز بر سالک ضروری می‌نماید. در اینجا حلاج رمز را همان تجربه، حالت و وارد غیبی دانسته است که سالک را در‌می‌یابد و لازمة آگاهی از اسرار و امور خفیه، شباهت و اشتراک مفهوم رموز با هم، در دلالت بر حقیقتی واحد است.

مراد حلاج از رمزی که با تجربه برابر می‌داند، مفهوم یا مدلول کلمه یا کلام رمزی است که عین تجربه است؛ هرچند ظاهر آن، عبارات یا کلمات معمولی و متعارف باشد. از بیان تجارب روحانی در قالب کلمات و تعابیر با عنوان «متشابهات» نیز یاد می‌شود؛ چنان‌که عین‌القضات معتقد است: «هرگز تعبیری از معرفت متصور نشود مگر به الفاظ متشابه» (عین‌القضات همدانی، 1379: 67). این الفاظ متشابه در حقیقت، الفاظ معمول با مفاهیم نامعمول (با معنایی جز معنای طبیعی مدلولی) هستند که سالک ناگزیر از کاربرد آنهاست؛ زیرا «کسی که به تجربة صوفیانه ‌می‌پردازد، یا رای آنش نیست که حقیقت آن را بیان کند، یا از آنچه مشاهده و حس می‌کند به لفظ تعبیر نماید؛ زیرا زبانی که به کار می‌دارد زبانی است که برای تعبیر تجربه‌های حسی به کار می‌رود، چه آن زبان مولود همان تجربة حسی است؛ اما تجربة صوفی برتر از حس است و در هیچ کلامی نمی‌گنجد» (فاخوری، 1373: 241-242).

حلاج با بیانی عمیق به ذکر اهمیت معنا و حقیقت رمز کلماتی می‌پردازد که بیشتر آنها در زبان او و در قالب رمز کاربرد دارد. او می‌گوید:

ترجمه: معنای خدا را که بر لب‌های من است و گره تهجّی را برای خلق می‌گشاید دوست دارم.

حلاج گاه مفهوم رمز را اشاره و ظاهر آن را تعبیر می‌نامد و بر آن است «کسی که بر اشارت‌های ما واقف نشود، تعبیرهای ما او را راهنمایی نخواهد کرد» (همان: 211).

روزبهان بقلی بر اساس مراتب سه‌گانة علوم یعنی علم توحید، علم معارف و علم حقایق، زبان اهل تصوف را به سه دسته تقسیم می‌کند: 1. زبان محو (علوم معارف)؛ 2. زبان تمکین (علوم توحید)؛ 3. زبان سکر (علم حقایق) که از دیدگاه وی همان زبان رمز، اشاره و شطح است (روزبهان بقلی، 1393: 4).

4ـ رمز در زبان حلاج

در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان زبان رمزآمیز حلاج را با نمونه‌های متعددی که در آثار او دیده می‌شود، به سه بخش حروف، کلمات و عبارات و تصاویر تقسیم کرد.

4ـ1 رمز در حروف

در زبان حلاج گاه حروف واژه‌های مختلف، مستقل از ترکیب آنها، با دیگر حروف در یک واژه یا در یک عبارت، رمزی برای یک مفهوم ناآشنا با اذهان است. اشاره به حروف میم و ع (مع) از مهم‌ترین اشارات رمزی حلاج است که در چند بار به آن توجه نشان داده است؛ مثلاً در شعری می‌گوید:

آنچه حلاج در این شعر به‌صورت رمز و استفاده از حروف «میم» و «عین» (مع) بر زبان می‌آورد، به معنایی بسیار عمیق و نهفته در لابه‌لای این حروف، با نام حضور و تجلی خداوند در جهان هستی اشاره می‌کند؛ به این معنا که «مع» در زبان عربی به معنای با و همراه‌با در کلام حلاج می‌تواند نماد حضور حق‌تعالی در سراسر کائنات باشد و آن‌ که بصیرت لازم را داشته باشد، این معیت عمیق را درک خواهد کرد.

توجه به واژۀ تقدیس در بیت دوم، پس از المیم و العین، ما را به این نتیجه می‌رساند که معیت الهی همواره باید همراه با تقدیس الهی باشد و نه تشیبه او؛ این بدان معناست که در‌عین‌ آنکه حضور خداوند در همة هستی از اعلی‌ تا اسفل و از اقصی‌ تا ادنی برای بییندگان آن فهمیدنی است، ساحت عظیم او نیز از غیر وی پاک و منزه شمرده می‌شود. حلاج در آخرین بیت نیز از راهگشایی میم و عین در بالا، پایین، دور و نزدیک می‌گوید؛ شاید به‌ همین ‌سبب است که معیت الهی با موجودات عالم، محدود به زمان یا مکان خاصی نیست و او همیشه و همه‌جا هست. می‌توان بیت دوم را باتوجه‌به این تفسیر چنین معنی کرد: خداوند با کسانی است که معنای خدا برای آنها جز حضور همیشگی و پایدار او در همة عالم و عالمیان نیست.

آرنالدز در تفسیر حرف میم و عین‌، صرف‌نظر از معنای ترکیبی آن‌، حرف میم را نمایندة محمد ^(ص) و حرف عین را نمایندۀ علی^(ع) می‌داند و معتقد است که این دو، منبع متوسل مؤمنان حقیقی هستند و طبق گفتة حلاج (مع= با) خداوند با مؤمنان صافی‌نیت و پاکدل است و انسان زمانی به این مرحله می‌رسد که صمیمانه و یکدل به این دو طریق، محمد^(ص) و علی^(ع) ، متوسل شود (آرنالدز، 1370: 83-82).

در جایی دیگر حلاج به‌گونه‌ای متفاوت، اما در راستای معنای مذکور، از میم و عین سخن می‌گوید: «کسی که خدا را از میم و عین جستجو کند می‌یابد و آنکه او را در حرف واقع‌شده میان الف و نون ]یاء در أین: کجا[ جستجو کند، هرگز نمی‌یابد؛ چه خدا از مبهمات و پوشیدگی‌های گمان‌ها پاک و مقدس و از خاطرهای پراکنده برتر و منزه است...» (ماسینیون و کراوس، 1390: 42). تفسیر ما از رمز مع حقیقتی والاست که درک آن نیازمند بصیرت روحانی است، یعنی حضور و معیت الهی در کائنات و با این سخن حلاج نیز مناسب و متناسب است. یافتن خدا از دیدگاه حلاج در گرو آگاهی از حقیقت حضور او در کل هستی است‌؛ در ‌این‌ صورت جستجوی خدا از طریق درک معیت خدا با هرچیز و حتی با خویشتن خویش، مهم‌ترین گام برای طلب و ادراک اوست؛ گامی که سالک را به نوعی وحدت با هستی سوق می‌دهد نه کثرت و جدایی؛ همچنین خاطر او را مطمئن و یگانه می‌سازد. حال‌آنکه جستجوی حق از یاء (در أین) نهایت تشتّت و پراکندگی خاطر و جدایی انسان از حقیقت حق است؛ زیرا اولاً یاء، حرف میانی کلمة أین (کجا)، نشان‌دهندة توجه به مکان‌مندی حق و جستجوی او طبق این تصور است و ثانیاً چون در وسط دو حرف دیگر واقع است، اوج پوشیدگی و غفلت را از ابتدا و انتها می‌رساند؛ برای همین حلاج در پایان سخن خود، تقدس و تنزه پروردگار از ابهامات و خاطرهای مشوش و پراکنده را علت درک‌ناپذیری خداوند برای جویندگان او از أین (یاء در أین) می‌داند؛ زیرا پراکندگی خاطر نتیجة ناآگاهی از حضور خداوند در سراسر هستی و معیت او با کل آفرینش است؛ معیت به معنای حضور و دوام اصلی او که تنها وجود حقیقی است.

در نمونه‌ای دیگر می‌گوید: «چهار حرف است که قلبم را به هیجان آورده و اراده و فکرم بدان متلاشی شده؛ الفی که خلایق را با آفرینش الفت داد و حرف لامی که بر ملامت جاری می‌شود؛ سپس لامی که سبب افزایش در معانی می‌شود، آنگاه "هایی" که به‌واسطة آن سرگردان شدم...» (حلاج، 1378: 278). در اینجا حلاج احساس باطنی خویش را نسبت‌به الله، با تفسیر رمزآمیز حروف این کلمه بیان می‌کند. کلمة الله که باعث هیجان قلب وی و فنای ذهن و فکر او شده، متشکل از چهار حرف است. از دیدگاه حلاج، هریک از این حروف، مستقل از هم دربردارندۀ چهار صفت از صفات حق است: رحمت، قهر، علم و صفتی که حلاج در توضیح آن حیران و خاموش می‌ماند، شاید قدرت برای چهارمین صفت در همراهی و تکمیل صفت علم حدسی نابجا نباشد. می‌توان گفت فاعلیت خداوند در سه فعل الفت‌دادن، عتاب (ملامت‌کردن) و افزایش معنا (آگاهی) در سه حرف نخستین الله، به ترتیب نمایندة سه صفت رحمت، غضب و علم الهی است که حلاج آنها را به‌صورت کاملاً رمزی تعریف می‌کند؛ اما در توصیف حرف چهارم، او از فاعلیت خداوند سخن نمی‌گوید؛ بلکه حال و احساس حیرت خویش را در برابر آن صفت بیان می‌کند و شاید بتوان گفت مسبب اصلی تحیر او، قدرت و عظمت الهی و ناتوانی سالک از ادراک حقیقت آن است. همان‌طورکه روزبهان بقلی معتقد است: «اصل حیرت فتور سرّ است از بیرون‌آمدن از طلب ادراک کنه قدم و دخول در علم قدر به نعت وجدان کل» (بقلی شیرازی، 1374: 556).

جالب است که در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمن بین أصبعین من أصابع الرحمن یقلّبها کیف یشاء» به دو صفت رحمت و قهر الهی اشاره شده است و اینکه «حضرت عزت گاهی به صفت لطف آشکار شود بر دل و گاهی به صفت قهر و دل پیوسته در تصرف و تقلّب ظهور این دو صفت باشد» (نجم رازی، 1374: 209)؛ آنچه حلاج در تفسیر تعاریف از حروف چهارگانة الله گفته است با تفسیر این حدیث ـ قهر و رحمت الهی به دگرگونی و تصرف پیوستة قلب مؤمن می‌پردازد ـ مطابقت کامل دارد؛ زیرا حلاج نیز در ابتدای کلام خود حروف الله را عامل هیجان و دگرگونی قلب خویش می‌داند و معتقد است که دو حرف از آن قهر و رحمت خداوند را توصیف می‌کند.

از دیگر اشارات رمزی او در حروف، این سخن وی است: «سین یاسین و موسی لوح انوار حقیقت است و از «یا» و «مو» به حق نزدیک‌تر است» (حلاج، 1378: 208). لوحی که به گفتة حلاج در اینجا نور حقیقت بر آن تابیده، قلبی است که تجلّیگاه نور حقیقت گشته و هم محمد^(ص)، هم موسی^(ع) آن را دارا بودند. تفسیر لوح به قلب به دو علت ظاهری و باطنی تأییدشدنی است: اول اینکه س در هر دو کلمه (یاسین و موسی)، حرف میانی و به اصطلاح قلب کلمه واقع شده است که با تسامح در کلمة موسی حرف واو با سین در میانه قرار گرفته ‌است و دوم اینکه قلب همواره از نظر حلاج مرکز تجلی حق است. او می‌گوید:

روزبهان بقلی در تفسیر بیت معتقد است که «اصل مکان، شهود حق است در سرّ قلب به نعت تجلی در همة اوقات» (بقلی شیرازی، 1374: 547). در اینجا نیز حلاج آن را لوحی می‌داند که مجلای انوار حقیقت است؛ اما در ادامه قلب را به حق نزدیک‌ترین می‌داند و ‌به نزدیک‌تر‌بودن «سین» به حق نسبت به «مو» و «یا» اقرار می‌کند که می­تواند مفهوم ماسوی الله را در بر داشته باشد.

در کلام حلاج، کاربرد نقطه نیز از حروف رمزی مستثنی نیست. نقطه نزد او جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چراکه معتقد است: نقطه اصلی است که نه زیاد می‌شود نه نقصان می‌پذیرد و نه نابود می‌شود (حلاج، 1384: 75). به نظر می‌رسد که نقطه رمز حق تعالی است؛ زیرا ویژگی‌هایی که حلاج برای آن بر‌می‌شمرد، نقصان یا کثرت‌ناپذیری و پایداری، فقط مختص خداوند است و لاغیر. او در یکی از سخنان خود آشکارا خدا را نقطه‌ای می‌داند که مفهوم وحدت را به‌طور مطلق در خویش دارد: «به‌سوی خدا بازگرد زیرا خدا نقطة پایانی است و هرچه بیشتر کاوش کنی خواهی دید که جز او خدایی نیست» (ماسینیون و کراوس، 1390: 42-43)؛ بنابراین رمزی‌بودن نقطه نزد حلاج مرتبط با مفهوم وحدتی است که در آن نهفته است؛ همچنین ویژگی‌هایی که برای آن اصل مهم تعریف می‌کند با این مفهوم همخوانی دارد.

حلاج برای نقطه به‌ قدری اهمیت می‌گذارد که یکی از بخش‌های کتاب طواسین خود را «طاسین النقطه» نام نهاده است. او معتقد است که «در قرآن دانش هرچیزی وجود دارد و علم قرآن در حروفی است که در اوایل سوره‌ها هستند و علم حروف در لام الف و علم لام الف در الف و علم الف در نقطه و علم نقطه در معرفت اصلی در ازل و علم ازل در مشیت و علم مشیت در غیب الوهیت و غیب الوهیت چیزی به مانندش نیست» (حلاج، 1378: 128).

حلاج در یکی از تفسیرهای خود بر آیة «أفآمنوا مکر الله فلایأمن مکر الله الّا القوم الخاسرون» (اعراف: 99) از اهل نقطه نام می‌برد که برخلاف جاهلان، به‌سبب آگاهی‌ از قدرت مکر خدا، هرگز خود را از مکر الهی در امان نمی‌بینند (حلاج، 1378: 129).

اهمیت نقطه در جایگاه رمز نزد حلاج زمانی آشکارتر می‌شود که او قصد دارد مفهوم یا معنایی مهم و متعالی را از طریق معرفی حروف ظاهری آن بیان کند و صفت نقطه‌دار‌بودن با بی‌نقطه‌بودن را برای آنها به کار ‌برد؛ مثلاً در این نمونه: «سه حرف بی‌‌نقطه و دو حرف با نقطه و دیگر هیچ؛ یکی از آن دو (حرف نقطه‌دار) به یابندگان او می‌ماند؛ و یکی وارون که مردم راست می‌پندارند و باقی حروف مرموز و معماست؛ که نه سفری به آن می‌توان کرد و نه جای ماندن است» (حلاج، 1386: 49).

در تفسیر این کلام رمزآمیز حلاج آمده است که مقصود وی از این حروف، توحید است و اولین حرف نقطه‌دار این واژه، ت به معنای تو است که وقتی یابندگانش (تو) به آن برسند خود را در آن می‌یابند؛ حرف نقطه‌دار دوم ی است که «به نظر می‌رسد از آن کلمه «ای» را که حرف جواب و به معنی «آری» است اراده کرده است؛ چه مردم با این حرف سخن را تصدیق می‌نمایند و چون چیزی بپرسند و یا این حرف پاسخ بشنوند باور می‌کنند ... و سه حرف دیگر «وحد یا احد» است که مقام وصل عبد و ربّ است» (ماسینیون، 1362: 140). حلاج در نمونه‌های دیگری نیز برای بیان مقصود خود از این روش بهره می‌برد و به حروف، با صفت نقطه‌داربودن یا نبودن آنها توجه می‌کند که این البته درخور تأمل است. نقطه به‌سبب وحدت‌گرایی‌اش، محور توجه حلاج است، گویی کل حروف، کل هستی است که بر گرد این محور واحد و هستی‌بخش می‌گردد. او در جایی دیگر از شش حرف نام می‌برد که با آن خداوند را عبادت می‌کند و دو حرف آن نقطه‌دار است:

بر اساس تفسیر ماسینیون، مراد حلاج از این واژه ناموسی بوده است که ن و ی آن منقوط و بقیه بی‌نقطه است (ماسینیون و کراوس، 1390: 76). ماسینیون دربارة مفهوم و تفسیر این واژه که واسطة عبادت خداوند است، مطلبی بیان نمی‌کند. اینکه مراد حلاج از کاربرد ناموسی به‌منزلة مهم‌ترین دلیل یا وسیله‌ای که با آن عبادت حق را انجام می‌دهد چیست؟ می‌تواند بررسی و تحلیل شود. یکی از معانی ناموس، شریعت است (الیسوعی، 1960: 270) و آنجاکه حلاج به‌صورت رمزی، از واژة ناموسی (شریعت من) برای عبادت خداوند استفاده می‌کند، می‌توان غیرمستقیم، اعتقاد وی را دربارة شریعت، پلی برای رسیدن به حقیقت، دریافت.

دقت در پایان بیان رمزآمیز او در این عبارت که ناموسی به یاموسی بدل می‌شود، تفسیر و ادعای ما را، مبنی ‌بر شریعت‌بودن ناموسی، بیشتر تأیید می‌کند: «می‌بینی مرا که در جایگاه موسی بر سر کوه طور غرق در نور ایستاده‌ام»؛ زیرا انتقال تجربة حلاج از علم‌الیقین به عین‌الیقین یا از شریعت به طریقت را نشان می‌دهد. اگرچه لازم است در نظر داشت که نمی­توان دومین ویژگی مهم رمز را ـ قطعیت‌نداشتن و چندگانگی مفهوم که نتیجة رابطة مستقیم رمز با تجربه است ـ  نادیده گرفت و آن را همچون نشانه، کلی یا اجتماعی و ثابت شمرد؛ چنان‌که نمی‌توان از دیگر مفاهیم محتمل و مرتبط با آن چشم‌پوشی کرد.

4ـ2 رمز در کلمات و عبارات

واژگان رمزی حلاج نسبت به حروف رمزی او وسعت بیشتری دارد. او به‌ویژه در کتاب روایات خویش به زبان رمزی در کلمات بسیار توجه نشان می‌دهد؛ در این توجه، کلمات قرآنی در رمز سهم مهمی دارد. نگاه حلاج به هریک از این کلمات تأویل‌گراست و فقط به رمز و نماد تعلق می‌گیرد؛ برای مثال او سدره‌المنتهی را درخت معرفت و پیراهن یوسف^(ع) را فنون اسرار برای عاشقان تأویل می‌کند (حلاج، 1378: 87 و84). صرف‌نظر از دیدگاه تأویلی حلاج به رمز در کلمات، او گاه کلماتی را در بیان تجارب خویش به کار می‌گیرد که می‌توان آنها را رمزی برای یک مفهوم توصیف‌نشدنی و متعالی دانست. این رموز در قالب یک کلمة خاص، یک عبارت یا شعر بیان می‌شود؛ بیگانگی یا نامتعارف‌بودن آنها در حوزة دلالت عادی کلام، دلیل استواری بر رمزگونگی آنهاست. این کلمات خاص یا عبارات، با باری از مفاهیم و معانی نهفته، می‌تواند با توجه ‌به کل عبارت و یا مقتضای کلام، به نزدیک‌ترین معنای دریافتی خواننده تفسیر شود؛ چراکه به گفتة یونگ‌ «سمبل یا رمز دارای جنبة ناخودآگاه وسیع‌تری است که هرگز به‌طور کامل توضیح نگردیده است» (یونگ، 1352: 24-23). حلاج این رموز را که بسیار متفاوت از واژه‌ها یا عبارات معمولی است، بیانگر بخشی کوچک از اسراری می‌داند که در طول تجربیات روحانی در خلوت درک کرده است و آن را چنین توصیف می‌کند:

واژة دریا از رموز مکرر در سخنان حلاج است؛ با درک مفهوم محتمل و پنهان این واژه می‌توان معنای کل جمله یا سخن او را دریافت. در حوزۀ ادبیات عرفانی، دریا نمادی از عشق و گاه خداوند است. این واژه به‌سبب کاربرد بسیار مفاهیم نمادی‌اش، تازگی خود را از دست داده و از صفت رمزگونگی خود دور شده است؛ اما در زبان حلاج با مفهومی متفاوت و تازه، صفت رمزی خود را باز می‌یابد. گفتنی است که پس از حلاج، دریا (بحر، یم) با مفهومی مشخص، معمول و تکراری به کار رفت. درحقیقت دریا استعاره یا تمثیلی است که به ‌دو سبب با رمز متفاوت است: اولاً وجود علاقه شباهت، عظمت، عمق و ...، میان این لفظ با مفهوم اصلی آن و ثانیاً کاربرد آن در غیر از فرآیند تجربة روحانی و برای توصیف پس از تجربه. دریا و برخی دیگر از واژه‌های همانند آن در زبان حلاج یک رمز حقیقی با مفهومی مستقل و متمایز از معنای معمولی است. این واژه‌ها از نوع تمثیل، استعاره و یا رمزهای تکراری، آشنا و دور از معنای رمزی نیست. مثلاً حلاج در موارد متعددی از دریا برای رمز بهره می‌گیرد؛ اما تنها یک یا دو بار این واژه برای تشیبه عشق یا فکر، از نظر عظمت و عمق، استفاده می‌شود: «مازلت اطفو فی بحار الهوی...» (حلاج، 1378: 293)؛ پیوسته در دریای عشق غوطه‌ورم ... .

در زبان حلاج، برای دریا که رمز اصلی کلام اوست، برخلاف معانی مستقل و آشنا، باید به دنبال معانی تازه‌ای بود. حقیقت این است که رمز دریا در کلام حلاج مفهوم دنیا را در خود می‌پروراند و البته طبق توضیحات و ویژگی‌هایی که برای زبان رمز بیان شد‌ ـ تلقی‌نکردن یک مفهوم قطعی و مسلّم برای رمز ـ ناگزیر باید دنیا و نه مفهوم مطلق آن را یکی از مفاهیم اصلی این کلمة رمزی فرض کرد. نمونه‌هایی از استعمال دریا در این مفهوم است از:     

یعنی در دریایی خوض کردم که پایم در آن فرونمی‌شود و روح و قلبم در آن خوض کرد درحالی‌که از آن می‌ترسید (گریزان بود)؛ سنگریزه‌هایش جوهری است که فقط دست افهام به آن رسیده است و من بدون دهان از آب آن خود را سیراب کردم درحالی‌که آب را با دهان می‌نوشند ... .

اگر رمز دریا به مفهوم دنیا و عالم عین در نظر گرفته شود، می‌توان مفهوم کلام حلاج را این‌گونه دریافت که وی هرگز حضور خویش را در این عالم اسفل با پایبندی و تقید به آن نیالوده، به‌طوری‌که حتی روح و قلب او همواره مرعوب (یا مرغوب: گریز در عین رغبت دنیا به او) بوده است. صاحبان فهم و علم از موهبت‌ها و نعمت‌های باارزش آن بهره‌مند خواهند شد؛ اما حلاج گویی با جدایی خود از ایشان، فقط به آب دریای دنیا بسنده کرده است و خود را سیراب می‌کند. شوری و تلخی آب دریا، مفهوم نمادین آن را به ریاضت‌ و تلخی‌های دنیا نزدیک می‌کند، حلاج از طریق تجربة سختی‌ها، بی‌آنکه دهان طمع یا طلب دنیا را برای درک خوشی‌های آن بگشاید، دنیا را واسطه‌ای برای رسیدن به تکامل قرار می‌دهد.

او در همین شعر وقتی علم، دهر و مردم را به دو گروه تقسیم می‌کند، هم‌عنان با آنها برای دریا نیز دو حال مختلف در نظر می‌گیرد و می‌گوید: «‌و البحر بحران: مرکوب و مرهوب»؛ یعنی دریا یا ناآرام و طوفانی است یا آرام که این معنی تعمیم بر صفت دنیا و محل جمع تضادهاست. در جای دیگری می‌گوید:

اعتقاد به قضاوقدر، تاحدی‌که به جبرگرایی می‌انجامد و اختیار را از انسان نفی می‌کند، مفهوم تمثیل رمزی‌ای است که حلاج در این شعر به کار می‌‌برد. رمز دریا در آن به دنیا و عالمی برمی‌گردد که انسان ناخواسته و نادانسته در آن گام می‌نهد و مجبور است عمر خود را در آن طی کند؛ تبتل (رهایی) و دل‌کندن از آن ناممکن است؛ مثل رهایی فردی که دست‌هایش را بسته و در دریایی افکنده‌اند. بیت دوم را باید به‌سبب علاقة شباهت با بیت اول، تمثیل دانست؛ اما چون بحث‌ به‌طور‌ کلی بر رمز دریا و تفسیر مفهومی آن در کلام حلاج است، برای تأیید تفسیر، این شعر وی مثال مناسبی به نظر می‌رسید چراکه اینجا نیز دریا برای نماد و رمز دنیا کاملاً برجسته است.

آخرین نمونة تکمیل‌کنندة مبحث رمز دریا در کلام حلاج، این سخن اوست: «به دوستان من آگاهی ده که من بر پشت آبخیزهای دریا سوار شدم ولی کشتی حامل من در هم شکست؛ مرگ من بر آیین صلیب خواهد بود...» (ماسینیون و کراوس، 1390: 48). آنچه ماسینیون در تفسیر رمز دریا ذکر می‌کند، یعنی دریاهای ژرف حکمت الهی، چه در دلالت جزئی بر این مفهوم، در عبارت مذکور و در ارتباط با دیگر واژگان و چه در مفهوم کلی این نماد در اشعار و سخنان او، نامناسب است. حلاج دوستانش را از سوارشدنش بر آبخیزهای دریایی آگاه می‌کند که به شکستن کشتی حامل او می‌انجامد. چیرگی روح او بر نمادها و نمودهای کوچک و بزرگ این دنیا و خوب و بدها و غم و شادی‌های آن، کاری است که حلاج آن را به یاران خود اعلام می‌کند؛ هرچند در پایان، کشتی جسم او در هم می‌شکند؛ جسمی که در دریای این عالم اسفل نقشِ حمل‌کنندة روح او را داشته است؛ برای ‌همین وی پس از اعلام این مسأله از مرگ خویش و چگونگی آن سخن می‌گوید: «مرگ من بر آیین صلب خواهد بود».

علاوه‌ بر واژة دریا، حلاج از واژگان متعدد دیگری نیز در معنای غیرمعمول استفاده می‌کند که برخی از آنها چون آتش، خورشید، مشعل، خانه، چراغ، شراب و ... رمزگونه‌هایی است که در ترکیب با دیگر اجزای جمله، گاه رنگ تمثیل می‌گیرد تا رمز مطلق.

دریا مهم‌ترین نمونه از واژگان رمزی در زبان حلاج است که تقریباً در بیشتر عبارات و اشعار وی به یک مفهوم خاص، یعنی دنیا و عالم عینی، تفسیر می‌شود و می‌توان به‌جرأت گفت پرکاربردترین واژة رمزی در زبان او، با این ویژگی کلی است؛ اما رموز دیگری نیز در کلام وی وجود دارد که به مقتضای کلام و تجارب او، نه با یک مفهوم مشابه، بلکه در عبارات مختلف، به معانی گوناگون تفسیر می‌شود؛ البته ذکر این نکته ضروری است که این‌گونه رموز بیشترین سهم را در سخنان رمزآمیز او دارد. شاید علّت آن، صرف‌نظر‌ از اینکه رمز خود آبستن مفاهیم و معانی‌ای است که گاه امکان تفسیر و ادراک کل آن وجود ندارد، این سخن حلاج باشد آنجا که می‌گوید: «]سخنانم[ مواجیدی است که خدا همة آنها را به وجود آورده است هرچند بزرگان فهم و عقل در فهم آن عاجز بمانند» (حلاج، 1386: 36).

حلاج از مواجیدی نام می‌برد که سخن رمزآمیز البته یکی از نمودهای مهم آن است، زیرا خدا ایجادکنندة حقیقی آن است و برای همه به ادراک آن راه نیست. این مواجید که به سخنان حلاج ترجمه شده است در اصل می‌تواند شامل دیگر نمودهای تجربة روحانی حلاج و یا خود تجربة او نیز باشد؛ اما سخن و به‌ویژه سخنِ رمزی را می‌توان مهمترینِ مواجید شمرد که بزرگان فهم از درک آن ناتوان‌اند. او در جای دیگر می‌گوید: «بیانی است بیان حق‌، تو بیانش هستی و هر بیانی از او زبانش تو هستی...» (همان: 55)؛ بدین معنی که خداوند سخنگویی است که کلامش بر زبان عارف جاری می‌شود و او در احوالی خاص به صورت رمز بر زبان می‌آورد.

عبارات رمزآمیز حلاج علاوه بر واژه‌های محدودی که در همة سخنان او می‌توان یک مفهوم واحد و مشترک برای آنها در نظر گرفت، همچون دریا، مشتمل بر کلماتی است که ممکن است در هر ترکیب، طبق اقتضای کلام و ترکیب واژه‌ها بر مفهومی خاص و متفاوت دلالت کند. حلاج در توصیف این دسته از کلمات و عبارات خود تعریف «زبان غیب لطیف» را برمی‌گزیند که منبع آن الهام یا وحی یا حکمت قرآن است (حلاج، 1378: 105)؛ از دیدگاه ماسینیون او نطق را به «حال موجود، دخالت الهی در شخص، نصیحتی عاشقانه ازجانب روح که چون بخواهد و اگر ما بخواهیم ما را به تلفظ در می‌آورد» تبدیل می‌کند (ماسینیون، 1366: 129). همة این شواهد، علل تک‌‌مفهوم‌نبودن عبارات رمزآمیزی است که در سخنان او مشاهده می‌کنیم و اما نمونه‌ای چند از این عبارات رمزآمیز او:

ترجمه: هرگاه خواستم برای رفع تشنگی آبی بنوشم خیال تو را در کاسه آب دیدم.

کاسه در این بیت رمزی برای قلب عارف است که اسماء و صفات حق را جایگزین صفات بشری و قلب خویش را مجذوب عنایات حق کرده است. آب (ماء) رمز معرفت ذات حق است که حلاج در عطش رسیدن به آن همیشه باقی می‌ماند؛ زیرا خیال روی حق که می‌توان آن را همان اسماء و صفات الهی و یا تجلیات حق در قلب عارف دانست، چنان وی را مجذوب الله می‌سازد که او را از اندیشة وصال به معرفت ذات او بازمی‌دارد. آرنالدز معتقد است مراد حلاج نشان‌دادن مقام فخیم و رفیع حضرت باری‌تعالی است؛ به‌طوری‌که او «ماوراءِ قوۀ مدرکه و نیروی فهم انسانی قرار دارد و با این قوۀ مدرکه ما نمی‌توانیم خدا را از آنچه درخور وجود اوست جدا کنیم» (آرنالدز، 1370: 49).

در نمونة دیگر به نظر می‌رسد حلاج به دنبال توصیف یکی از تجارب معنوی خود است که در آن به روح و جایگاه روح خویش می­پردازد:

ترجمه ابیات: هنگامی‌که از اشباح نظر، خود را غایب کردیم، با نقطه‌ای که نورش از ماه حکایت می‌کند، از سمسم و شیرج و حروف یاسمین بر جبین نوشته شده است؛ پس بروید و می‌رویم و جسمهایتان می‌بینیم در حالی‌ که ای عقب‌ماندگان! شما ما را نمی‌بینید.

حلاج در یک کلام رمزآمیز پیچیده، قصد دارد پیامی پنهان را انتقال دهد و درک این پیام در گرو گره‌گشایی از مفاهیم نهفته در الفاظ آن است. روح، همان نقطه‌ای است که نورش را همچون ماه از خورشید حق گرفته است: «نفخت فیه من روحی»؛ آنگاه که روح عارف با توان بالقوة نور یا روح خداوند، به غیبت از خلق (حضور در حق) می‌رسد، به قول حلاج گویی هنوز ته‌مانده‌ای از هستی محسوس، ناخالص و غیرروحانی او با وی است. اینجا حلاج از سمسم و شیرج (کنجد یا روغن کنجد) و حرف‌ها و یاسمین سخن می‌گوید؛ شاید مراد او همان آمیختگی‌های معمول ذهن و روح با جسم و خلق باشد؛ کسانی که روح خویش را با حق یگانه ساخته‌اند و در اوج حضور به سر می‌برند، با این آمیختگی‌ها در مرتبة غیبت از خلق، عقب‌ماندن را به سالکان هشدار می‌دهند و می‌گویند که ما جسم‌های شما را که نمادی از ناخالصی و تعلق به عالم خلق است، در شما می‌بینیم؛ هرچند خود قادر به درک آن نباشید. در اینجا از دو نوع مشی (رفتن) یاد می‌شود که درواقع همان سلوک پیوسته‌ای است که بر دو گونه است: اول سلوک سالکان طریقت قبل از تجربة فنا (فامشوا). دوم سلوک سالکانی که به تجربة فنا رسیده‌اند (نمشی)؛ چنان‌که حضور شخص‌های گروه اول با آنها به عقب‌ماندنشان از گروه دوم انجامیده است و نکتة دیگر اینکه سمسم و شیرج و ... اموری از عالم محسوسات است که هنوز در سالکان فانی‌نگشته، باقی و آشکار است و گویی بر جبین آنها حک شده است.

رموز کلامی حلاج طبق اقتضای موضوعاتی مطرح در بخش‌های آینده، بررسی و تأمل خواهد شد و آنچه در این بخش برای نمونه آورده شد، مثال‌هایی از زبان رمزآمیز او در کلمه یا عبارات بود.

4ـ3 رمز در تصاویر

نمودارها یا تصاویری در طواسین دیده می‌شود که می‌توان آنها را در زمرۀ رمزهای زبانی او دانست. او در این اثر خود از اشکال و تصاویری بهره می‌گیرد که درحقیقت نمودی دیداری، نه لفظی، از حقایقی عرفانی است که وی در پی توصیف آنهاست. آغازگر این شیوۀ بیانی خود حلاج است که بعد از او به‌صورت‌های مختلف اشاعه یافت. یکی از محققان نیز بر آن است که «اولین ظهور نمودارهای هندسی را حلاج در جای‌جای طواسین برای تلخیص تعاریف عرفانی خویش به کار می‌گیرد» (حلاج، 1364: 219).

او در طاسین نقطه، طاسین تنزیه، طاسین دایره، طاسین توحید و طاسین الأسرار اشکال و طرح‌هایی را به کار می‌برد که برخی از آنها به قول ماسینیون «شاید ارزش عددی داشته باشند؛ چون علایمی را شامل می‌شوند که به‌وضوح برگرفته از اعداد عربی است ...» (همان: 242). آنچه حلاج برای توصیف و معرفی این تصاویر یا اشکال و طرح‌های خاص بیان کرده عبارت است از: فهم، توحید، نفی علت‌ها، حقیقت و طالبان آن، و صورت حق‌. همة این مضامین و مفاهیم در صفت انتزاعی و غیرعینی‌بودن مشترک است و برای درک حقیقت آنها باید یک نگاه جزءنگرانه و باریک‌بینانه داشت و با نوع تجربة عرفانی مرتبط با این مفاهیم و حوزة کاربرد آنها آشنایی داشت.

حلاج دربارۀ فهم و شناخت کلام رمزآمیز خود می‌گوید: «می‌داند آن‌کس که بداند و نداند آن‌کس که نداند...» (حلاج، 1378: 219). گویی ادراک برخی معانی، ذاتی و باطنی است و با بیگانه علوم ظاهری بیگانه است؛ این معانی با زبانی به رشتة سخن کشیده می‌شود که سرریز از تجارب روحانی یک عارف است. زبان در اینجا زبان غیب است که هدف آن با زبان معمولی متفاوت می‌شود؛ در اینجا برخلاف زبان علم که برای هدایت و نطق است، بیان‌ خود هدف اصلی می‌گردد:

تصاویر نیز با مفهومی پنهان گاه نقش الفاظ رمزی حلاج را بر عهده می‌گیرند و مفاهیمی نامتعارف و کاملاً انتزاعی را حمل می‌کنند. از نمونه‌های آن‌، شکلی است که حلاج به صورت سه دایرة تودرتو در طاسین تنزیه خویش آورده و معتقد است‌: این دایره مثال او و صورت اوست (همان: 71). شناخت مرجع او در این جملة حلاج اهمیت دارد. آنچه در این شکل بیش از هر مفهوم دیگری جلب‌توجه می‌کند لایه‌بندی و باطن‌مندی چیزی است که از سطوح متعدد و البته مرتبط با هم تشکیل شده است. درونی‌ترین دایره را حلاج اشاره، دومی را باطن و بیرونی‌ترین را ظاهر می‌نامد و کل این دوایر تودرتو، به یک وجود واحد و کامل اشاره می‌کند که دربرگیرندۀ کل موجودات است. بی‌شک این وجود جز از آن حق‌تعالی نیست که جهان خلقت ظاهرترین و بارزترین تجلی اوست. تجلی حق در عالم هستی و ایجاد آن را می‌توان همان دایرۀ ظاهر دانست که بخش بیرونی و ظاهری هستی حق است.

چنین تفسیری برای این شکل رمزی، به این سبب است که حلاج در ادامة توصیفات هستی، از مکونات و ملونّات سخن می‌گوید و بر آن است که «همة اینها به‌وجودآمده، هستی‌یافته... همة اینها مکونات او و ملوّنات اوست» (همانجا). او با رمز از حق تعالی سخن می‌گوید و به همین نکته مستقیماً اشاره می‌کند: «دربارۀ کسی از من سؤال شد، بی‌آنکه نامی از او ببرم، به رمز و اشاره پاسخ دادم...» (حلاج، 1386: 23).

اشارت و عبارت در توصیف یا توضیح خداوند ناکارآمد است و حلاج خود بر این موضوع صحه می‌گذارد: «...خدا برتر از اشارت و عبارت است؛ عبارت‌ها را آغاز و انجام در شماست» (حلاج، 1378: 160). این‌گونه رمزآمیزی‌ها و اشاره‌ورزی‌ها گاه به نقض فهم و برداشت یا ادراکی متفاوت و یا حتی متناقض با اصل آن می‌انجامد؛ زبان تصویری بیشتر از دیگر زبان‌ها چنین نتیجه‌ای برای خوانندگان دارد؛ چراکه در این زبان تصویر یا شکل جایگزین واژه می‌شود و عمومیت و اشتراک ماهیت یک شکل یا تصویر بر موضوعات گوناگون، بیش از عمومیت یک لفظ در دلالت بر معانی متعدد است. حلاج این نقض فهم را در یکی از سخنان خویش، پیامد کلام محدث دربارۀ قدیم می‌داند :«توحید چنان است که در ازل بود و همچنان تا لایزال خواهد بود. او را گفتند که چون حق را وصف کردی در ازل به ما لایزال به قدم محدثات گفتی‌؟ گفت‌: نقض فهم دانستم کردی‌، این کلام محدثان است» (همان: 202). مفهوم آخرین جملة او، حدوث کلام انسان‌ها به مقتضای حدوث وجود ایشان است؛ هرچند آنگاه که دربارۀ قدیم بیان شود، به تناقض‌آمیزی گه‌گاه این کلام آگاهی دارد.

زبان تصویری حلاج می‌تواند بیش از زبان لفظی رمزآمیز او مستعد نقض فهم یا تفسیر‌پذیری باشد. حلاج در طواسین حدود هشت شکل مختلف و عجیب به کار می‌برد و برای هریک از آنها عنوان‌ها یا تفاسیری می‌آورد که خود نیازمند تفسیری دیگر است. گاه در برخی زوایای این اشکال و تصاویر حروفی مثل ب، ح، لا و ع می‌نویسد که نشانگر مفهومی مرتبط با آن تصویر است.

حل مفاهیم واقعی و اصلی این تصاویر در گرو فهم توضیحات حلاج است و فهم توضیحات و کلمات حلاج به درک تجارب و دیدگاه‌های بنیادین او دربارۀ آن موضوع وابسته است؛ همچنین تجارب و دیدگاه‌های بنیادین حلاج دربارۀ هر موضوع مطرح، در پیوند با همة سخنان و نظرات او در کل آثارش ادراک‌شدنی است؛ مثلاً او برای صورت فهم، شکل مستطیلی را در نظر می‌گیرد که با خط کامل، مستطیل کوچک‌تری را به صورت نقطه‌چین در خود جای داده است:

می‌توان گفت او برای فهم، باطنی و ظاهری در نظر می‌گیرد که همواره ظاهر فهم از باطن آن کامل‌تر است و باطن همیشه ناقص باقی خواهد ماند؛ بدین معنا که فهم هرگز با عمق و باطنی که همچون ظاهر ادراک امور کامل و تمام باشد تصور نمی‌شود یا وجود ندارد. پس انسان اگر باطن و درون ادراک وی را مبنا قرار دهد ادراک ناقصی دارد؛ زیرا متعلق ادراک باطنی، امور باطنی، غیرمحسوس و متافیزیک است و ادراک این امور برای باطن، مهم ناممکن است، برخلاف ادراک ظاهری که در دستیابی بر ادراک امور ظاهری دستی توانا دارد.

این نمونه‌ای از رمزهای تصویری حلاج دربارة صورت فهم بود؛ البته چنان‌که اشاره شد تفسیرپذیری این‌گونه رمزها محدود نیست. برای آخرین کلام به یکی از علت‌ها یا اهداف مهم کاربرد رمز اشاره می‌شود که در رسائل اخوان ‌الصفا آمده است‌: «اکثر کلام الله تعالی و کلام انبیائه و اقاویل الحکما رموز لسرّ من الأسرار مخفیاً عن الأشرار، و مایعلمها الا الله تعالی و الراسخون فی العلم» (اخوان‌الصفا، 1412ق: 343).

5ـ نتیجه‌گیری

حلاج عارفی با تجربه‌های روحانی است که افزون‌بر کاربرد زبان معمول (دال و مدلول)، زبان خاصی دارد که در آن جملات و معانی، جز در سایة تأویل و تفسیر، نامفهوم و نامرتبط است. این زبان خاص به دو صورت زبان غیب یا رمز و زبان شطح ظاهر می‌شود.

تحلیل و گشودن برخی رموز در شناخت تجارب و اندیشه‌های عرفانی حلاج بسیار مهم است و آن برخاسته از ارتباط مستقیم رمز با تجربة عرفانی است؛ زیرا رمز هم‌زمان با تجربه پدید می‌آید و باورهای عارف بر اساس تجربه و زبان خاص او شناخته می‌شوند. صرف نظر از زبان رمزی حلاج، گاه اشاراتی از او دربارۀ رمز مشاهده می‌شود که در آن بر ارتباط رمز و تجربه تأکید شده است.

حلاج در کلام خود از حروف به‌مثابة رمز استفاده می‌کند، یا مفاهیم آنها را مدّ نظر قرار می‌دهد ـ مانند میم و عین که آنها را برای نشان‌دادن حضور و معیت الهی در کل هستی به کار می‌برد‌ ـ و یا به جایگاه قرارگرفتن حروف در کلمه توجه می‌کند ‌ـ مثل سین در دو کلمة یاسین و موسی‌ـ و یا به اقتضای کلام و بدون هیچ قرینة آشکاری هر حرف را نماد صفتی خاص قرار می‌دهد؛ همچنین نقطه نزد او برای تفهیم برخی معانی مهم بسیار اهمیت داردکه مهم‌ترین آنها وحدت است. افزون‌بر حروف رمزی، حلاج با تکرار برخی کلمات، همچون دریا که در کلام او رمز دنیاست، و تأکید بر آنها رمز را در کلمات یا عبارات با معنایی منحصر‌ به باور خویش تقویت می‌کند. حوزۀ تصاویر و اشکال هندسی نیز از زبان حلاج مستثنی نیستند و به‌نوعی بیانگر باور‌هایی هستند که بیش از هر چیز سلوک سالک و فنای وی ـ آنجا که این اشکال خاص با لا احاطه می‌شوند ـ در آن محوریت دارد.