بررسی استعاره های تأویلی مولانا بر پایه جری و تطبیق آیات قرآن

مقدمه

سال‌هاست که کاوش در نمودهای تجلی آیات و احادیث در آینه ادب فارسی یکی از زمینه‌های پژوهشی، پژوهشگران تخصصی و بین رشته‌ای است و از این رهگذر، ره‌آوردهای بسیاری به عالم معرفت و مبانی قرآن‌پژوهی در ادب فارسی هدیه شده است و آثار بسیاری اعم از کتاب، مقاله، طرح پژوهشی، پایان‌نامه و... به وجود آمده‌اند و قطعاً ارباب تحقیق با کتاب‌های ذیل کاملاً آشنا هستند.

گزیده‌ای از تأثیر قرآن بر نظم فارسی از آقای سید عبدالحمید حیرت سجادی؛ تجلی قرآن و حدیث و شعر فارسی از سید محمد راستگو؛ تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی از علی‌اصغر حلبی؛ تأثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی احمد کرابی؛ تأثیرها و تصویرها (درآمدی بر تأثیر قرآن و حدیث بر متون فارسی)از محمود مهرآوران؛ تجلی قرآن کریم در شعر معاصر سید احمد ذبیحی؛ حدیث عشق (تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی)از عباس قنبری عدیوی؛ علوم قرآنی و تأثیر قرآن و حدیث در ادب پارسی از اسحاق طغیانی؛ قرآن و نهج‌البلاغه در ذهن و زبان حکیمان و شاعران بزرگ؛ محمدعلی طباطبائی؛ گنج پنهان پژوهشی در تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی از حسین شهبازی که پیش از این با عنوان گنج نهان به‌چاپ رسیده بود؛ مضامین مختلف در قرآن مجید و دیوان اشعار شعرا از پرویز علی قریب؛ معارف قرآن در سخنان شعرا از حکمیه شریف‌زاده و جمال‌الدین شریف‌زاده و نیز کم‌وبیش از صدها پایان‌نامه و نیز تحقیقات مستقل به صورت کتاب و مقاله، پیرامون آثار بعضی از شعرا که ذکر آنها باعث تطویل کلام خواهد بود، آشنایی نسبی دارند.

اما بررسی همه این کارها ما را به این شگرد و روش تحقیقی می‌رساند که اغلب به پی‌جویی آیه مؤثر در اشعار شعرا پرداخته و درست یا غلط، آیات مؤثر در ادبیات و اشعار متأثر از آیات را با یکدیگر منطبق کرده و در انواع تضمین، حل، درج، تلمیح گزارش داده‌اند و کمتر کسی حتی به اندازه جناب آقای راستگو به شیوه‌ها و گونه‌های اثرپذیری از قرآن و حدیث اشاره کرده است.

آن محقق فرهیخته نیز تنها به اثرپذیری واژگانی، گزاره‌ای، گزارشی، الهامی- بنیادی، تلمیحی، تأویلی، تطبیقی، تصویری، ساختاری سبکی، شیوه‌ای و چند سویه اشاره فرموده‌اند و در میان همه این موارد در اثرپذیری تأویلی می‌فرماید:

«در این شیوه شاعر تأویل آیه یا حدیثی را دست‌مایه سرودة خویش می‌سازد؛ یعنی با ذوق‌ورزی و نکته‌یابی و با پنهان پژوهشی و موی شکافی از لایه‌های از لایه‌های برونی و دریافت‌های همگانی و پیام‌های پنهانی سخن در می‌گذرد و به لایه‌های درون آن راه می‌یابد و پیام‌هایی پنهانی باز می‌آورد و به این گونه از آیه و حدیث، طرح و تفسیری نوبر و پیک و پیغامی دیگر ره‌آورد خواننده می‌سازد» (راستگو، 1376: 55).

سپس به ذکر چهار نمونه از به‌اصطلاح تأویلات مولوی را ذکر می‌فرمایند که یکی تأویل حدیث «اغْتَنِمُوا بَرُدَ الرَّبِیعِ فَإِنَّهُ بِأبْدَانِکُمْ مَا یَفْعَلُ بِأشْجَارِکُمْ وَ اجْتَنِبُوا بَرْدَ الْخَرِیفِ فَإِنَّهُ یَفْعَلُ بِأبْدَانِکُمْ مَا یَفْعَلُ بِأشْجَارِکُمْ» است که در پاورقی گفته‌اند: به این صورت که مولانا آورده است، گویا در کتاب‌های حدیثی نیامده‌ است و سخن مولا علی (ع) را به عنوان حدیث هم مضمون آورده‌اند. در حالی‌که حدیث مذکور در بحارالانوار مجلسی، جلد 59، صفحه 271 و به‌نقل از آنجا در مستدرک سفینه‌البحار نمازی شاهرودی، جلد 1، صفحه 321 و اللمعه البیضاء تبریزی صفحه 567 آمده است.

دو دیگر، حدیث «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الایمَانِ» است و سه دیگر، تأویل آیه «قالَ رَبِّ اغْفِرْلی وَ هَبْ لی مُلْکاً لایَنْبَغی لِأحَدٍ مِنْ بَعْدی إِنَّکَ أنْتَ الْوَهَّاب» سوره ص، آیه 35. و نهایت تأویل حدیث «النَّاقِصُ مَلعُونٌ» است که با این حساب، به سه مورد به اصطلاح تأویل حدیث و یک مورد تأویل آیه قرآن اشارت کرده‌اند که با معیارهای تعریف تأویل، سخن مولانا در مورد آیه مذکور تأویل نیست، بلکه یک تفسیر بسیار ساده اخلاقی است.

در مورد «النَّاقِصُ مَلعُونٌ» و «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الایمَانِ»، تنها مولوی به ذکر مصداقی از مصادیق اشاره کرده است و در مورد حدیث اغتنموا برد الربیع، مولوی به تأویل مبتنی بر معانی اصطلاحی آن پرداخته است.

لذا متأسفانه کسی تاکنون غیر بیان موارد تضمین، حل، درج، اقتباس، و تلمیح از گونه‌های تأثیرپذیری، اشاره نکرده است و این مقاله برای اولین‌بار، روش خود را بر مبنای تحلیل محتوا و اسلوب‌های مبانی هرمنوتیک قرار داده و اولاً به دنبال نقش قرآن در تحول و تطور مقوله‌های علوم ادبی است و ثانیاً به دنبال تحلیل و نقد و بررسی استعاره‌های تأویلی قرآنی بر مبنای قاعده جری و تطبیق در استعاره‌های مولوی است. کاری که تاکنون تا آنجایی‌که اطلاع داریم، هیچ‌کس به‌هیچ روی به ان نپرداخته است و ان‌شاءالله نقطه عطفی در این نوع پژوهش خواهد بود.

و بر همین مبنا سؤال اصلی این است که سبک مولوی در استخدام استعاره‌های تأویلی قرآنی کدام است تا از این رهگذر معلوم شود که احتمالاً استعاره‌های تأویلی مولوی، بیشتر بر مبنای قاعده جری و تطبیق از قواعد تأویل است و در این امر کاملاً از بسامد قابل ملاحظه برخوردار است تا جائی‌که می‌توان آن را از اختصاصات سبک وی به شمار آورد که تاکنون مورد اشاره قرار نگرفته است.

در مورد استعاره‌های تأویلی نیز تنها آقای دکتر محمدرضا اکرمی در مقاله‌ای تحت عنوان استعاره‌های تأویلی بیدل دهلوی در کتاب ماه، شماره 133صفحات 83-74 به این موضوع پرداخته است که مباحث ایشان هیچ سنخیتی با مباحث مطرح در این مقاله ندارد.

 

تأویل، واژه‌ای همسو با هرمنوتیک

«در میان متفکران غربی، تأویل با عنوان هرمنوتیک شناخته شده است. این واژه، نخستین بار در کتاب «هرمنوتیک مقدّس-اثر جی. سی. دانهاوسر- که در سال 1654 م. تألیف شده – آمده و نزدیک به یک دهه است که بحث در مورد تأویل یا هرمنوتیک- مورد توجّه متفکران غربی قرارگرفته است-» (احمدی، 1370: 498) معمولاً متفکران تأویل را با علوم باطنی یکسان انگاشته و این، چه بسا در اذهان بعضی از اندیشه‌وران مسلمان نیز اثر گذاشته وتأویل قرآن را به معنای تفسیر باطنی قرآن پنداشته‌اند. در حالی که این واژه تأویل علاوه بر معنای لغوی در هر یک از حوزه‌های معرفت دینی، اصطلاحی خاص گردیده است. خلط بین معنای لغوی و اصطلاحی تأویل، چه بسا سبب اشتباه و انحراف در تفسیر متون دینی شده و می‌شود. اینجاست که تحقیق در- معناشناسی تأویل-در هریک از حوزه‌های معرفت دینی ضرورت می‌یابد.

در بررسی متون عرفانی نیز این مسئله بسیار حائز اهمیت و دقّت ‌است. زیرا زبان تصوف، زبان تأویل است. زبان عرفان عرصه گسترده چندگانگی معنا است هر جا این چندگانگی متجلّی است، تأویل نیز ضروری می‌نماید، چراکه چندگانگی معنا فقط در تأویل متجلّی می‌گردد. در میان متون عرفانی، می‌توان به مثنوی و دیوان شمس اشاره نمود که متأثر از قرآن می‌باشند. مولوی، تأویل یا بقول متفکران غربی هرمنوتیک را به عنوان یکی از زمینه‌های مهم تفسیری قرار می‌دهد. تفسیر او آمیخته باتأویل است. لذا می‌توان مثنوی را به عنوان یک تفسیر رمزی و اشاری از قرآن به حساب آورد. توجّه مولوی به لفظ در تأویل قرآن یکی از ویژگی‌های مهم نگرش اوست که با بعضی از عرفا متفاوت است. او هیچ گاه بی اعتنا به لفظ نیست ولی در عین حال برکسانی که قرآن را بدون توجّه به این حقایق و اسراربلند می‌خوانند طعن می‌زند، و آنها را همانند کسی می‌داند که شاهنامه یا کلیله می‌خوانند.

او هم چنین تصریح می‌کند که قرآن دارای ظاهر و باطن است و بدون تأویل نمی‌توان به باطن آن رسید.

تأویل از نظر مولوی به دو نوع باطل و ممدوح تقسیم می‌شود که به هر دو مورد به طور خلاصه اشاره می‌شود:

1- تأویل باطل: مثنوی کتابی است که در آن تأویل آیات وروایات وداستان‌ها زیاد به چشم می‌خورد و در عین حال مولوی تصریح می‌کند که هر تأویلی درست نیست. او در دو صورت تأویل را نادرست می‌خواند: اول مواردی که تأویل منشأ عقلی داردو انسان با عقل جزیی می‌خواهد به حقایق بسیاری از اشیاء برسد و به همین دلیل راه انکار پیش می‌گیرد. او در این زمینه به آیة واِن مِن شَیءاِلایُسَبحُ بِحَمدِه وَلَکِن تَفقَهون تَسبیحَهُم... (اسراء/44) اشاره می‌کند، که برای بعضی نحوة تسبیح موجودات و علت عدم فهم مردم نسبت به آن تسبیح مبهم است. لذا سعی می‌کنند با تأویل عقلی آن را بیان کنند و گمان می‌کنند تسبیح موجودات مثل تسبیح انسان است:

منظور مولوی از اهل اعتزال پیروان مکتب عقلی هستند که معتزله سمبل فکری آن است. دوم مواردی است که انسان به دلیل پیروی از هوای نفس ودر حقیقت چون ظاهر کلام مطابق میل وخواسته او نیست، دست به تأویل می‌زند. یکی از علل تأویل قرآن از دید مولوی همین نکته است واو معتقد استدر این زمینه انسان باید ایمان حود را تجدیدکند تا از این تأویل رهایی یابد:

2- تأویل ممدوح: تأویل ممدوح از نظر مولوی از سه منظر مطرح می‌شود

الف-از بعد غایت شناسانه: به عقیده مولوی تأویل وقتی صحیح است که به انسان پویایی و تحرک ببخشد، نه این که سکون وایستایی دراو ایجاد کند:

ب- از بعد موضوع شناسانه: مولوی معتقد است تأویل در جایی درست است که نص صریح نباشد و موضوع از متشابهات باشد. لذا تأویل در نزد مولوی ظاهر کلام را نفی نمی‌کند. بنابراین برخلاف برخی از عرفا و متصوفه که هر گونه متنی را تأویل می‌کنند، مولوی فقط در متشابهات دست به تأویل می‌زند و هم چنین در مواردی که حقیقت کاملاً عیان وآشکاراست به نظر مولوی نمی‌توان تأویل کرد:

ج- از بعد فاعل شناسانه: یعنی چه کسی صلاحیت تأویل را دارد؟ مولوی که تأویل عقل گرایانه و مبتنی برهوی و هوس را رد می‌کند، باید این صلاحیت را برای گروه دیگر اثبات کند. از نظر او تأویل وقتی صحیح است که مبتنی بر کشف شهودی باشد. مولوی خطاب به علی (ع )از او راز گویی می‌طلبد که حکایت از شهود علی (ع ) و کشف حقایق توسط او دارد واین حقایق قابل ادراک برای خواس ظاهری نیست:

به نظر وی صاحب کشف و شهود می‌تواند حقایق اسماء را دریابد وتأویل کند و چون این قدرت ناشی از ذات خق است، صاحب تأویل در حقیقت خود خداوند است:

این بیت یاد آور این آیه شریفه است «وَمایَعلَمُ تأویلهَ اِلااَلله وَالراسِخون فِی العِلم» (آل عمران‌/7) این آیه تأویل را به خداوند منحصر می‌کند و بعد از راسخان در علم نام می‌برد. اگر جمله راسخان فی العلم راعطف به الله در نظر بگیریم معنی آیه این است که راسخون هم تأویل را می‌دانند و آنها همان کسانی هستند که به تعبیر مولوی آتش در هوس زده‌اند و روح آنان عین قرآن شده است.

 

معناشناسی لغوی تأویل

«تأویل مصدر باب تفعیل است از ریشه ثلاثی مجرد (اَوَّل) و آن به معنای بازگشت به اصل است. عرب می‌گوید: اَنَّ یوول اولااَیَ رَجَعَ» (راغب اصفهانی، 13: 1362) معنای دیگری که برای آن ذکر شده، اصلاح و سیاست است: «اُلت الشَی: اَصلَحتُهُ و سُستُهُ» (ابن منظور، 1988: 1/266).

«واژه تأویل هفده باردرپانزده آیه ازهفت سوره قرآن کریم آمده است که از آن میان، آیه‌های هفت سوره آل عمران وپنجاه و سه سوره اعراف وسی و نه سوره یونس در خصوص قرآن کریم به کار رفته و اغلب مبنا و منشأ مباحثات مفسران و صاحب نظران درباره «تأویل قرآن» قرارگرفته است و در این خصوص آیه هفت سوره آل عمران محوریت خاصی دارد.

بطور کلی واژه تأویل در قرآن به صورتهای ذیل به کار رفته است: 1- تأویل در قول (در سوره‌های آل عمران، یونس) 2 - تأویل در فعل (در سوره‌های نساء، اسراء، کهف) 3- تأویل رویا (در سوره یوسف) در تمام موارد مذکور معنای لغوی تأویل محفوظ است به گونه‌ای که در آیۀ پنجاه و نه سوره نساء به همان معنای ارجاع و عاقبت آمده.

 

معنا شناسی اصطلاحی تأویل

«- تأویل حقیقی است واقعی که بیانات قرآنی چه احکامش، و چه مواعظش و چه حکمت‌هایش مستند به آن است، چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی هست، چه محکمش و چه متشابهش. و باید بگوییم که این حقیقت از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می‌رسد نیست. بلکه امور عینی است که از بلندی مقام ممکن نیست در چاردیواری شبکه الفاظ قرارگیرد، و اگر خدای تعالی آنها را در قالب الفاظ و آیات کلامش درآورده در حقیقت از باب « چونکه با کودک سر و کارت فتاد» است و خواسته است ذهن بشر را به گوشه‌ای و روزانه‌ای از آن حقایق نزدیک سازد. در حقیقت، کلام او به منزله مثلهایی است که برای نزدیک کردن ذهن شنونده به مقصد گوینده زده می‌شود، تا مطلب برحسب فهم شنوده روشن گردد همچنان که خود قرآن فرموده «واَلکتِابِ اَلمُبینِ اِنّاجَعَلناهُ قرآناً عربیاً لَعَلَّکُم یَعقِلوُنَ وَ اِنَهُّ فی اُمِّ اَلکتِابِ لَدَنیالَعَلیَُ حکیمُُ» در آیات دیگه قرآن کریم تصریحات و اشاراتی در این معنا هست-» (طباطبایی، 1362: 75).

احادیث و روایات فراوانی وجود دارد مبنی براین که معنی آیات قرآن، تنها به همان معنی که از ظاهر کلمات بر می‌آید محدود نمی شود، بلکه قرآن دارای باطنی است که راسخان در علم آن معانی را درمی یابند. مهم ترین منبع در این زمینه قرآن ‌است، در آیه هفت از سوره آل عمران آمده: «هُوّالذّی اَنزَلَ عَلیکَ الکتابَ مِنهُ آیاتً مُحکَماتً هُنَّ اُمُّ الکتابٍ واُخَرَبهاتَُ فَامّا الذین فی قُلُوبَهم زَیغَُ فَیَتَّعونَماتشابَهَ مِنهُ ابتغِاءَ الفتنَهِ واِلتغاءَ تأویله ومایَعلَمُ تأویلهُ اِلاّ اللهُ والّراسخون فی الِعَلمَ یَقوُلونَ آمَنّابِه کُلُّ مِن رَبّناومایَدَّکَرُاَلّا اوُ الَالَباب» این آیه که اشاره به باطن قرآن دارد از آن به تأویل تعبیر می‌کنند-

«-بعضی براین عقیده‌اند که تأویل دو معنای اصطلاحی دارد، توجیه متشابه و معنای ثانوی کلام که از آن به بطن تعبیر می‌گردد، در مقابل معنی. امّا اینکه آیا علم به تأویل مختص به خداوند است یا خیر؟ بیشتر جنبه علمی دارد تا عمل زیرا دلایل روشنی صرف نظر از دلالت یا عدم دلالت، آیه بر عدم اختصاص علم به تأویل خداوند وجود دارد، اکثر علمای اهل سنت قائل به عطف یعنی اختصاص علم تأویل به خداوند و اکثر دانشمندان شیعه قائل به وقف یعنی اختصاص علم تأویل به خداوند گردیده‌اند-» (خرمشاهی، 17: 1390) با استناد به احادیث و روایت ازجمله این حدیث از امام صادق (ع): «-ما هستیم راسخون در علم و ما تأویل آن (متشابهات) را می‌دانیم-» (کلینی، 1392ق:  1/410 به بعد) مبنای کار در این مقاله بر اساس قاعده جری و تطبیق ‌است که به بررسی و تبیین استعاره‌های تأویلی بر مبنای قاعده ی جری وتطبیق و انعکاس آن در آیینه ی شعر مولوی پرداخته شده است.

نکته قابل ذکر اینکه سبک رمزی و سبک مجازی، دو سبک و روش تأویلی‌اند که محور همه روش‌های مختلفی هستند که در تأویل قرآن به کار می‌روند. عرفا و صوفیه ضمن مخالفت با روش تفسیر به رأی و تأویل در اصطلاح مشهور و معروف، از هر دو روش رمزی و مجازی در تأویل بهره برده‌اند و روش تأویلی خود را استنباط بیان اشارات، رموز، کنایت  نام نهاده‌اند و به طریق اجمال در استعاره و اظهار مجاز به تأویل پرداخته‌اند و بنابر گفته جامی: «همه‌کس محرم اسرار حقیقت و واقف احوال طریقت نیستند. پس از برای ستران اسرار و اخفای آن احوال، چون الفاظ و عباراتی که در محاورات اهل صورت در مقاصد مجازی مستعمل و مشهور باشد، استعاره کنند تا جمال آن معانی از دیده بیگانگان دور ماند و از نظر نامحرمان مستور» (جامی،1360: 128).

 بنابر آنچه که مذکور افتاد، روش کار در این مقاله این است که ضمن بیان سه معنای اصطلاحی برای تأویل، قاعده جری و تطبیق را مبنای کار قرار داده و علاوه بر بیان ضوابط تأویل صحیح در این قاعده، به بررسی روایات آن پرداخته و در خصوص سندیت یا مأخذ روایی آنها نیز بحث شده است و به اثبات این نکته پرداخته‌ایم که دلالت روایات بر جری و تطبیق تمام است و اصل جری و تطبیق را ادله تلقی امضاء کرده و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد.

تأویلات مبتنی بر «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» اصل قاعده جری و تطبیق است که وجه مشترک بین جری و تطبیق و قاعده رهیافت به باطن آیات نیز هست. لذا در این مقاله از جری و تطبیق در اشعار مولوی مورد بحث قرار گرفته و در موارد ممکن برای تبیین معانی باطنی آنها به بررسی جنبه‌های تشبیه یا تمثیل روایی، تشبیه، استعاره یا تمثیل قرآنی، تأویل تطبیقی و استعاری آن در تفاسیر پرداخته شده و در نهایت جنبه استعاری ادبی آن از دیوان مولوی به بحث و بررسی گذاشته شده است. لذا این مقاله در پی پاسخ به پرسش‌های ذیل است:

1-               دلالت روایات بر جری و تطبیق چگونه است و آیا می‌توان آن را بر شرایط و مقتضیات هر زمانی تطبیق داد؟

2-               انطباق جری و تطبیق بر چه اساسی است؟

3-               مبنای تأویل در جری و تطبیق به چه نحوی است؟

4-               قرآن در خلق تصاویر بلاغی و بیانی استعاره چه نمودها و نقوشی داشته است؟

5-               استعاره‌های قرآنی- تأویلی تا چه میزان در آئینه شعر مولوی انعکاس یافته‌اند.

 

جری و تطبیق

تأویل بر مبنای سه نوع رویکرد ‌است: 1- توجیه متشابهات 2- ره یافتن به باطن آیات 3- جری و تطبیق. از میان این سه رویکرد، رویکرد اخیر چندان معروف و شناخته نمی باشد. درحالی که بسیاری از تأویلات با تّوجه به همین رویکرد ‌است. «واژة جری در اصل به معنای حرکت منظم و دقیق در طول مکان است، مثل جریان آب یا کشتی در دریا یا جریان خورشید.» (مصطفوی، 77: 1371) البته بسیاری از لغویین واژه «جری» را مقّید به حرکت در مکان، نکرده‌اند؛ بلکه آن را خلاف سکون دانسته‌اند.» (ابن منظور، 1363 : ذیل واژه جری) واژه تطبیق در اصل به معنای قراردادن چیزی بر چیز دیگر است. به طوری که آن را بپوشاند و مساوی یکدیگر باشند.» (همان: 1363 : ذیل واژه تطبیق)

«- قاعده جری از صدر اسلام در احادیث اهل بیت (ع)-مطرح بوده-» (العیاشی، 1411: 1/21) امّا کمتر مورد توجه صاحب نظران علوم قرآنی قرارگرفته است. درحالی که این قاعده بسیار مورد توجّه عرفا قرارگرفته است. در واقع اقبال این قاعده نزد عرفا بخاطر استفاده‌های تأویلی است که از آن شده است بخصوص در کاربرد استعاره‌های تأویلی که گونه‌ای رمز پردازی محسوب می‌شود و در جای خود به آن بیشتر پرداخته خواهد شد.

علامه طباطبایی در المیزان، به قاعده «جری» توجّه ویژه کرده و در تفسیر آیات و توضیح روایات تفسیری از آن استفاده نموده است، وی معتقد است-: «این شیوه ائمه اهل بیت (ع) است که آیه قرآن را بر مواردی که قابل انطباق با آن است تطبیق می‌کنند، اگرچه خارج از مورد نزول آن باشد. ایشان تطبیق آیه «إِهدِناَ اَلصِراطاً اَلمُستَقَیم» بر امام علی (ع) را که در احادیث آمده است- از موارد قاعده جری می‌شمارد» (1362: 1/42-41).

برخی از نویسندگان معاصر، این قاعده را چنین تعریف کرده‌اند: «جری و تطبیق عبارت است از انطباق الفاظ و آیات قرآن بر مصادیقی غیر از آنچه آیات دربارة آن‌ها نازل شده است» (شاکر، 1376: 147). در این مورد رعایت دو نکته ضروری است که در حقیقت ضابطه تأویل به معنای جری و تطبیق به حساب می‌آیند:

1 - دستیابی و احراز فراگیری معنایی

 لازم به ذکر است که قضایایی که در آیات آمده برسه دسته است:

الف ـ قضایای حقیقیه که اساساً با حقایق موجود خارجی سروکاری نداشته، بدین خاطر همواره می‌تواند بر امور واقعی نظر داشته باشد. به عنوان مثال اوصافی که برای انسان نقل شده از قبیل: عجول «وَکانَ الاِنسانَ عَجُولاً» (الاسرا/11)، ظلوم و جهول «اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (الاحزاب‌/72)، کفور «اِنَّ الاِنسانَ لَکَفوُرً» (الحج‌/66) و هلوع «إِنَ الاِنسانَ خُلِق هَلوعاً» (المعارج‌/19) (افزودن طلب) و ازجمله قضایای حقیقیه‌اند.

ب- قضایای خارجیه محض، مقصود آن دسته از قضایایی است که به وقایع یا شخص‌های موجود خارجی نظر داشته، به هیچ وجه قابل تسری به دیگر حوادث و شخصیتهای نیستند مثلاً منظور از اعراب در آیه «الاًعرابُ اَشَدُّکُفراً وَنِفاقاً» (التوبه‌/97) اعراب معاصر رسول اکرم (ص) است نه مطلق اعراب.

ج ـ قضایای خارجیه غیرمحض، یعنی قضایایی که درعین نظر داشتن به امور خارجی، قابل تسری به موارد مشابه ‌است. تأویل به معنای سوم یعنی جری و تطبیق که از آبشخور اصل «وحدت مفهومی و تکثر مصداقی» بهره می‌گیرد در این دسته از آیات جریان دارد.

2- احراز صلاحیت مصداق خارجی برای جریان جری و تطبیق

در این امر، ضمن لزوم پرهیز از هر گونه غرض ورزی و حب و بغض‌های غیرالهی، مأوّل می‌بایست، صلاحیت مصداق برون را برای تسری آیه براو، احراز نماید.» (مالمیر، 1392: 6).

 

قلمرو قاعده جری

این قاعده درمورد همۀ آیات قرآن جاری می‌شود، چراکه اگر آیات قرآن منحصر به مخاطبان صدر اسلام و اقوام گذشته باشد، قرآن به کتابی تاریخی تبدیل می‌شود و می‌میرد. قرآن کریم کتابی جاودانه و جهانی است؛ از این رو برای همۀ زمان‌ها و مکان‌ها و نسل‌های بشر است و اگر مفاهیم و مطالب آن قابل تطبیق با موارد مشابه و مصادیق جدید در پهنه زمان و مکان و اعصار و نسل‌های نباشد، در چارچوب عصر نزول زندانی شده، به تعبیر روایات، آیات می‌میرد.

 پس یکی از راهکارهای تداوم حیات قرآن در طول اعصار، اجرای قاعده «جری» است و به وسیله آن قاعده، پیام جاویدان قرآن به نسل‌های بعدی می‌رسد و تکلیف و راه آنان را روشن می‌سازد. این مطلب، دلیلی است که در احادیث نیز بدان اشاره شده است؛ ازجمله در برخی از احادیث، از جاودانگی قرآن و در برخی دیگر، از رابطۀ جاودانگی قرآن با قاعده جری سخن به میان آمده است.

 «از امام رضا (ع) حکایت شده است که از پدرش نقل فرموده، مردی از امام صادق (ع) پرسید: «چگونه است که هرچه قرآن درس داده می‌شود و منتشر می‌شود باز هم بر شیرینی آن افزوده می‌شود-؟ فرمودند: چراکه خدای متعال قرآن را برای یک زمان خاص و مردم خاص قرار نداده است؛ پس قرآن تا روز رستاخیز در هر زمانی جدید و نزد هر ملتی تازه است» (الواحدی نیشابوری، 1425: 62/15). قابل ذکر است که جری و تطبیق برخی آیات روشن تر و آسان‌تر است مانند آیات قصص؛ امّا جری و تطبیق در برخی دیگر از آیات مخفی‌تر است و نیاز به دقت بیشتری دارد؛ به ویژه درمورد الغای خصوصیت و اخذ قاعدۀ از آیه.

 

موارد تطبیق صحیح

از آن‌جایی که تأویل به تأویل صحیح و باطل تقسیم می‌شود، جری و تطبیق نیز که یکی از مراتب تأویل است، به صحیح و باطل تقسیم می‌شود که می‌توان از موارد تطبیق صحیح، بیان مصادیق الفاظ عام، بیان مصادیق الفاظ مطلق، و تجرید معنا و الغای تخصیص را متذکر شد.

الف- بیان مصادیق الفاظ عام

از بررسی روایات تأویلی معلوم می‌شود که بعضی از تأویلات روایی، بیان مصداق یا مصادیقی از یک مفهوم عام است مثل تطبیق اصحاب یمین در آیه شریفه «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبِتْ رَهینَه»«إلاَّ أَصْحابَ الْیَمینِ» (مدثر‌/39-38). با ائمه (ع) و شیعیان (حسکانی: 2/293) یا «ابرار» و «فجار» «إنَّ الْأَبْرارَ لَفی نَعیمٍ» «وَ إنَّ الْفُجَّارَ لَفی جَحیمٍ» (الانفطار‌/14-13)، بر ائمه (ع) و دشمنان آنها (بحرانی: 4/436) و «صادقین» در آیه 119 سوره توبه (کُونُوا مَعَ الصَّادِقینَ)، بر پیامبر (ص) و علی و اهل بیت (ع) (حسکانی، 1411: 1/262-259).

در دیوان شمس ما با استعاره‌های تأویلی تطبیقی فراوانی بر می‌خوریم که از این تطبیق یعنی بیان مصادیق الفاظ عام بهره برده شده است.

خرما بن

مولوی لفظ خرمابن را با وجه جامع رزق دادن، استعاره از عالم غیب می‌گیرد که عرفا همچون مریم ازملامت ملامتگران سرانجام بدان جا می‌روند و از لذت اطعام حق برخوردار می‌شوند مولوی این استعاره تأویلی را مستفاد از این آیات نموده است:

«فَأجاءَها المحَاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ» (مریم‌/23) «وَهُرِّی إِلَیْک بِجِذْع النَّخْلَهِ تْساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیَّا» (همان: 35) و یا در بیت زیر خرما بن را استعاره تأویلی از پیر می‌گیرد که از خرمای معارف الهی سرشاراست و همانطور که مریم با خوردن خرمای تازه راحت و شادمان شد مرید نیز در سایه پیر پخته و کامل می‌شود:

در بیت فوق نیز باردیگر واژه خرما استعاره انطباقی- تأویلی از کلام شمس یا پیر ‌است با وجه جامع تأثر از عالم غیب، زیرا معارف الهی را الهامات غیبی می‌داند. و پیر (شمس) پربار از خرمای معرفت است و مولوی، همچون مریم با برخوردار شدن از کلام شمس چشم دلش روشن گشته است.

خضر

آن سو که خشک ماهی شد پیش خضر زنده آن سوکه دست موسی چون ماه انور آمد

 (همان: 2/171)

دربیت فوق مولوی ماهی خشک را با وجه جامع مردن استعاره ازروح وجان فسرده درقالب تن ودنیای مادی گرفته است که در برابر پیر (خضر) و سخنان هم چون آب حیاتش زنده می‌شود. بیت مستفاد از سوره کهف، آیه61 است «فَلَمَّا بَلَغَا مَجمَع بَینِهما نَسِیَا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فی البَحرَسَرَباَ»

موسی وطشت زر

هست دوطشت در یکی آتش و آن دگر ز زر آتش اختیارکن، دست در آن میانه کن

شو چو کلیم، هین نظر تانکنی به طشت زر  آتش گیردردهان، لب وطن زبانه کن

 (همان: 4/118)

مولوی با توجه به داستان کودکی موسی (ع) که در مجلسی ریش مرصع فرعون را می‌کشد وفرعون دستور به قتل وی می‌دهد ولی با درایت آسیه و پیشنهاد آزمایش موسی که از میان دو طشت زر و آتش، کودک اگر دست به سوی طشت آتش برد بی گناه است جان سالم به در می‌برد. آتش را استعاره از رنج وسوزش ودرد ناشی از عشق الهی می‌گیرد، وطشت زر را استعاره از لذت‌های مادی می‌گیرد که سالک را از رسیدن به درجات والای انسانی و هم‌سخن شدن با خداوند محروم می‌کند.

ب- بیان مصادیق الفاظ مطلق

بسیاری از آیات قرآن کریم، یا از جهت الفاظ و واژه‌ها یا از جهت ترکیب و جمله، مطلق بیان شده‌اند و در آنها هیچ‌گونه قیدی که آنها را مختص مصداق یا مصادیق خاصی کند، وجود ندارد. بدیهی است که حمل این الفاظ و جمله‌ها بر هر یک از مصادیق، بدون اشکال خواهد بود، مثلاً در قرآن آمده است: «هَلْ یَسْتَوی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لایَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْألْبابِ» (زمر‌/9).

امام صادق (ع) می‌فرماید: تأویل آیه چنین است: آیا کسانی که می‌دانند محمد (ص) فرستاده خداست و کسانی‌که آن را نمی‌دانند و او را ساحر و دروغگو می‌پندارند، مساوی هستند؟ (کلینی: 8/ 205-204).

و امام باقر (ع) فرموده است: «الَّذینَ یَعْلَمُونَ» ما اهل‌بیت هستیم و «وَالَّذینَ لایَعْلَمُون» دشمنان ما و «اُولُوا الْألْبابِ» شیعیان ما هستند (حسکانی، 1411: 2/ 116).

از طریق اهل‌سنت از ابن‌عباس نقل شده است که در مورد آیه «إِنَّ الَّذینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ» (المطففین، 30)، گفت: امروز «الَّذینَ آمَنُوا»علی (ع) و «الَّذینَ أَجْرَمُوا»، منافقان قریش هستند (همان: 4111: 2/29-327).

نیز از طریق اهل سنت نقل شده است که مراد از صراط مستقیم در آیه ذیل، ولایت علی (ع) است (ر.ک: همان: 1/264-263). «وَاللهُ یَدْعُوا إلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» (یونس/25).

روایاتی از طریق شیعه و سنی رسیده که نعیم، در آیه «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعیمِ» (التکاثر‌/8) منظور ولایت علی و اهل بیت (ع) است (بحرانی: 4/ 504-501؛ حسکانی، 1411: 2/369-368). البته در بعضی روایات دیگر بر امنیت و آرامش و سلامتی و... تطبیق شده است (بحرانی: 4/503).

 از این قبیل است تطبیق «غَیْرِالْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» (الحمد‌/7) بر نواصب و کسانی که امام خود را نمی‌شناسند و یا در او شک دارند (بحرانی: 1/47). و یا بر یهود و نصاری (طبری: 1/65-59؛، حویزی: 1/25-24). شایان است که بین عام و مطلق تفاوت‌هایی وجود دارد، از جمله:

1- دلالت بر عام و عمومی از نوع دلالت لفظی و وضعی است، ولی دلالت لفظ مطلق بر اطلاق، به واسطه مقدمات حکمت است.

2- عموم بیشتر در مورد افراد به کار می‌رود، در حالی که اطلاق در مورد احوال و صفات استعمال می‌شود.

3- عموم فقط در مفردات است؛ در حالی‌که اطلاق شامل احکام و جمله‌ها نیز می‌شود.

آیینه شعر مولوی مملو است از این شگرد تطبیقی و استعاره‌های تأویلی فراوانی بر مبنای این روش در دیوان شمس به وجود آمده‌اند که ضمن بیان هر مورد به ‌بیان تشبیه روایی، ادبی و تحلیل وجه استعاری آنها می‌پردازیم.

والضحی

ناصرخسرو که در همه کتاب‌های خود، بر اساس مشرب اسماعیلیه، به مناسبت‌های مختلف به تأویل آیات قرآن می‌پردازد، در جایی در مورد اختلاف تفسیر و تأویل اینچنین مثال می‌زند: «خدای تعالی می‌گوید «وَالْشمسُ و ضُحیها» «والقمر إِذاتَلیها» تفسیر او آن است که گوید به آفتاب و به چاشتگاه او و به ماه چون از پس آفتاب برفت. و این سوگندی است از خدای تعالی و تأویلش آن است که بدین آفتاب هر رسول را همی خواند اندر دین، و به چاشتگاه مر روشنی دین او را همی خواهد، و به ماه مروصّی او را همی خواند اندردین، و سپس رفتن ماه سر آفتاب را، سپس رفتن و حتی او همی خواند، مر او را اندر دین و سیرت ستوده.-» (1356: 76-75).

مولوی پیامبر را «ضُحی» و «ضیا» خطاب می‌کند که هر دو به معنی نور هستند. او این استعاره را از سوره الشمس، آیه 1 و سوره ضحی، آیه 1 مستفاد نموده است: «وَالْشَمْسُ وَ ضُحیها» «و الضُّحَی»

رحمه للعالمین

در ادبیات فوق ترکیب «رحمه للعالمین» یا رحمت بی‌منتهای استعاره تأویلی است که مولوی با توجّه به خطاب قرآن نسبت به پیامبر از آن بهره جسته است و در قالب بافت استعاره آن را منطبق بر اولیاء الهی نموده است که همه تسلسل وار از آدم تا شمس که انسان کامل عصر مولوی است از یک جوهر الهی هستند و همگی مایه رحمت خدا هستند بر بندگان.

این ترکیب مستفاد از این آیه ‌است: «وَمَا ارسلناک إِلاَ رَحْمَهً لِلْعالَمینْ» (انبیاء‌/107) «و إِنَّهُ لِهُدی و رَحْمَهً لِلْمؤمنینِ» (نمل‌/77).

صبغه‌الله

و یا در مثنوی نیز چنین می‌سراید

در بیت منتخب از دیوان شمس، اشاره به داستان رنگرزی عیسی (ع) دارد که تمام جامه‌ها را در یک خنب فرود کرد و همه بی‌رنگ و سفید شدند و یا به روایتی دیگر هر یک به رنگی که استاد دستور داده بود درآمد. «امّا صِبْغه» به معنی رنگ است؛ و رنگ خدا همان توحید و اسلام یا فطرت خداوند است.

«خواجه عبدالله می‌گوید... آنکه قومی آریم به رنگ توحید برآورده و به صفت دوستی آراسته و صبغه‌الله به سرایشان پیوسته. این صبغه‌الله رنگ بی‌رنگی است: هر که از رنگ رنگ‌آمیزان پاک است، به صبغه‌الله رنگین است.

پس چون که به صبغه الله رسید، هر که به وی باز افتد او را به رنگ خود کند؛ چنانکه کیمیا مس را و آهن را به رنگ خویش کند و عزیز گرداند. اگربیگانه به وی باز افتد، آشنا گردد؛ وگر عاصی بازافتد، مطیع شود. » (میبدی، 1339: 1/382).

مولوی با توجه قرآن و تفاسیر از «صبغه الله» تأویل به رنگ خدا- صفات مردان خدا- می‌کند، رنگ خدا رنگ حق است و از تمام رنگها پاک است در حقیقت رنگ بی‌رنگی است و هرکس چنین رنگی داشته باشد با حق یکی می‌گردد او در واقع انسان کامل و ولی‌حق است که میان او و خدا چیزی وجود ندارد.

پس به نظر او چنین انسانی «صبغه الله» است و همچنان که از معنای ظاهری آیه در مصرع دوّم آمده تا به آنجا که خدا بخواهد پیش می‌رود تا جایی که در میان کثرت، وحدت و در اختلاف، یگانگی و تلون رنگها، بی‌رنگی می‌بیند. دل چنین انسانی خنب عیسی است که وحدت و تفرقه در آن جای ندارد و هر دشمنی به صفا و دوستی بدل می‌گردد.

مولوی این تأویل را با توجه به این آیات مستفاد نموده است: «صِبْغَهَ‌اللهِ و مَنْ اَحْسَنَ مِنَ اللهِ صِبْغَهَّ وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» (بقره‌/138)، «کَذَلِکَ اللهُ یَفْعَلُ ما یَشَآءُ» (آل‌عمران‌/40) و «بِنَصْرِاللهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشَاءُ وهُوَ الْعَزیزُ الرَّحیِمُ» (روم‌/3).

 

یار غار

یار غار یا همان تعبیر «ثانی اثنین» برگرفته از آیه ذیل ‌است:

«إِذا أخْرَجَهُ الذَّینَ کفروا ثانی اثنین إِذْ هُما فِی الْغار» (برائت‌/4).

با توجه به این که ترکیب «ثانی اثنین» در رابطه با پیامبر (ص) به کار رفته و شاعر نیز از این ترکیب بهره برده و آن را به صورت مجاز استعاری به کار برده و در تأویلی انطباقی آن را به شمس یا پیر مراد خود تطبیق داده است. ضمن آنکه این تأویل با توجه به باور است که در تسلسل ولایت از پیامبر به اولیاء خدا، شمس که مرد کامل روزگار مولوی محسوب می‌شود در دایره ولایتی مولوی قرار می‌گیرد، لذا این انطباق از جمله تطبیقات صحیح است.

ج- تجرید معنا و الغای خصوصیت

یکی دیگر از موارد تطبیق صحیح، الغای خصوصیت از آیات قرآن و تطبیق آنها بر موارد دیگری است که با موارد نزولشان مناسبت داشته باشند.

مرحوم طباطبائی می‌فرمایند: بسیاری از آیات قرآن مانند مَثل‌ها هستند که ویژه مواردی ابتدایی نبوده، به هر مورد که با مورد نزولشان مناسبت داشته باشد، اطلاق می‌شوند و این یکی از مواردی است که به «جری قرآن» تعبیر می‌شود (1362: 3/72).

در حدیث مرسلی از امام صادق (ع) نیز نقل شده است که فرمود: «قرآن مانند مثل‌هاست، برای کسانی‌که دانش آن را داشته باشند، نه غیر آنان.» (مجلسی، 1403: 89/100).

آنچه در این‌جا الغای خصوصیت به عنوان یکی از موارد تأویل و تطبیق صحیح در نظر گرفته شده، همان چیزی است که علامه طباطبائی در توضیح معنای تأویل و کیفیت ارتباط آن با الفاظ آیات بیان کرده است. ایشان می‌فرماید: تأویل آیه، امری است که نسبت آن به مدلول و مفهوم آیه، همچون نسبت مُمَثَّل است به مَثَل...» (1364: 3/ 52).

از این قبیل است روایاتی که مثلاً «اهل الذکر» را با «اهل بیت» منطبق کرده است (مجلسی،  1403: 2/188-172؛ حسکانی، 1411: 1/334). آنجا که قرآن می‌فرماید: «فْسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ» (نحل‌/43؛ الانبیاء‌/7). که اگرچه منظور از اهل ذکر در هنگام نزول، اهل کتاب است؛ اما چون آیه شریفه به یک حقیقت عقلی و عقلایی حکم می‌کند و آن لزوم مراجعه جاهل به عالم است، در روایت الغای خصوصیت شده و با اهل‌بیت (ع) منطبق شده است.

یا مثلاً در مورد آیة شریفه «قُلْ رَأیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ» (المُلْک‌/30) (بگو: اگر آبتان در زمین فرو رود، چه کسی شما را آب روان خواهد داد؟) از موسی‌بن جعفر( ع) نقل شده است که در تأویل آن فرموده است: «آن هنگامی که امامتان را از دست دهید و او دیگر شما تشنگان معرفت را سیراب نکند، چه می‌کنید. » (بحرانی،؟ 4/ 367-366).

یا از امام کاظم(ع)نقل شده است که در مورد آیه «وَأَوُفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمْسْتَقیمِ» (الاسراء‌/35) فرمود: امام قسطاس مستقیم است (مجلسی، 1403: 24/187).

همان‌طور که اجناس را باید با ترازوی درست و سالم وزن کرد تا وزن حقیقی آنها را نمایان سازد، اعمال خود را نیز باید با کسی که الگو و میزان اعمال است، بسنجیم تا وزن و قدر واقعی خویش را بشناسیم، بنابراین، خصوصیتی برای وزن اجناس با ترازو نیست که حکم آیه را مختص این مورد بدانیم، بلکه می‌توان به همه مواردی که در آن قدر و اندازه است، تعمیم داد.

در شعر مولوی نیز به استعاره‌های تأویلی جالبی برمی‌خوریم که از این شگرد تطبیقی و تأویلی بهره یافته‌اند که از آن جمله‌اند:

دم عیسی)ع)

دم عیسی (ع) مستفاد از آیه ذیل ‌است:

نانی اخلق لکم من الطین کهئیه الطیوفا نفخ فیه فیکونُ طَیْراً بإِذنِ الله... » (آل‌عمران/49).

بیت در توصیف از باد بهاری است و مولوی باد بهاری را با وجه جامع حیات بخشی طبیعت به دم عیسی (ع )تشبیه کرده است. هرچند زنده کردن از معجزات حضرت عیسی (ع) است امّا با توجه به قاعده جری و تطبیقی مبتنی بر «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» تطبیق دادن آن به باد بهاری- که خود از انفاس خداوند است- منافاتی ندارد و می‌توان گفت که شاعر به نوعی الغای خصوصیت کرده است.

عیسی (ع)

مولوی، دل را لفظ مستعار قرار داده، با وجه جامع پاکی و تجرّد از لذات مادی، به عیسی (ع) تشبیه کرده و از آن استعاره تأویلی ساخته است. این انطباق برگرفته از این آیه ‌است: «و ما قَتَلوهُ و ما صَلَبوهُ ولکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ و إِنّ الَّذینَ اخْتَلَفُوا فیه کفی شَکِّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إلا اتباعَ الظَّنِّ و ما قَتَلوهُ یقیناً بَلْ رَفَعَهُ اللهُ اِلَیْه» (نساء/ 158-157).

مریم (س)

مولوی «عیسی» و «مریمان» را به عنوان الفاظ استعاری بکار برده است. «عیسی» را به عنوان لفظ استعاره برای سالکی که با قدم گذاشتن در طریقت، هر نیازی جز نیاز به خدا را در وجود خویش از بین برده است و مستعد شنیدن کلام معرفت‌آمیز اولیا گردیده و همانطور که عیسی از مریم شیر می‌نوشید، سالک از کلام عارفان شیر جان می‌نوشد و چون مسیح از هر آنچه دنیوی است فارغ و آسوده است. همین‌طور، شاعر «مریمان» را استعاره از اولیاء آورده است با وجه جامع زایایی. مریم، مسیح را که پیامبر و مظهر خداوند است متولد کرد و بالاند، عرفا نیز سالکان را دوباره‌زایی می‌کنند و می‌بالند.

یوسف (ع)

سراسر دیوان شمس سرشار از عشق و شادی و پایکوبی است که در حالت بیخودی و سرمستی سروده شده است. برخلاف مثنوی، که در هوشیاری و به قصد و نیت آموختن یکی از مسائل عرفانی ‌است. لذا این سرمستی و بیخودی که در سراسر دیوان شمس جاری است به شکل‌ها و رنگ‌های بسیار متنوع و زیبایی روح خواننده را با مولوی همراه می‌کند. یکی از این شگفتی‌ها تجسم روح شمس است که دائم همه‌جا با اوست، روح شمس از همان نام دیوان که به نام او نوشته شده با مولوی و خواننده دیوان شمس همراه است تا بدان‌جا که حتی می‌توان گفت تمام شخصیت‌پردازی‌هایی که می‌کند به نام شمس است. و این یادآور عشق زلیخا به یوسف است در مثنوی که او نیز از سپندان تا به عود همه را یوسف نام نهاده بود:

اصلاً قاعده عشق چنین است و قصه عشق مولوی و شمس نیز نمی‌تواند از این قاعده پیروی نکند  لذا او نیز شمس را دائم با اسامی مختلف خطاب قرار می‌دهد همچون یوسف، خضر، نوح، سلیمان و... که به نوعی با توجه به اصل این پژوهش مولوی که خود استاد مسلم رموز عاشقی است و از عارفان وحدت وجودی است با تکیه بر اصل «وحدت موضوع و تکثر مصداق» «انسان کامل» شمس یا پیرو مرشد را با نام‌های خطاب قرار می‌دهد. و از همه اینها تنها به دنبال یک مقصود است و حقیقست که شمس برای مولوی مصداق کامل آن است «در لحظه‌های فنای شخصیت و فراروی از خویشتن و تهی شدن از خود و پر شدن از شمس، این «منِ» مولوی است که در عین حال مظهر حق و معشوق و شمس دیگر انبیا و اولیا می‌شود و اتحاد عاشق و معشوق تحقّق می‌پذیرد» (پورنامداریان، 1369: 100).

مولوی با استفاده و الهام از قرآن، نام یوسف (ع) و خضر (ع) و الیاس (ع) بر شمس و معشوق خود تطبیق دادی و در قالب استعاری، مراد خود را یوسف (ع) و خضر (ع) و الیاس (ع) خطاب نموده است.

موسی (ع)

بیت دوم اشاره به این حدیث دارد: «علیٌ منّی بِمنزَلهِ هارونَ من موسی إِلا نَبِیَّ بعدی» (سیوطی، 2/140).

در بیت نخست مولوی ملول از همرهان سست عناصر که از آنها به‌صورت استعاری و با عنوان فرعون خطاب می‌کند، از خداوند طلب موسی عمران که دستش چون دلش تابناک است می‌کند.

ید بیضا مستفاد از آیه «و إدخِلْ یَدَکَ فی جَیْبَکَ تَخْرُجْ بیضاء مِنْ غَیْر سْوء» (نمل/12؛ اعراف‌/18؛ طه‌/22).

و او را بر اساس انطباق و جری تطبیقی، منطبق با شمس می‌کند.

در بیت دوم بار دیگر او را به صورت مجاز استعاری، موسی (ع) و خود را هارون می‌نامد و از آنجا که هرکس که بر نفس خود غلبه نماید، انسان کاملی است که حق در او می‌زید و او در حق، چنین کسی در شمار وارثان الهی است و در شمار انبیا و اولیاء. شمس انسان کمال عصر مولوی است بنابراین او مظهر هر یک از پیامبران و اولیای قبل از خود است و هر یک از پیامبران و اولیا نمونه و مظهر او. سخن از آنان به منزله سخن از شمس، و سخن از شمس به منزله سخن از هر یک از آنان است. تا شمس هست، مولوی خود را به منزلة هارون و شمس را به منزله موسی می‌بیند. درست همان‌سان که پیامبر (ع) فرمود: «علیٌ منّی بِمَنْزِلَهِ هارونَ مِنْ موسی اِلا بَنَّی بَعدی» (جامع صغیر، 2/140).

پیرهن یوسف (ع)

ترکیب فوق برگرفته از این آیه است: «اذهُبَوابِقُمیصِی هُذافُأاقَوهَ عَلی وَجهِ أبِی یَأتِ بَصیراوَأتُونیِ بِأهلِکُم أَجمَعِین»

مولوی با استفاده و الهام از ترکیب فوق آن را به نشانه آمدن شمس و یا به عبارتی خبر یافتن و بازگشتن شمس تطبیق داده و در قالب مجاز استعاری و بافت تطبیقی، آن را پیراهن یوسف نامیده است.

صالح (ع)

صالح استعاره از روح سالک است با وجه جامع الهی بودن، روح از عالم غیب و از جانب خداست، صالح)ع) از پیامبر خدا است و روح پیامبران از نور خداست. در اینجا صالح به منزله یا به عبارتی تأویل از روح است که گرفتار آزار و ایذای قوم ثمود ‌است.

کشتی و خضر (ع)

کشتی شکسته، استعاره از وجود و خودیت از هم پاشیده و نیست شده سالک است. مولوی از میان رفتن خواسته‌های مادی سالک را با وجه جامع شکستن به کشتی شکسته تشبیه کرده و از آن استعاره تأویلی ساخته است.

داود (ع)

از معجزات داود (ع) نرم کردن آهن و دیگری صوت خوش اوست. این دو معجزه سبب می‌شود که مولوی در داود (ع) سیمای پیر را می‌بیند. و معجزات وی را با این بینش تأویل می‌کند. لذا آهن استعاره از وجود مادی سالک است که سخت و فسرده است و داود پیری است که با نیروی باطنی خود آهن خودیت و انانیت او را نرم می‌کند: «وَلَقَدآتَینَادَاوُدَمِنّافَضلَایجَبالُ اَوِبِیِ مَعَهُ وَ الطَیرَو الَنَّا لَهُ الحَدیِدِ» (سبا/10).

 

موارد تطبیق باطل

از موارد تطبیق باطل می‌توان: تطبیقات مخالف نصّ و سیاق آیات و تطبیقات موهن به مقام پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) را متذکر شد که در اغلب سلسله سندهای این‌گونه روایات افرادی که جزء غلاه یا جاعل و ضعیف باشند فراوان است.

تطبیقات مخالف نصّ و سیاق آیات: مثل تطبیق «خُنَّس» به قائم آل محمد (عج) (البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی: 4/ 433) در آیه  «فَلا أْقْسِمُ بِالْخُنَّس»، «الْجَوارِ الْکُنَّسِ» (التکویر‌/19-15) (سوگند به ستارگان بازگردنده) که غیبت امام زمان برای مردم آن عهد ناآشنا بوده و ضمناً سوگندها برای حقانیّت نبوت است در حالی‌که غیبت فرع نبوت است.

تطبیقات موهن به مقام پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع): مثل تطبیق «بعوضه» در آیه «إِنَّ اللهَ لا یَسْتَحْیی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها» (بقره/26)، به امیرالمؤمنین (ع) و «ما فوقها» به رسول خدا )ص) (القمی: 35).

 

نتیجه‌

با توجه به آنچه در موارد تطبیق صحیح و باطل در مراتب تأویلات استعاری و مجازی بیان شد، نتایج ذیل در پاسخ به سؤالاتی بیان می‌‌شود که در این مقاله مطرح شده است.

پاسخ سؤال اول: با توجه به مباحث بیان‌شده، دلالت روایات بر جری و تطبیق تمام است و اصل جری و تطبیق را ادله نقلی امضا کرده است و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد و طبق گفته علامه طباطبایی آیات قرآن کریم باید بر مصادیق، افراد، شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد.

پاسخ سؤال دوم: جری و تطبیق در این مقاله، انطباق آیه است؛ بر اساس همسانی معنایی بر مصداق‌های خارجی موجود، اعم از افراد و وقایع با ضوابط خاص.

پاسخ سؤال سوم: مبنای تأویل در جری و تطبیق، وحدت معنایی و تکثر مصداقی است به این معنا که با استناد به اصل «العبره بعموم اللّفظ لاخصوص‌المورد» گرچه ممکن است ظاهر آیه در خصوص مصداق و مورد خاص باشد، اما به خاطر وحدت ملاک و حجت و روش، همین آیه می‌تواند به مصداق و مورد دیگری قابل تطبیق باشد؛ به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر (ع) پیرامون آیه شریفه «الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ» (الحج‌/40) چنین آمده است: «نزلت فی المهاجرین و جرت فی آل محمّد الّذین اخرجوا من دیارهم و اخیفوا» (طباطبایی: 14/43). این آیه درباره مهاجرین آن هنگام که توسط مشرکان از مکه رانده شدند، نازل شده است. پس شأن نزول و مورد نزول، همین عدّه هستند، با این حال در آل محمد (ص) جاری شده است، زیرا ایشان نیز از دیار خود رانده شده و مورد ترس واقع شدند. ملاحظه می‌شود که امام (ع) چگونه از واژه «جری» در تطبیق آیه‌ای که درباره حوادث و اقوام پیشین است بر آل پیامبر (ص) بهره گرفته و جری را با نزول فرق نهاده است و نیز ملاحظه می‌شود که اگرچه معنای اخراج از دیار، واحد است، مصادیق آن می‌تواند متعدد باشد.

پاسخ سؤال چهارم: الفاظ آیات قرآن کریم، در تکوین مراتب و انواع استعاره‌های دیوان مولوی، جلوه و نقش ایجادی دارند.

پاسخ آخرین سؤال: باتوجه به آنچه سعی گردید به طور جامع و کامل بررسی شود، می‌توان گفت یکی از شاخصه‌های سبکی مولوی استخدام استعاره‌های تأویلی در مراتب سه‌گانه است و مصادیق استعاره‌های تأویلی جری انطباقی در اشعار مولوی از بسامد زیادی برخوردارند و با توجه به اینکه مولوی تأویل مبتنی بر عقل جزئی و مبتنی بر هوی و هوس را باطل می‌داند در حالی که تأویل ممدوح را که در نهایت سبب پویایی وتحرک است و از سویی ظاهر کلام را نفی نمی‌کند و نیز مبتنی برکشف و شهود است می‌پذیرد و حق می‌شمارد، لذا مراتب جری و تطبیق استعاره‌های تأویلی وی از نوع صحیح هستند. 

تعداد مشاهده مقاله: 2,780

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 763