گزاره‌هایی بر «دو عید سنایی» در حدیقه الحقیقه

مقدمه

سنایی، تکاپوهای شاعرانه را با تجربیات عارفانه خود به هم پیوست و با تلفیق این دو، زبان اشارت را در شعر عرفانی فارسی به تکلم درآورد و به ابداع الفاظ استعاری و نمادهای نو پرداخت. با نمادپردازی سنایی، استعارات عرفانی در شعر فارسی شکل گرفت (فتوحی، 1389: 224) و با تجربه های شهودی شاعرانی عارف همچون مولوی، عطار، عراقی، حافظ و... مقبولیت، عمومیت و گسترش یافت.

سنایی، شاعری تمثیل‌گرا و نمادپرداز است. اوج استعاره آفرینی‌ها و نمادپردازی‌های او را در آفاق غزلیات قلندرانه اش (ر.ک. زرقانی، 1385: 145-119) و غنای تمثیل‌سازی‌هایش را در مثنویات او، به ویژه سیر العباد و حدیقه‌الحقیقه می‌توان دید.

حدیقه، دانشنامه ای از معارف الهی است که سنایی در آن، اندیشه‌های عرفانی، کلامی، حکمی و... خود را با استفاده از ظرفیت‌های مختلف بیانی و زبانی، به ویژه تمثیل، حکایت و نماد بیان کرده است.

سنایی در باب ششم حدیقه الحقیقه که دنیا دوستی را نکوهیده، بیتی سروده که بسیار مشهور است و ذهن بسیاری از نویسندگان خانقاهی را در تاریخ شعر فارسی به خود مشغول داشته است (همدانی، 1378: 265):

این بیت، از روزگار سنایی تا دوره قاجار، مورد توجه اصحاب معرفت و ارباب دانش و بینش قرار گرفته است و تفسیرهای مختلفی از آن شده است. حتی در مجامع مشایخ فرارود، در حضور علی رامتینی نقشبندی (کاشفی، 1356: 1/ 67-66) تا مجالس صوفیان هند در محضر شیخ نظام‌الدین امیتهی (لعلی بدخشی، 1376: 1048) نیز درباره آن سخن رفته است.

ظاهراً نخستین بار، کلمات «عید» و «دو عید» را سنایی به حوزه عرفانی شعر فارسی وارد کرده است و پس از او همین کلمات در همان مفاهیم اصطلاحی به کار رفته‌اند. ²

وی علاوه بر حدیقه، در دیوان خود نیز همین اصطلاحات را آورده است:

مولوی نیز که عمیقاً متأثر از اندیشه‌های سنایی است- تا آنجا که عبداللطیف عباسی، مثنوی را تفسیر حدیقه دانسته است (عباسی، 1387: 1/4)- همین اصطلاحات را از او برگرفته، بارها در اشعار خود، مضمون بیت او را باز گفته است:

حتی در غزلی، بیت مورد نظر سنایی را تضمین کرده است:

1.گزاره‌های بیت

بیت مذکور سنایی به دو صورت، گزارش شده است:

- گزاره مستقل: تنها گزاره مستقل این بیت، به قلم کوثر همدانی در دوره قاجار رقم خورده است.

- گزاره‌های اشاره ای: بیشترین گزاره‌ها به صورت اشاره از بیان و زبان عرفا یا شارحان حدیقه نقل شده است.

آنچه به بیت یاد شده ابعاد تأویلی داده است، نماد «دو عید» است که گزارندگان، بیشتر درباره آن بحث کرده اند و در تفسیر نمادهای عنکبوت و مگس، تقریباً همه تأویل‌ها همخوان است. نمادهای عنکبوت و مگس که سنایی از آن‌ها به عنوان تمثیلدنیادوستی و مال اندوزی بهره برده است، در دوره‌های بعد توسط عطار نیز به کار گرفته شده است (عطار، 1383: 330-329).

در اینجا گزاره‌هایی که پیش از این مقاله به طور مختصر به آن‌ها پرداخته شده است آورده می‌شود:

1-1- گزاره علی رامتینی نقشبندی

خواجه علی رامتینی، ملقب به «حضرت عزیزان» (جامی، 1375: 385؛ بخاری، 1383: 43)، از مشایخ نقشبندیه در سده 8 ﻫ.. ق. (کاشفی، 1356: 1/172-162)، در پاسخ یکی از مریدانش که درباره بیت سنایی توضیح خواسته بوده، «دو عید» سنایی را «سه عید» دانسته، در تفسیر آن گفته است: «یادکرد بنده میان دو یادکرد خداوند است. اول، بنده را توفیق دهد که یاد وی کند و چون یاد کند، به شرف قبول مشرف سازد؛ پس توفیق و یادکرد و قبول، سه عید باشد» (کاشفی، 1356: 1/67).

2-1- گزاره شمس‌الدین محمد لاهیجی نوربخشی (متخلص به اسیری)

لاهیجی از عرفا و شعرای نیمه دوم سده 9 و نیمه نخست سده 10 ﻫ..ق. (درگذشته 912 ﻫ..ق.) است. وی «دو عید» را عبارت از «نیستی» و «هستی» در نظر عارف عاشق دانسته است؛ چه عید در اصطلاح «ما یعود علی القلب» ³ است. عنکبوتان نیز در نظر او جماعتی‌اند که «به دام تعینات و تقیدات، مقید و گرفتارند» و مگس قدید کردن، یعنی این جماعت «وجودات موهومه عالم را باقی و ثابت و محقق می‌شمارند و از حقیقت حال غافلند که اشیاء را وجود حقیقی نیست» (لاهیجی، 1388: 501).

3-1- گزاره عبداللطیف عباسی گجراتی (م: 1048 یا 1049ﻫ..ق.)

حدیقه سنایی بیشتر از ایران، مورد توجه ادبا و فضلای شبه قاره قرار گرفته است و شروحی چند به قلم چند تن از دانشوران این گستره کهن ادب پارسی، رقم خورده است از جمله شرح عبداللطیف عباسی (عباسی، 1387: چهل و هفت، پنجاه و دو، شصت و دو)، شرح احراری دهلوی، درگذشته 1073 ﻫ..ق. (منزوی، 1382: 7/542؛ مارشال، 1389: 580)، شرح علایی لاهوری (عباسی، 1389: بیست و شش- سی، نوشاهی، 1391: 3/1891-1890) و بیان لغات حدیقه به نام مفتاح الحدیقه از مؤلفی ناشناخته (درایتی، 1389: 9/ 1027).

عبداللطیف عباسی علاوه بر مقابله و تصحیح حدیقه، به شرح و توضیح آن نیز در فاصله سال‌های 1041-1038 ﻫ..ق. پرداخته است و نام این شرح را لطائف الحقائق من نفائس الدقائقنهاده است (عباسی، 1387: 1/ 8؛ سنایی، 1382: پنجاه و دو- پنجاه و سه).

او در تفسیر و تعبیر بیت سنایی، ضمن اشاره به گفته خواجه علی رامتینی در شرح بیت، سخن سنایی را کنایه از «پاس انفاس صوفیان صافی مشرف» دانسته است «که در عروج و نزول نفس، بی‌یار حق، دم نمی‌زنند» و استناد به این گفته سعدی در گلستان کرده است که: «در هر نفسی، دو نعمت موجود است، و بر هر نعمت، شکری واجب» (سعدی، 1374: 49).

به نظر عبداللطیف، عنکبوتان با استناد به آیه کریمه «اَلذَّی اٌتَّخَذوا مِن دونِ اللهِ اَولیاءَ کَمثَلِ العَنکَبوتِ اتَّخَذَت بَیتاً وَ اِنَّ اَوهَنَ الُبُیُوتِ بیت العنکبوت» (عنکبوت، 41)، کنایه از جمعیتی‌اند که دوستانی به جز خدا گرفته‌اند و گرد هستی و انانیت خود می‌تنند و از غایت ضعف و سستی نفس، مگس قدید می‌کنند؛ یعنی به مطالب هیچ و پوچ دنیا که حکم مگس را دارد دل بسته‌اند اما صوفیان که دوستان خدایند، با قربانی کردن نفس حیوانی و انسانی خود، دو عید می‌کنند و قربانی، لازمه عید است (عباسی، 1387: 1/458).

4-1- گزاره قطب‌الدین اشکوری

محمد بن علی، مشهور به قطب‌الدین اشکوری، از عرفا و حکمای سده 11 ﻫ..ق. و مؤلف چندین اثر در علوم روایی، تفسیر، فقه، کلام، عرفان و... است (اشکوری، 1378: 1/85؛ اشکوری، 1380: بیست و یک - چهل و دو). یکی از مهم‌ترین آثار وی محبوب ‌القلوب در تاریخ فلسفه است (اشکوری، 1378: مقدمه؛ اشکوری، 1380: پنجاه – پنجاه و شش). او در این اثر، ذیل شرح حال زینون اکبر و در توضیح گفتاری از این فیسلوف یونانی، راجع به فنای هیولا و صورت و بقای دائم عالم به حکمت و علم خداوند، به بیت سنایی: «عاشقان، هر دمی، دو عید کنند» استناد کرده، به تفسیر آن پرداخته است. اشکوری به مفهوم تجدد امثال یا خلق مدام، در تفسیر بیت سنایی موضوعیت داده است (همدانی، 1378: 268) و چنین آورده است: «همیشه باری تعالی از حیثیت اسما و صفات در تجلی است بر اعیان عالم و چنان ‌که بعضی از اسما مثل محیی و معز اقتضای وجود می‌کند، بعضی دیگر مانند ممیت و مذل مقتضی عدم است و مقتضای هر دو اسم، آن است که هم موجود گرداند و هم معدوم سازد و چون تعطیلی در تجلی جایز نیست، باید که در یک حال، ایجاد و اعدام با هم صورت گیرد و ایجاد و اعدام تازه رخ نماید و الا تحصیل، حاصل و تعطیل، لازم می‌آید» (اشکوری، 1380: 375).

اشکوری نیز چون دیگران، عنکبوتان را به کسانی تعبیر کرده است که در زندان تعینات و تقیدات، به توهماتی مقیدند که در ضعف و وهن به تار عنکبوت می‌ماند. آن‌ها «چنین می‌پندارند که وجود اشیا، مستمر و برقرار است و سرعت تجدد آن را درک نمی‌کنند و مراد به قدید کردن مگس، همین است» (اشکوری، 1378: 1/345).

5-1- گزاره کوثرعلی همدانی

 کوثرعلی همدانی، از عرفای دوره قاجار (م. 1247ﻫ..ق.)، به طور مختصر درباره معنی شعر سنایی سخن گفته است؛ در حضور فتحعلی‌شاه قاجار، سخن از مفهوم بیت سنایی رفته است و او رساله‌ای در تفسیر آن نوشته است. به نظر او مراد از دو عید، دو مقام فنا و بقاست که سالک کامل صاحب سیر و عارف صاحب طرز را در طی سلوک، در هر آنی از آنات و حالی از حالات، به سبب اسمای جلالیه و جمالیه حرکت جوهریه به تجددات امثالیه اتفاق می‌افتد؛ پس فنای او عیدی و بقای او عیدی دیگر است . او عنکبوتان را «ارباب اعمی» می‌داند که مانند عنکبوت در پس پرده پندار، چشم به انتظار نشسته‌اند از عواید زواید و شواهد شاهد کور و همواره از مقام قرب و حضور دورند (همدانی، 1378: 275- 272).

2. چهار گزاره دیگر

آنچه ذکر شد، گزاره‌هایی بود که پیش از این، بدان‌ها پرداخته بودند و در این گفتار، با مستندات و توضیحات بیشتر معرفی شدند. علاوه بر این گزاره‌ها، چهار گزارش دیگر در تفسیر بیت سنایی یافت شد که در اینجا بازخوانی می‌شود.

2-1- گزاره عین‌القضات همدانی (525-492 ﻫ..ق.)

 ظاهراً عین‌القضات همدانی، نخستین مفسر و بازخوان بیت مزبور سنایی است. او در تمهیداتکه مقارن 525 ﻫ..ق. تألیف کرده است (مایل هروی، 1374: 49؛ عین القضات، 1377: 17-16)، ضمن ستایش محبان خدا که موصوف به ربوبیت و عبودیتند، بیت مشهور سنایی را با بیت دوم آن نقل کرده است و در کلمه‌ای چند، به تعبیر و توضیح آن پرداخته است:

«شربتی از «وَ نَفَختُ مِن رُوحی» [حجر، 39] خورند و شربتی از «وَ حَمَلَها الاِنسان» [احزاب، 72]. در این عالم، هیچ بالاتر و رفیع‌تر از عبودیت نیست» (عین القضات، 1377: 275-274).

چنان‌که می‌بینیم عین‌القضات، از منظری عابدانه و عارفانه به موضوع بیت سنایی نگاه کرده است و تکوین آدمی با روح خدا را یک «عید» می‌داند و قبول بار امانت الهی را که عبارت از بندگی است، عیدی دیگر برای او می‌شمارد. هستی و عبودیت، دو عید و دو شادمانی برای عارفان است.

2-2- گزاره نجم الدین رازی

نجم الدین رازی (573- 654 ﻫ..ق.) نیز در مرصاد العباد، بهبیت مذکور سنایی استناد کرده است و آن را توضیح داده است. به نظر او عارفان در این بیت، آن بندگانی اند که از خودی خود خلاص یافته اند و به تصرفات جذبات، در عالم تصرف سیر دارند. او نماد «دو عید» را به «محو» و «ثبات» تعبیر نموده است که همان فنای عارف از خود و ماسوی الله و بقای او در ذات الوهیت است: «هر دم، صوفی فانی را وجودی نو می‌زاید و به تصرف جذبه، محو می شود و از آن محو، قدمی دیگر سیر می‌افتد در عالم الوهیت که «یمحوا الله ما یشاء و یثبت» (رعد، 39)؛ پس هر دم، محوی و اثباتی حاصل می‌شود که صوفی در آن دو عید می‌کند، یک عید از محو و دوم از اثبات» (نجم رازی، 1365: 346).

3-2- گزاره امین‌الدین حاج بُله تبریزی

امین‌الدین ابوالقاسم حاجی تبریزی (ابوالمجد تبریزی، 1381: 30؛ رشید‌الدین فضل الله، بی تا: برگ 41)، از بزرگان تصوف، فقه و اصول و تفسیر در نیمه دوم سده 7 و نیمه نخست سده 8 و درگذشته 720 ﻫ..ق. است (ابوالمجد تبریزی، 1381: 678؛ از رساله طریق الآخره). او را کلیدی برای شناخت مکتب صوفیانه تبریز در دوره مغول و ایلخانی دانسته‌اند (پورجوادی، 1380 الف: 218-217؛ حائری، 1380: 46). آثاری چند از او به دست ما رسیده است (کریمی، 1378: 291-290) که مهم‌ترین آن لطائف اللآلی است (ابوالمجد تبریزی، 1381: 538).

این اثر، مشتمل بر فوایدی است که امین‌الدین در مجالس متفرق، املا و ابوالمجد تبریزی، آن را در سال 722 ﻫ..ق. تحریر کرده است (ر.ک. ابوالمجد تبریزی، 1381: 538-519). «امالی حاج بُله حاوی نکات و اطلاعات متعدد و ارزنده در ادب پارسی و تازی، تاریخ، کلام و فلسفه، عرفان و تصوف، فهلویات و... است» (حائری، 1380: 46).

یکی از فواید لطائف اللآلی، درج سروده‌های پارسی در آن است. امین‌الدین در سطر به سطر امالی خود، از اشعار پارسی‌گویان به ویژه شعرای آذربایجان (همچون نظامی، جمال‌الدین اشهری، علی‌کی شبستری، نجم‌الدین زرکوب، جلال عتیقی، قطب‌الدین عتیقی، همام تبریزی، حاجی سعد تبریزی، مجیر بیلقانی و خاقانی) و سرایندگان خراسان (مانند عطار، رضی‌الدین نیشابوری، خیام، سنایی، خواجه نصیر طوسی و انوری) بهره جسته است.

سنایی از جمله سرایندگانی است که امین‌الدین بسیار به وی توجه کرده است و در آثار خود از او یاد کرده، ابیات متعددی را از او آورده است. جایگاه سنایی در نظر او چنان است که حتی رساله علم و عقلخود را با ابیات آغازین حدیقه شروع کرده است (ر.ک. ابوالمجد تبریزی، 1381: 713).

بیشترین توجه امین‌الدین در لطائف اللآلی (امالی)، به سروده‌های سنایی به ویژه حدیقه‌الحقیقه است. در واقع توجه امین‌الدین به اندیشه‌های عرفا و شعرای خراسان همچون سنایی غزنوی، عطار نیشابوری، احمد غزالی و... حاکی از گرایش او به تصوف خراسان است و احتمالاً او نخستین شیخی است که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالی آشنا شده است و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (پورجوادی، 1380 ب: 123).

امین‌الدین، تنها به درج سروده‌های سنایی در امالی خود، بسنده نکرده است بلکه به تأویل و تفسیر ابیاتی از حدیقه وی نیز پرداخته است و احتمالاً او و شیخ صفی‌الدین اردبیلی (اردبیلی، 1376: 566-565)، نخستین صوفیان آذربایجانند که بیت‌هایی از حدیقه را بازخوانده اند و گزارش کرده‌اند. از جمله ابیات حدیقه که امین‌الدین به تفسیر و توضیح آن‌ها پرداخته است، همین بیت معروف «صوفیان در دمی...» است.

به تأویل او، «دو عید» عبارت از «ترقی عارفان از جای خود» و «نزدیک‌تر شدن به مقصد» است و از این تعالی و تقرب است که دو شادی به دل ایشان می‌رسد. عنکبوتان نیز زاهدانند که اعمال خود را برای قیامت می‌نهند و منظور از «قدید کردن مگس»، همین نهادن اعمال برای قیامت است. «نمک‌سود عنکبوت» هم به تعبیر امین‌الدین، اعمال زاهدان است: «صوفیان در دمی دو عید کنند، یعنی عارفان را مقصدی است معین که هر دم از جای خود ترقی کنند، دو عید کرده باشند؛ یعنی دو فرح به دل ایشان رسیده باشد، یکی آن‌ که از جای خود ترقی کرده باشند، دوم آن ‌که به مقصد، نزدیک‌تر شده باشند و مراد به عنکبوت، زاهدانند؛ یعنی زاهدان، اعمال را جهت قیامت بنهند و مراد به قدید کردن مگس این است. آن ‌که از دست روح قوت خورد، مراد عارفانند چون نمک‌سود عنکبوت خورد که آن اعمال زهاد است» (ابوالمجد تبریزی، 1381: 521؛ از رساله لطائف اللآلی).

4-2- گزاره نویسنده‌ای ناشناخته از سده 8 ﻫ..ق.

در مجموعه خطی شماره 1017 کتابخانه ملت استانبول (از مجموعه علی امیری) که به سال 855 ﻫ..ق. کتابت شده است (دانش‌پژوه، 1348: 487)، رساله‌ای بی‌نام از نویسنده‌ای ناشناخته رقم خورده است و در آن «اسرار عارفان محقق و اصطلاح ارباب سلوک، خاصه مرموزات فرید‌الدین عطار و مرموزات احوال قصه انبیا و شرح جوهر و عرض به طریق حکما»، در سه فصل گزارش شده است (شرح مرموزات سخنان عطار، 1378: 423). در فصل نخست (بیان اسرار عارفان محقق و اصطلاح ارباب سلوک)، ابیاتی از سنایی از جمله بیت «صوفیان در دمی...» تفسیر شده است؛ نویسنده رساله، عنکبوتان را به «خلق» - البته عوام که گرفتار هوای نفسانی‌اند- و قدید کردن مگس را به «شاد بودن خلق در تحقق خواسته‌های نفسانی» تعبیر کرده است. او عید عارفان و به اصطلاح شادی «اهل دل» را «جانی و عقلی» و جدای از شادی «خلق» دانسته است که «طبیعی و نفسانی» است: «عارفان چنان حاضر بر نفس خویش باشند که در هر نفسی شادی کنند و عبارت از عید، شادی باشد و شادی اهل دل، نه چون شادی خلق باشد زیرا که شادی اهل دل، جانی و عقلی باشد و شادی خلق، طبیعی و نفسانی باشد و از شادی اهل دل، جان تازه شود و دل زنده گردد و از شادی خلق، دل بمیرد که رسول علیه‌السلام می‌فرماید که کثرَ الّضحکِ تُمیتُ القَلب» ⁴ (شرح مرموزات سخنان عطار، 1378: 426).

3. تحلیل گزاره ها

سنایی شاعری با تأملات زهدگرایانه است و بدین حیث، دنیاجویی را مذموم می‌داند و دلبستگان به دنیا و تعلقات و تعینات آن را از هر صنف که باشند به شدت می‌نکوهد و می‌کوبد. در مقابل، آخرت طلبی را محبوب می‌شمارد و وارستگان از جهان را که عارفانند می‌ستاید. این موضوع را می‌توان در قصاید سنایی و حدیقه الحقیقه او، گاه به زبان اشارت و تمثیل و گاه به بیان صریح و روشن دریافت.

سنایی در بسیاری از ابیات حدیقه، دنیاپرستی و مصادیق آن را به باد انتقاد و سرزنش گرفته است و دنیاطلبان را به جانوران و حیواناتی چون سگ و مگس و گربه و زاغ و عنکبوت و کرکس تشبیه کرده است که همواره در پی استخوان و خوان و لقمه و مردار و... هستند:

در برابر دنیا پرستان، وارستگان از تعلقات را می‌ستاید و آن‌ها را با عناوین نعت آمیز همچون عارف، مرد، شیر و... یاد می‌کند:

شاعران دیگر نیز به تأسی از سنایی، دنیاطلبان را به عنکبوت و تعلقات دنیوی را به خرمگس و مگس تعبیر کرده اند:

با توجه به این‌ که دنیانکوهی، یکی از مفاهیم محوری در اشعار سنایی است لذا همه گزارندگان بیت «عارفان در دمی...»، به این معنی پی برده اند و تأویلات درستی از نمادهای عنکبوت و مگس عرضه کرده اند.

چنان ‌که پیش از این ذکر کردیم، در تفسیر اصطلاح «دو عید» میان گزارندگان، اندکی اختلاف است و بیشتر، آن را به «فنا» و «بقا»، «نیستی» و «هستی»، «ایجاد و اعدام در یک حال»، «محو» و «اثبات» تأویل کرده اند که مفاهیم همخوانی هستند. عبداللطیف عباسی آن را «به قربانی کردن نفس حیوانی و انسانی» تعبیر کرده است که به مقام «فنا» اشاره دارد. امین الدین حاج بله، نماد «دو عید» را به «ترقی عارف از خود» و «نزدیک‌تر شدن به مقصد» گزارش کرده است که این گزاره نیز ناظر به فنا و بقای عارفانه است. عارف از خود و ما سوی الله می‌گذرد و به غایت مقصد که فانی شدن در ذات احدیت است نزدیک می‌شود و به خدا تقرب می‌جوید تا بقا یابد.

با توجه به گزاره های مذکور، می‌توان بیت سنایی را چنین تفسیر کرد: عارفان با تجرید از خود و تفرید از تعلقات و تعینات دنیوی، به مقامات فنا و بقا نایل می شوند و انبساط روحانی می‌یابند اما دنیا پرستان به مطالب بی ارزش دنیوی دل می‌بندند و به اغراض نفسانی مشغول می‌شوند و از رسیدن به درجات عالی معنوی و روحانی باز می‌مانند.

نتیجه

سنایی در حدیقه الحقیقه برای تبیین افکار عارفانه خود از نمادها و الفاظ استعاری استفاده کرده است که خود او آن‌ها را ساخته و پرداخته، برای نخستین بار وارد ادبیات عرفانی کرده است. یکی از ابیات قابل توجه حدیقه که از این نمادها و استعارات برخوردار است، بیت مورد بررسی است که چندین گزاره بر آن نوشته شده است و مرور آن‌ها می‌تواند در بازخوانی اندیشه‌های سنایی مؤثر باشد. بیشترین گزاره‌ها از سوی عرفا صورت گرفته است اما متکلمانی چون لاهیجی نیز به آن توجه داشته اند. تعبیر «دو عید»، اصطلاح قابل توجه در بیت سنایی است و در تفسیر آن اندکی اختلاف نظر وجود دارد. درباره تعبیرهای «عنکبوتان» و «مگس قدید کردن»، نظرات ارائه شده تقریباً یکسان است.

پی‌نوشت‌ها

1- ضبط این بیت در حدیقه سنایی تصحیح مریم حسینی نیز که بر اساس کهن‌ترین نسخه موجود (دست‌نویس بغدادلی وهبی، مورخ 552 ﻫ..ق.) تصحیح شده است (سنایی، 1382: چهل و نه - چهل و هشت) این چنین است اما در نسخه‌های متأخر و در بعضی از گزاره‌های آن، «صوفیان» به «عارفان» یا «عاشقان» تبدیل شده است.

2- عرفا عید را تعبیر کرده‌اند به «آنچه از تجلی یا هنگام تجلی، به قلب باز گردد هر طور که باشد» (کاشانی، 1381: 106) و این تجلی، می‌تواند جمالی باشد یا جلالی. برخی عید را به مقام «جمع» تعریف کرده‌اند (الفتی تبریزی، 1377: 66) که وصال حق است (پوشنجی، 1374: 145) و «عیدین» را به مقام «جمع ‌الجمع» تفسیر نموده‌اند (مرآت عشاق، 1388 :268). عارف با رهیدن از خود و رسیدن به حق  که دستیابی به هستی حقیقی است، دو عید (شادمانی) می‌یابد (همدانی، 1378: 266).

3- مایل هروی این گزاره را به لاهیجی منسوب می داند (همدانی، 1378: 267).

4- در مجموعه ای که این گزاره در آن تحریر شده است، جدیدترین اثر، گلشن راز شیخ محمود شبستری است که در 710 ﻫ..ق. سروده شده است (دانش پژوه، 1348: 487) پس با این قرینه، گزاره مذکور در سده 8 ﻫ..ق. (احتمالاً نیمه نخست این سده) رقم خورده است.