نقد و بررسی دیدگاه صدرا برای رفع تناقض از کلام سهروردی در مسئله اعتباریّت

در عصر حاضر جریان­های فکری و فلسفی به جهت تأثیر­گذاری بر جوامع بیش از گذشته نیازمند بازخوانی‌اند؛ چراکه برخی از آنها به دلیل قرائت‌های گوناگون، عدم جامع نگری فلسفی وعدم توجه به سیر تاریخی، هویت اصلی‌شان مورد هجمه و تهدید قرار گرفته است و فلسفۀ سهروردی از این قبیل است. تفسیرهای­ گوناگون­ و­ متضاد از­مسئلۀ­ اصالت و اعتباریت و عدم توجه عمیق به تصریحات شیخ اشراق دربارۀ وجود و ماهیت، تنها عرصۀ ظهور شایستۀ آن را تنگ نکرده، بلکه در بسیاری موارد به تناقض­گویی متهم می­گردد. از جمله چالش‌های بحث مفاهیم، عدم توجه به تفاوت­های مفاهیم ماهوی، معقولات ثانیة منطقی و معقولات ثانیة فلسفی است و شاید بسیاری از پیچیدگی­هایی که در مسائل فلسفی پیدا شده بر اثر خلط بین احکام مفهوم واحکام مصداق باشد و این امر نه‌تنها از طرف نواندیشان در فلسفه، بلکه از سوی بزرگان فلاسفه هم انجام گرفته است (مصباح یزدی،1375: 67). هر دیدگاه خاصی در باب اصالت و اعتباریت، وجود و ماهیت و دیگر مفاهیم فلسفی، در نوع نگاه فیلسوفان به واقعیات این امور نیز مؤثر بوده، مکتبی خاص را در باب هستی رقم می­زند. به دلیل همین اهمیت محوری است که یکی از مشخصه­های تمایز مکاتب فلسفۀ اسلامی، نوع نگاه آنان به این مفاهیم است (اسماعیلی،1389: 19). نکتۀ درخور تأمل در بیان واژگان این است که بسیاری از فلاسفه مانند سهروردی در نظام‌های فکری‌شان واژگان اصلی را تعریف کرده­اند؛ ولی در بسیاری از نظام‌های فلسفی در غرب و شرق، این رویه کامل نیست و شاید دلیل بسیاری از پیچیدگی‌های پیش­گفته همین باشد.

2- تعریف اصطلاحات

2-1. اصالت

 اصالت در لغت به معنای ریشه­ای بودن و ثبات و مانند آن است، و در مقابلِ «فرعیت» به معنای شاخه­ای بودن به کار می­رود (مصباح یزدی،­1368، ج1: 296).به طور خلاصه اصالت به دو معنا گفته شده: 1. تحقق یا عینیت یا موجودیت؛ 2. تحقق یا موجودیت بالذات. بنا بر اعتقاد برخی هم وجود در خارج تحقق دارد و هم ماهیت حقیقتاً در خارج محقق است؛ پس می­توان با این تعریف به اصالت هر دو معتقد شد؛ زیرا اصیل چیزی است که موجود است. گاهی اصیل چیزی است که هم موجود است و هم بذاته موجود است (فیاضی، 1392: 7).

   از نظر صدرا، اصیل یعنی تحقق خارجی داشتن و منشأ اثر بودن (صدرای شیرازی،1981، ج1: 44-38). از نگاه صدرا اصیل آن است که از واجب‌تعالی صادر شود (صدرای شیرازی، ­1981، ج1: ­78 ). صدرا همان‌گونه که ملاحظه شد، تعاریف گوناگونی از اصالت دارد. البته در خصوص اعتباریت نیز همین گونه است که شاید یک دلیلش تکامل فکری اوست.

 2-2.اعتباریت

 اعتبار در فلسفه حداقل پنج مورد استعمال دارد:

   1. گاهی مطلقاً به همه مفاهیمی که در مقابل معقولات أولی است، اعتباری می­گویند؛

   2. بر اساس اطلاق محدودتر، معقولات أولی و معقولات ثانیۀ فلسفی را معقولات حقیقی و جز آن یعنی مفاهیم منطقی، ارزشی و حقوقی را اعتباری گویند؛

    3. فقط مفاهیم اخلاقی و حقوقی اعتباری نامیده می­شود و معقولات أولی و ثانیۀ فلسفی و منطقی را اصیل گویند؛

    4. گاهی فقط مفاهیم حقوقی را اعتباری می­گویند و بقیه را اصیل. در بحث اصالت وجود یا ماهیت هیچکدام از اطلاقات فوق برای اعتباری منظور نیست، بلکه معنای زیر مورد نظر است؛

    5. اعتباری در اینجا یعنی آنچه جنبۀ فرعی و ثانوی دارد و صرفاً انعکاسی ذهنی از حدود و قالب واقعیت و وجود عینی است (مصباح یزدی، 1375: 78). پس اعتباریت بدین معناست که شیء، دارای تحقق و موجودیت بالذات نیست؛ بلکه اگر دارای تحقق است، تحقق آن بالعرض و بالتبع است. پس اعتباری آن است که بالعرض –به واسطۀ چیزی دیگر- موجود باشد (فیاضی، 1392: 23).

2-3. وجود

 فارابی دو معنا برای موجود معرفی می­کند: 1. صادق؛ 2. واجد ماهیت­ خارجی بودن (فارابی، 1349 ق: ­117). ارسطو در متافیزیک به معنای اول اشاره کرده است. عین عبارت ارسطو چنین است:

«هستی» (وجود) و «هست» دلالت بر آن دارند که چیزی حقیقی (یا راست،alethes) است و «نیستی»(to me einai) بر آن دلالت دارد که چیزی راست یا حقیقی نیست، بلکه ­دروغ (pseudos) است (ارسطو، 1394: 146).

سهروردی معتقد است وجود همانند شیئیت قابل تعریف نیست؛ زیرا چیزی روشن‎تر از آن دو وجود ندارد­ (سهروردی، 1388، ­ج1: ­200). وی ­سه معنا برای وجود در نظر گرفته که در هر سه معنا، اعتباری است: اولاً گاهی به «نسبت‎های به اشیا» وجود گفته می­شود؛ ثانیاً وجود گاهی در ازای «روابط» به کار می­رود؛ ثالثاً گاهی بر حقیقت و ذات «وجود» گفته می­شود (اکبری، 1388: 87). ابن سینا «موجود» را با «مثبت» و «محصل» هم‌معنا می­داند و معتقد است معنای موجود و معنای شیء دو تصور جدا هستند (ابن سینا،1371: 279). حقیقت وجود اصلاً قابل تعریف نیست، چون نه در ذهن سائل می­آید تا با «ما هو» از آن پرسش شود و نه در ذهن مجیب قرار می­گیرد­ که جواب­ «ما هو» باشد­ (جوادی­ آملی، 1389، ج1: 181). اشتراک همۀ اندیشمندان گذشته این است که حقیقت وجود قابل تعریف نیست و این البته در کلام سهروردی و صدرا آشکارتر می­باشد. هرچند تفاوتی میان کلمات ابن سینا و سهروردی وجود دارد و آن این است که ابن­سینا وجود و شیئیت را دارای دو معنای متفاوت می­داند، اما سهروردی آن دو را مفهوم واحد تلقی می­کند که به نظر می­رسد کلام ابن‌سینا دقیق‌تر است.

2-4. ماهیت

واژۀ «ماهیت» مشترک لفظی است (فیاضی،­1392: ­11). و به چند صورت استعمال می­شود:

الف) اصطلاح خاص

در اصطلاح خاص آن را به این صورت تعریف می‌کنند: «­ما یقال فی جواب ما هو»، یعنی مفهومی که در پاسخ به پرسش دربارۀ چیستی شیء گفته می­شود (مصباح یزدی، 1368: 295). به تعبیری، پرسش از نهاد و درون شیء است، و آنچه در پاسخ می­آید ماهیت نام دارد؛ از قبیل انسان و آب و خاک. ماهیت به این معنا را «ماهیت بالمعنی الأخص» می­نامند (فیاضی، 1392: 11). سهروردی به این معنای ماهیت اشاره می­کند: «ماهیت گاه به غیر وجود از اشیا اختصاص می­یابد که وجود بر آن عارض می­شود و به این معناست که گفته می­شود: مبدأ اول [ذات باری] ماهیت ندارد. عین عبارت سهروردی در کتاب المشارع والمطارحات چنین آمده است: «وقد تخص بماوراء الوجود من الأشیاء التی یعرض له الوجود وبهذا الإعتبار یقال: المبدأ الأول لا ماهیۀَ له» (سهروردی، 1388، ج1: 362).

ب) اصطلاح عام

در اصطلاح عام ماهیت را به این صورت تعریف می­کنند: «ما به الشیء هو هو»؛ یعنی آنچه شیئیت شیء و حقیقت شیء به آن است. ماهیت به این معنا «ماهیت بالمعنی الأعم» است و شامل ماهیت به معنای نخست نیز می­شود. ­برخی آن را شامل حقیقت عینی وجود و شامل ذات مقدس الهی نیز می­دانند (مصباح یزدی، 1368: 295). طبق این معنا ذات باری، دارای ماهیت است. عبارت­ سهروردی در مقاومات چنین است: «والماهیۀ قد یعنی بها ما به یکون الشیء هو ما هو و بهذا المعنی یقولون للباری ماهیته هی نفس الوجود» (سهروردی، 1388،ج1: 175). مطابق همین اصطلاح است که ملاهادی سبزواری در حکمت منظومه (ص21) بیان داشته است:

  والحق ماهیته إنیته   إذ مقتضی العروض معلولیته

ج) هر مفهومی جز مفهوم وجود

بر طبق این معنا، مفهوم ماهوی عبارت است از هر مفهومی، جز مفهوم «وجود» که از موجودی انتزاع گردد­ (فیاضی، ­1392: ­12). قطب‌الدین رازی در تعلیقات خود بر شرح اشارات،مراد ابن‌سینا از «ماهیت» را غیر وجود دانسته است. عین عبارت وی چنین است: «إعلم أن المراد بالماهیۀ غیر الوجود، فإن الشیء إما ماهیۀ أو وجود» (رازی، 1375، ج3: 31-30).

د) واقعیت بیرون از ذهن

ماهیت یعنی واقعیت بیرون از ذهن که از مدرِک مستقل و منشأ تأثیر است و از جمله تأثیرات آن، پدید آمدن صورت ذهنی (علم) در مدرِک است؛ مانند سنگ، آتش، نفوس، عقول و ذات پاک خداوند جل وعلا. ماهیت به همین معنا را حقیقت، واقعیت، هویت، عین یا شیء خارجی، کون و إنیت هم می­نامند.

ه) پایانۀ هستی

ماهیت یعنی حد وجود یا پایانه­های هستی که معنایی است سلبی که صدرالمتألهین پس از اثبات اصالت وجود، ماهیت را به این معنا به کار برده است (احمدی، 1384: 15). حد یعنی مرز و نهایت شیء، و ماهیت از حدود عدمی موجود خارجی حکایت می­کند (جوادی آملی، ­1389، ج1: ­321). صدرا در بعض موارد ماهیت را سراب و خیال وجود می­داند. به عبارت دیگر ماهیت، مانند آبی است که هنگام دیدن سراب، پیدا می­شود؛ مفهومی است که به هیچ وجه واقعیت ندارد. بنا بر این تفسیر، رابطۀ خارج با ذهن، رابطۀ علت با معلول است، نه رابطۀ حاکی و محکی و یا رابطۀ عکس و صاحب عکس (صدرای شیرازی، 1368،­ ج1: 198). تحقق ماهیات تحقق سرابی است و ظهوری است که در مظاهر مادیه استقرار یافته و چنان‌که صورت آب در سراب، و صورت مرئی در مرآت، صورتی است که به‌راستی مشهود است؛ ولی مال سراب و ملک مرآت نیست (حسینی تهرانی، ­1432: 167).

3 - رفع تناقض

3-1 . اعتباریت نزد سهروردی 

اعتباری به مفاهیمی گفته می­شود که در خارج مابإزایی ندارند و بالجمله اعتباریات و یا انتزاعیات بر اموری اطلاق می­شود که قائم به وجود انتزاع و اعتبارکنندگان باشند؛ مانند کلیت و جزئیت و شیئیت که ذهن فعال بشری یک اموری را فرض و اعتبار می­کند اعم از آن که منشأ انتزاع در خارج داشته باشد یا نه (سجادی، 1357، ج1: 236). اعتباری نزد سهروردی یعنی هیچ واقعیتی جز در ذهن ندارد­ (سهروردی، 1388، ج2:­71).­­­­­ سهروردی­ معقولات ثانیه را کاملاً ذهنی و اعتباری می‌داند (سهروردی ،1388، ج1: 361).

   از نگاه سهروردی، گزارۀ «وجود موجود است» تنها در ذهن درست است. پس در میان حقایق خارجی، چیزی که مابإزای وجود باشد، یافت نمی‌شود؛ پس گزارۀ «وجود موجود است» غلط است. این یکی از نقاط اصلی تنازع میان ملاصدرا و سهروردی است.

3-2. ارتباط ­اعتباریت وجود با اصالت ماهیت

  سهروردی از اصالت ماهیت سخنی نگفته اما از اعتباریت وجود بسیار سخن گفته است. البته شیخ اشراق با صراحت تمام می­گوید: وجود یک امر اعتباری است؛ اصالت وجودی‌ها فکر می­کردند کسی که وجود را اعتباری بداند، قائل به اصالت ماهیت است (ابراهیمی ­دینانی، 1393 :93). وجودی که در مسئلۀ اصالت و اعتباریت محل بحث است، مفهوم وجود أعم از آنکه به معنای مصدری یا به صورت اسم مصدر لحاظ شود نیست؛ بلکه مصداق آن است، أعم از اینکه آن مصداق، وجود محمولی و یا وجود رابط باشد. حال باید دید که آیا سهروردی که قائل به اعتباریت وجود است می­توان از اعتباریت وجود نزد او به اصالت ماهیت رسید یا خیر؟

   از نگاه سهروردی، زمانی این کار میسر است که ما گزارۀ «یا وجود اصیل است یا ماهیت» را یک منفصلۀ­ حقیقیه بدانیم. در حکمت متعالیه این گزاره، حقیقیه تصور شده است؛ به همین دلیل ملاصدرا مستقیماً از اصالت وجود، اعتباریت ماهیت را نتیجه می­گیرد و بالعکس؛ اما از چشم‌انداز سهروردی این مسئله متفاوت است و چنان‌که گفته شد، ماهیت دو معنای خاص و عام داشت. سهروردی، بدون شک «ماهیت» به معنای اول [خاص] را اعتباری می­داند و به این نکته مستقیماً اشاره کرده است (سهروردی، 1388، ج2: 84). و در دستگاه سهروردی نمی­توان از اعتباریت وجود به اصالت ماهیت رسید.

3-3 . اصالت از نگاه سهروردی

اگر لازم باشد سهروردی را با عینک «اصالت» تفسیر کنیم و دیدگاه او را از پنجرۀ مباحث جاری در فلسفۀ اسلامی بنگریم، باید بگوییم که سهروردی ماهیت را به معنای دوم اصیل می­داند و جهان خارج را متکثر با چنین حقایقی عینی می­شمارد. با این توضیح، هم گزارۀ ­«وجود اعتباری است» معنادار می­شود و هم گزارۀ «ماهیت اصیل است» از ابهام بیرون می­آید؛ یعنی ماهیتی که در حکمت متعالیه اعتباری خوانده می­شود، اینجا هم اعتباری است؛ پس گزارۀ «یا وجود اصیل است یا ماهیت» از نظر سهروردی یک منفصلۀ مانعۀ الجمع است، نه حقیقیه؛ یعنی در این گزاره، اگر ماهیت به معنای اول باشد که هست، آنگاه محل نزاع دیگری میان ملاصدرا و سهروردی پیدا می­شود و آن اینکه صدرا این قضیه را حقیقیه می­داند و سهروردی مانعۀالجمع (ذهبی،­1393­:490). بنابراین ­از ­نگاه سهروردی ماهیت به معنای خاص (چیستی) امری اعتباری است، اما وی ماهیت به معنای عام را به باری‌تعالی نسبت می­دهد. پس این معنا از ماهیت نمی­تواند اعتباری باشد؛ این نحوۀ تبیین از فحوای کلمات صدرا استنتاج می‌شود. البته عدم تفکیک معقولات ثانیه در زمان سهروردی نیز ممکن است گره­گشای مشکل باشد؛ چراکه تفکیک معقولات ثانیه در زمان سهروردی معمول نبود و شاید دلیل این تناقض ادعایی منتسب به سهروردی، همین عدم تفکیک معقولات ثانیه بوده باشد. جان والبریج، استاد دانشگاه ایندیانای امریکا، تفاوت مشاء و اشراق را این می داند که: سهروردی، برای معقولات ثانیه، یعنی مفاهیمی مانند وجود و وجوب را که از اعتبارات عقلی هستند، مابإزایی­ در ­خارج­ از ­ذهن ­قائل نیست (Walbridge,2000:189 -190). والبریج معقولات ثانیه را (مترادف با نظریه اسمیون) اسم‌گرایی می‌نامد و با این تحلیل، دیدگاه سهروردی را شبیه رواقیان دانسته و می­گوید: «اینان معتقدند که مفاهیم تنها در ذهن وجود دارند؛ مفاهیم جزء اشیاء نیستند، بلکه تخیلات نفس هستند» (ibid:192-193).

   اما با دقت در کلمات سهروردی، روشن می­شود که سهروردی میان معقولات اولی و ثانوی تفاوت قائل شده است. هرچند تفکیک در معقولات ثانیه معمول و متداول نبوده است، اما سهروردی بر خلاف نظر والبریج معتقد است معقولات اولی مابإزای خارجی دارند، اما اسمیون همه مفاهیم کلی را فاقد مابإزای خارجی می‌دانند.

  مهدی امین­رضوی می­گوید: «سهروردی بر خلاف فلاسفه مشاء اعتقادش این است که وجود یک مفهوم صرف است و هیچ واقعیت در خارج ندارد. سهروردی نقش وجود را تضعیف نموده است سهروردی با استدلالی که در حکمۀالإشراق ارائه می­کند نتیجه می‌گیرد که وجود، صرفاً مفهومی ذهنی است» (Amin Razavi, 2013,:55) .امین‌رضوی از این استدلال سهروردی چنین برداشت می­کند که سهروردی طرف‌دار اصالت ماهیت است. واقعیت این است که اعتباری بودن مفهوم وجود با اصیل بودن حقیقت آن منافات ندارد.

3-4. تفاوت نگاه سهروردی با صدرا

از نگاه صدرا در نظریۀ اشراقی، موجود اصیل، ماهیت است و «وجود» مفهوم منتج ذهنی است. صدرا معتقد است که موجود اصیل «وجود» است و «ماهیت» مفهوم منتج ذهنی است؛ اما پرسش اساسی این است که آیا ملاصدرا اصطلاحات «ماهیت و وجود» را در همان معنایی که سهروردی در نظر داشته است، به کار برده است؟

   آنچه سهروردی به عنوان مفهوم منتج ذهنی در نظر می­گیرد «وجود به معنای واحد» است؛ یعنی به عنوان محمول هر چیزی که در معنا کاملاً شبیه به هم است. او اصطلاح «وجود» را تنها برای این معنای واحد از وجود اختصاص می­دهد. آنچه ملاصدرا وجود نخستین (مشکک) می­داند، سهروردی برایش اصطلاح «نور» را به کار برده است. این نور، همان «ماهیتی» نیست که ملاصدرا آن را فهمیده است؛ یعنی این برای سهروردی، مفهوم ذهنی منتج نیست، بلکه حقیقت وجود اشیای خارجی است و به شدت و اولویت و شرافت و کمال توصیف می­شود (ضیایی، 1391 : 164).

  از نگاه سهروردی غیرممکن است که هم وجود اصیل باشد وهم ماهیت؛ اما معقول است که نه وجود اصیل باشد و نه ماهیت (به معنای اول). وجودی که در اندیشۀ ملاصدرا اصیل است، اولاً مشترک معنوی است و ثانیاً مصداقاً واحد است؛ اما ماهیتی که در تفکر سهروردی اصیل است، مشترک لفظی است و مصادیق متکثر دارد. جهان در چشم‌انداز ملاصدرا واحد است و در نگاه سهروردی متکثر. ملاصدرا با عینک وحدت جهان را تفسیر می­کند و سهروردی با عینک کثرت. ازاین‌رو جهان سهروردی از ماهیات متکثری درست شده است که هر شخص آن تشخص مخصوص به خود دارد (ذهبی، 1393 :490). این نکته بیانگر تحقق کثرت در فلسفۀ اشراقی است؛ چراکه سهروردی تفاوت اشیای خارجی را به شدت و اولویت و شرافت وصف می­کند.

   سهروردی «ما به الشیء هو هو» را بر خلاف حکمت متعالیه، مساوق وجود نمی­داند. او تصریح می‌کند که در دار هستی چیزی که وجودش عین ماهیت باشد، یافت نمی‌شود (سهروردی، 1388،ج2: 65). به همین جهت «إنیت» در کلام او غیر از «وجود» است (سهروردی،­­­1388­،ج1:­187). با این­توضیح، سهروردی خود را از تناقضی که ملاصدرا به او نسبت داده است (صدرای شیرازی، 1390: 141)، می­رهاند.

 3-5 . تفسیر و تأویل صدرا برای رفع تناقض

از منظر صدرا این قابل درک نیست که چگونه شیخ اشراق با آنکه در پایان تلویحات، نفس و مفارقات فوق آن را إنیات صرفه و وجودات محضه می­داند، واقعی و عینی بودن وجود را انکار می نماید؛ زیرا جمع این دو­ قول، چیزی جز تناقض نیست (صدرای شیرازی، 1390: 141).

   سهروردی واجب‌تعالی و عقول و نفوس را ذواتی نورانی می­داند و معتقد است ذات آنها عین وجود و عین نور است. این سخن موجب می­شود تا صدرا کلام او را دربارۀ اعتباری بودن وجود تأویل کند؛ زیرا او نفس و فوق آن را موجودات محضه می‌داند، در صورتی که وجود اعتباری باشد، این سخن به تناقض خواهد کشید (سهروردی، 1388ب: 283 وج1: 115). آنگاه این کلام را دربارۀ عقول هم بیان می­کند (سهروردی، 1388 ب : 284 وج1: 117). وی واجب‌الوجود را نیز وجود محض می­داند (سهروردی، 1388 ب : 284 و ج1 : 116).

   صدرالمتألهین معتقد است رفع تناقض از گفتار شیخ اشراق، مستلزم عدول از ظاهر برخی عبارات او و تأویل و تفسیر عباراتی است که دربارۀ اعتباری بودن وجود و یا مجعول نبودن آن گفته است. تأویل صدرا دربارۀ گفتار شیخ اشراق این است که مراد او از اعتباری بودن وجود و مقصود او از آنچه در باب مجعول بودن وجود گفته است، اعتباری بودن و مجعول نبودن مفهوم بدیهی و عام هستی است که از معقولات ثانیه فلسفی می­باشد و وجودات خاصه‎ای که در متن خارج، به تعبیر شیخ اشراق از مراتب انوار هستند، مورد نظر نیستند.  

4- داوری

ایراد صدرا بر شیخ اشراق این بود که از سویی، نفس و مافوق آن را وجودات صرفه می­داند و از سوی دیگر اصالت ماهیت را می­پذیرد (صدرای شیرازی، 1386، ج1: 71). برای روشن شدن مطلب نکاتی یادآوری می‌شود:

  اولاً سهروردی نفس را در کتاب حکمۀ الإشراق، حقیقت بسیطۀ نوری و در مطارحات صرف وجود می‌خواند و این دو تعبیر او یعنی نور بودن و صرف وجود بودن نفس به دلیل اینکه ظهور در تعابیر اشراقی عین وجود و فعلیت است، دارای معنای واحد است (جوادی آملی، 1389، ج6 : 243)؛

   ثانیاً حمل کلام شیخ اشراق به اینکه وجود، در خارج عارض بر شیء دیگر نمی­شود و تنها در تحلیل عقلی عارض می­گردد، از جهت انوار عرضیه محل اشکال است که این مسئله نیز با تشکیک در نور می تواند حل شود؛ زیرا مرتبۀ أولی گرچه ماهیت ندارد، مراتب وسطا با ماهیت عجین هستند و مراتب دانی آن در خارج به اشیای دیگری که از جواهر نورانی یا ظلمانی­ هستند،­ عارض­ می­گردند­­­­­­(جوادی­آملی، 1389، ج1 : 537)؛

   ثالثاًشاید نظر شیخ اشراق در پایان تلویحات که به تجرد ماهوی نفس و مجردات فوق آن نظر داده –بر خلاف آنچه صدرالمتألهین اشاره و بلکه تصریح می‌کند– تهافت و تناقض در کلام او نباشد، بلکه نشان تفاوت و تغییری باشد که در مبنای فلسفی او ایجاد شده است. شیخ اشراق در برخی از موارد، خود به تغییر در مبانی خویش اشاره می‌کند؛ مانند بعضی از مسائل که مبنای پیشین خود را موافق با حکمت راسج مشاء می­خواند. صدرالمتألهین نیز در مسئلۀ علم و یا در مسئله جسمانیۀ الحدوث و روحانیۀ البقاء بودن روح، تطور اندیشۀ خود از حکمت رایج را گوشزد می‌نماید (جوادی آملی، 1389 ،ج3 : 542)؛

  رابعاً شیخ اشراق به دلیل اینکه سخنان اقدمین را می‌پذیرد، در بسیار ی از موارد که به مجعول بودن ماهیت و نظایر آن نظر می­دهد، جهت مناظره با مشایین متأخر است که قائل به مجعولیت صیرورت‌اند (جوادی آملی، 1389، ج 1: 537)؛

   خامساً براهینی که شیخ اشراق دربارۀ عدم اتصاف ماهیت به وجود اقامه کرده است بر این معنا تأویل می‌شود که در خارج، وجود نظیر اعراض نیست و عارض بر ماهیت نمی­شود؛ وجودِ قائم به ذات در خارج، همان واجب‌تعالی است.

5- رفع تناقض با رجوع به کلمات سهروردی

عبارات و جملات دوپهلو در متون فلسفی که دارای برداشتی دو‌سویه‌اند، اختصاص به شیخ اشراق ندارند و در کلمات بزرگانی چون ابن‌سینا و ملاصدرافراوان یافت می­شوند که چندوجهی و قابل برداشت دو­گانه هستند (ذبیحی،1386 :40).

   عدم ارجاع متشابهات کلام حکیم به محکمات کلام وی، موجب تحریف معنای عبارت توسط بسیاری از متأخران گشته است ­(جوادی­­آملی، 1389، ج1: 327). کلمات و عبارات شیخ اشراق، برخی محکم و برخی متشابه‌اند و در بسیاری موارد می­توان عبارت‌های صریح و محکم شیخ اشراق را در تبیین متشابهات کلام او مورد استفاده قرار داد. لذا اگر این کلام سهروردی در تلویحات که می­گوید: «الوجود الواجبی هو الوجود المحض الذی لا أتم منه ..... وإذا کان ذاتی علی هذه البساطهَ فالعقول اولی» (سهروردی، 1388، ج1: 116) در کنار این عبارت محکم سهروردی در مقاومات قرارگیرد که می‌گوید: «و­الوجود الصرف یورد فی کتبنا بمعنی الموجود عند نفسه أی المدرک لذاته، ....» (سهروردی، 1388،ج1: 190)، تناقض پیش­گفته برطرف می­شود. البته در مطارحات و حکمۀ الااشراق نیز چنین مضمونی آمده است؛ ولی تصریح شیخ اشراق را می­توان در مقاومات که خود تعلیقه­ای بر تلویحات است، یافت؛ و به‌ظاهر مقاومات در دسترس صدرالمتألهین نبوده است.

   نتیجه اینکه اگر در میان متون اشراقی، تصریحی بر نبود تناقض و تفسیر آن دو امر متناقض‌نما وجود نداشت، منظور وی از «وجود» از همین نوشته‌ها هم دست‌یافتنی بود؛ با این توضیح که مراد سهروردی از «وجود» (إنیات محضه) در این قسمت، هویت ادراکی و «حیات» در اصطلاح ایشان است، نه وجود به معنای مصدری هستی و تحقق که در دستگاه فکری اشراقی، امری اعتباری و ذهنی است (یزدان‌پناه، 1391، ج2: 11). با توجه به این معنا، تمامی گفته‌های شیخ در مطارحات، تلویحات، مقاومات و همچنین حکمۀ‌الاشراق انسجام می­یابد و اگر در این میان به آنچه در مباحث معقول ثانی، اصالت ماهیت و تشکیک از شیخ اشراق آمده نیز توجه داشته باشیم، چنین تناقضی هرگز رخ نخواهد نمود.

6- نتیجه‌گیری

از آنچه­ گذشت مطالب زیر را می­توان در مقام نتیجۀ سخن بیان کرد:

  1. دلیل قرائت‌های گوناگون و بعضاً متضاد از کلمات سهروردی، عبارات دوپهلو و دوگانۀ اوست و چنین عبارت‌پردازی‌ای در متون فلسفی، اختصاص به سهروردی ندارد و در کلمات بنیانگذار حکمت متعالیه و دیگران، فراوان عباراتی یافت می‌شود که چندوجهی و قابل برداشتی دوگانه هستند.   کلمات و عبارات شیخ اشراق، برخی محکم و برخی متشابه‌اند و در بسیاری موارد می­توان عبارت‌های صریح و محکم شیخ اشراق را در تبیین متشابهات کلام او مورد استفاده قرار داد. شاید این تفاوت در کلمات سهروردی نشانۀ تفاوت و تغییری است که در مبنای فلسفی او ایجاد شده است؛

   2. ­با­ واژه­شناسی اصطلاحاتی نظیر اصالت، اعتباریت، وجود و ماهیت معلوم می­شود مفهوم اعتباری در نظر سهروردی آن است که مابإزایی در خارج ندارد و صدرا نیز به همین قائل است و هر دو در این نکته متفق­اند­ که ­ماهیت به ­معنای خاص (چیستی) امری اعتباری است؛ فقط سهروردی تفکیکی میان معقولات ثانیه قائل نشده چه اینکه این نوع تفکیک در زمان سهروردی معمول نبوده است؛

   3. سهروردی از اصالت ماهیت سخنی نگفته، اما در اعتباریت وجود سخن رانده و دلایلی بر اعتباریت آن نیز بیان نموده است و قطعاً در نظام اشراقی از اعتباریت وجود نمی­توان به اصالت ماهیت رسید؛ اما در نظام حکمت متعالیه کسی که به اعتباریت وجود قائل شود، گویی به اصالت ماهیت گراییده است؛

   4. نقطه اختلاف و نزاع در اینجا بود که اولاً سهروردی وجود را در معنایی که صدرا به کار برده، به کار نمی‌برد؛ بلکه آنچه در نگاه سهروردی تحقق خارجی را شکل داده، همان نور است نه ماهیت به معنای خاص که امری اعتباری است و منظور از نور هم همان تحقق و عینیت خارجی است؛ ثانیاً مراد سهروردی از «وجود» ­در بحث إنیات محضه و مافوقها، هویت ادراکی و «حیات» در اصطلاح ایشان است، نه وجود به معنای مصدری هستی و تحقق که در دستگاه فکری اشراقی، امری اعتباری و ذهنی است؛ ثالثاً با رجوع به کلمات سهرودی معلوم شد بسیط نوری و صرف وجود -به دلیل اینکه نور و ظهور در تعابیر اشراقی عین وجود و فعلیت است- دارای معنای واحدند و در نتیجه تناقضی در کلمات سهروردی نیست تا نیازی به تأویل باشد