بررسی هم‌سنج عقلانیت در آرای سیدحسین نصر و ریچارد رورتی

ریچارد رورتی و سیدحسین نصر از فیلسوفان مطرح معاصر هستند که به انتقاد از عقلانیت مدرن پرداخته‎اند و راهکارهایی عقلانی در رویارویی با آن ارائه نموده­اند. سیدحسین نصر (1933م.) فیلسوف سنت‎گرای ایرانی است که با سطحی و بیمار خواندن علم و عقلانیت مدرن (نصر،1389ب: 26-27)، در پی بازیابی سنت و الوهیتی است که به علم و عقلانیت تقدس بخشد و آن را از گزند آسیب­هایی که انسان کنونی را گرفتار ساخته، برهاند. حکمت و خرد جاودان نزد نصر نمونۀ آشکاری است از وحدت عقل و ایمان، خرد و عاطفه، شهود و استدلال؛ مجموعۀ به ظاهر متناقض و در باطن همسان که با پدید آوردن علم مقدس، پیروان خود را به سمت و سویی کشانده­ که افزون بر خلق شعر، هنر و زیبایی، در علوم طبیعی، منطق و ریاضی نیز زبانزد بوده­اند.¹

   ریچارد رورتی (1931-2007.م) فیلسوف معاصر امریکایی است که پس از بدبینی به مطلق‌های اخلاقی و فلسفی، با هوشمندی راه خود را به سوی فلسفه پساتحلیلی و دیدگاهی نوعمل­گرا نسبت به عقلانیت گشود. او با تمایلات ضدذات‌گرایانه به طرد و انکار معرفت‌شناسی و عقلانیت معیارمحور (از افلاطون تا فلسفه‌های تحلیلی)، پرداخت و وجود معیارهای عقلانی بدون منازع برای داوری باورها و آرزوها را، تلاش بیهودۀ فلسفه دانست. به باور او آدمی‌ با تلاشش در فرهنگ و ادبیات و سیاست و علم و هنر‌، در پی بازسازی خویشتن است. وی جست‌وجوی حقیقت عینی از افلاطون تا هگل را موجب دوری فلسفه از تاریخ و جامعۀ بشری و در نتیجه موجب غفلت از زندگی آکنده از درد و رنج و ظلم می­داند. او با تقدم عمل بر نظر، پراگماتیست­ها را خواستار همبستگی و بی‌نیاز از هستی‌شناسی و متافیزیک می‎داند.

     تطبیق آرای دو فیلسوف معاصر دربارۀ عقلانیت، از دو منظر متفاوت، می‌تواند به گسترۀ وسیع­تری از خواست­ها و دغدغه­های انسان امروزین دست یابد؛ از این رو پرسش­های بنیادین این جستار از این قرارند: الف) همسانی‌های ظاهری در نگرش این دو فیلسوف نسبت به عقلانیت و راهکارهای عقلانی آن‌ها، در عین وجود ناهمسانی‌های بنیادی میان آن‌ها، چیست؟ ب) ناهمسانی­های اندیشه­ی نصر و رورتی در زمینۀ عقلانیت و راهکارهای عقلانی هر یک چیست؟  ج) رویکرد هر یک به عقلانیت کدام کاستی­ها در عقلانیت مدرن را برطرف می­کند؟ گمانه­هایی که در راستای پاسخ­گویی به این پرسش‌های بنیادین مطرح می­شود، از این قرارند: الف) هر دو فیلسوف ناقد عقلانیت علمی ‌و روش آن هستند؛ ب)  نصر فیلسوفی سنت­گرا با گرایش‎های ذات­گرایانه است و رورتی فیلسوفی سنت‌‌ستیز و ضدذات‌گراست؛  ج) نصر با بهره­گیری از سنت و خرد جاودان، خواهان بازگشت اخلاق به عقلانیت و قدسیت‌ بخشیدن نگاه انسان به جهان است و رورتی با بهره‌گیری از ادبیات و علوم انسانی خواهان خلق همبستگی و پیشرفت اخلاقی در عقلانیت است.

1. همسانی­های ظاهری، در عین ناهمسانی‌های بنیادین نسبت به عقلانیت در آرای نصر و رورتی

گرچه پرداختن به همسانی­های آرای دو فیلسوف ناهمگون، دربارۀ عقلانیت کاری بس دشوار است، ولی می‌توان با کنکاش دقیق در آرای آن­ها نکات مشترک و شباهت­های تأمل‎انگیزی یافت که به درک آسیب‌ها و کاستی‌های عقلانیت معاصر یاری رساند، این همسانی‌ها، که از درون ناهمسانی‌ها و سویه‌های متقابل اندیشۀ نصر و رورتی برآمده‌اند، می‌توانند به برساختن راهبردهای مشترک و راه‌گشا در فلسفۀ جدید یاری رساندند که در نوشتار پیش‌رو تبیین می‌گردند.

1-1. انتقاد از فلسفه و عقلانیت مدرن

سید حسین نصر و ریچارد رورتی فیلسوفان معاصری که زندگی در مکان و فرهنگی مشترک در غرب را تجربه کرده­اند. هر دو از منتقدان سرسخت عقلانیت دکارتی و فلسفۀ جدید هستند که به جدال با بنیادهای آن می‌پردازند. نصر و رورتی با برگزیدن عقلانیتی نامتعارف با هنجارهای عقلانی زمان خود، به حدی به راهی که در پیش گرفته‌اند، پایبندند که با وجود انتقادات سرسختانه بر ضد خود بدون هیچ هراسی با زیرکشیدن جایگاه فلسفۀ مدرن، آن‌ را از بنیاد بیمار و معیوب توصیف می‌کنند. هر دو مرزبندی و بخش‎بخش کردن علوم را نکوهش می‌کنند؛ نصر جدایی فلسفه از علم و نیز شاخه شاخه کردن خود علوم و رورتی کشیدن مرز قاطع میان علوم مختلف. آن‌ها نمی­خواهند تنها فیلسوف به معنای متعارف در زمان خود باشند و خواهان تأثیر فلسفه در زیرین‌ترین لایه­های جامعه هستند؛ نصر از راه فیلسوفانه اندیشیدن و حکیمانه زیستن و درگیر کردن تمام قوای وجودی انسان و پاس­داشت تمام حکیمان در شعر، نثر، هنر، فلسفه، علم و عرفان (نصر،1386ب، ج1: 751-755) و رورتی با گستردن عقلانیتی نوعمل­گرا به مثابه­ سیاستی فرهنگی، برای کاستن از رنج­های مردم و پاس داشتن هر آنچه به این امر یاری رساند از راه رسمیت بخشیدن به شعر، رمان، گزارش­های روزنامه نگاران، فیلم و...  (Rorty,1995: xvi; 2007: 5, 45).

   نصر و رورتی با بیمار توصیف‌ کردن عقلانیت جدید در اندیشۀ مداوای آن هستند؛ هرچند داروی آن­­ها یکسان نیست. هر دو از پایان فلسفۀ غرب سخن می‌گویند. رورتی پایان فلسفه‌ای را که دیگر پیوند چندانی با سیاست و عمل‌گرایی ندارد، اعلام می‌کند (رورتی،1385: 389) و نصر نیز بر این سخن رورتی که این فلسفه راه به جایی نمی‌برد، صحّه می‌گذارد؛ هرچند آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ را نه نشانۀ پایان فلسفه بما هی فلسفه، بلکه نشانۀ پایان فرایندی می‌داند که در یک جریان سیاسی شکل گرفته ‌است (جهانبگلو، 1385: 91). آن­ها با جدا کردن راه خویش از عقلانیت جدید و نکوهش آن، به شیوۀ خود راهی نو پیشاروی انسان معاصر می‌نهند؛ راهی که جامعۀ مدرن را از یأس و نا­امیدی وارهاند. نصر ریشۀ تمام بحران­ها را در عقلانیت مدرن ناشی از کنار نهادن سنت افلاطونی می‌داند و رورتی ریشۀ بیهودگی عقلانیت مدرن را در پیوندی می‌داند که هنوز با سنت افلاطونی دارد. نصر برایند عقلانیت جدیدی را که از دکارت آغاز شد، تقدس‎زدایی از علم، انسان و جهان و در نتیجه پوچ‌گرایی و بروز بحران در اخلاق و طبیعت می­داند. رورتی برایند این عقلانیت را پرداختن به مسائل بیهوده­ای می­داند که هیچ دردی از دردهای انسان دوا نمی­کند؛¹ عقلانیتی که تنها بازی با واژگان است؛ واژگانی که فیلسوفان به آن‌ها خو کرده‌اند.²  

1-2. گستردن مفهوم عقلانیت به دیگر بخش­های کوشش­های بشری

نصر و رورتی از آ‌چه تنها با معیارهای تنگ‌نظرانۀ محدود به روش علمی ‌در فلسفۀ جدید «عقلانی» خوانده‌ می‌شود به‎سختی انتقاد می­کنند و در پی معنای گسترده­تری برای عقلانی دانستن امور هستند. در این راستا شعر، ادبیات، عرفان و هنر نزد آن­ها، برای رسیدن به اهداف عقلانیِ در خور فلسفۀ خاص خودشان، جایگاهی ویژه دارد. هر چند تلاش هریک در این وادی، با توجه به تفاوت­های بنیادین عقلانیت، به سمت و سوی اهدافی متفاوت می‌رود، آنچه در خور تأمل است، همدلی آن­ها در رهایی یافتن از چیزی است که تنها در پرتو روش علمی‌جدید، عقلانی خوانده می­شود؛ و نیز تلاش برای نمایاندن عقلانی بودن سویه­های دیگر تکاپوهای بشری در حوزه‌های دیگری که از نظر آن دو، اهمیتی بسی بیشتر از علوم طبیعی دارد.

  نصر معتقد است در تعریف روش جدید فلسفی، تنها آنچه «علمی» است، «عقلانی» خوانده می­شود. وی حوزۀ تعریف «علم» را، بنا بر سنت دیرینۀ فلسفۀ اسلامی، به علوم طبیعی محدود نمی­داند و آن را به بخش گسترده­تری از توانایی­های انسانی بازگشت می­دهد. او از این علم با نام لاتینی "scientia sacra" یا «علم مقدس» یاد می­کند تا از معنای معمول واژۀ "science"، در زبان انگلیسی امروز که مستلزم جدایی از قداست و معنویت و دارای دایرۀ تنگ و محدودی است، ممتاز گردد (نصر،1385الف: 13). نصر در بخش­هایی از انتقاد خود، علم جدید را این­گونه توصیف می‌کند: علمی‌ که نه بر فروغ عقل شهودی، که بر نیروهای عقل استدلالی بشر برای وارسی داده­های حواس مبتنی است؛ علمی‌که بی‌درنگ سرمشق همۀ علوم دیگر قرار گرفت و سبب شد فلسفه با تحلیل منطقی، وقادی­های ذهنی یا حتی صرف نظریۀ اطلاعات در هم آمیخته شود و حوزه‎های کلاسیک «علوم انسانی» به علوم اجتماعی کمّی­نگری تبدیل شود که حتی شهودهای ادبیات دربارۀ طبیعت بشر را برای بسیاری از پژوهشگران دور از دسترس قرار می‌دهد. «علوم انسانی» که برخی دانشمندان، از منتقدترین ناقدان آن هستند و در فضایی سرشار از احساس حقارت ذهنی و روانی، در برابر علوم طبیعی و ریاضیات آموزش داده ­می­شوند (نصر، 1389ب: 26-27). ازاین‎رو نصر گستره­ای وسیع از ادبیات و علوم انسانی را که بازتاب دهندۀ «شهود عقلانی» انسان است «علمی» و «عقلانی» می‌داند؛ شهود عقلانی حکیمانی که نه‎تنها در ادبیات که در عرفان، فلسفه و گاه در ریاضی و نجوم نیز زبانزد بوده­اند. «حکیم» در جامعۀ اسلامی کسی است که زندگانی­اش در عمل برابر با همان حکمتی است که در نظر از آن آگاه است؛ نه کسی که تنها با هوشمندی و تیزبینی، دربارۀ مفاهیم ذهنی سخن می‌راند (Nasr, 2001: 21-25).

   نصر با اشاره به بی‌همتا بودن سنت عقلانی در فلسفۀ ایرانی می­گوید: با ریشه­ داشتن در امر ثابت، فلسفه در آن نه‎تنها یک مکتب «آموختنی» که بیش از همه یک راه «پیمودنی» است. راهی که با «شدن»، و دگرگونی معنوی و اخلاقی در وجود انسان درآمیخته است. آمیختن علم با اخلاق، پیوستگی حکمت با عرفان، و فراگرفتن علوم از راه شعر، در ذهن عارفی که از ذهن او هم شعر می‌تراود و هم ریاضی، و نیز کلیت جهان شمول آن نموداری از ذوق این ملت در سنتی اصیل بوده است (نصر، 1386ب/1: 430-436). طرح و ایدۀ نصر این است که با مبدل شدن مابعدالطبیعۀ حقیقی (علم قدسی) به واقعیتی زنده، شناختی که از راه «پژوهش علمی» به ‌دست آمده، می­تواند با الگویی درآمیزد که دیگر گونه‌های معرفت ـ از مابعدالطبیعۀ محض تا معرفت برگرفته از مکاتب سنتی روان‌شناسی و جهان‌شناسی ـ را نیز دربرگیرد (نصر، 1389ب: 37-40). 

    رورتی نیز با اشتباه خواندن «جست‌وجوی ماهیت علم و تقلیل عقلانیت به قاعده از سوی سنت معرفت شناختی» (رورتی،1386ب: 30)، خواستار برگزیدن «عقلانیت ضعیف»تری است که در معنایی منعطف­تر، ادبیات و علوم‌انسانی را در بر­می­گیرد؛ عقلانیتی که هر آنچه را با نیروی تخیل به پیشرفت اخلاقی و بهتر ساختن زندگی یاری رساند معقول شمارد. این عقلانیت در برابر «عقلانیت قوی»تر رایجی است که تعبیرهایی چون «روشمند»، «عقلانی»، «علمی»، و «عینی» را به یک معنا می­انگارد35)   .(Rorty.1998: رورتی بیان می­دارد: اگر عقلانیت را گزینش پیشاپیش برخی ملاک­ها بدانیم، به ناچار باید علوم طبیعی را نمونۀ­­­­ آن دانست؛ ولی گرفتاری این است که در صورت برگزیدن چنین معنایی برای «عقلانی»، ادبیات و علوم انسانی را از ارج و منزلت تکاپوهای عقلانی، بی‎بهره ساخته‌ایم؛ چراکه در این برداشت، نقاشان و شاعران، که به گفتۀ خودشان پیش از انجام کاری مطمئن نیستند چه می‌خواهند انجام دهند، به ناگزیر از قوه­ای متفاوت از عقل بهره خواهند­ برد؛ چراکه آنان در فرایند انجام کارویژۀ خود، آیین و روش آن را ابداع می‌کنند. این در حالی است که می‌بینیم که یک دانشمند با آگاهی از آنچه باعث بی‌اعتباری فرضیه­هایش می‌شود و حتی در صورت ناسازگاری تجربه‎ای با فرضیه­هایش، آن را به کنار می‌نهد، در دید ما، به قهرمانی اصیل در عرصۀ عقلانیت تبدیل شده‌است36)  (Rorty, 1998:. رورتی از فیلسوفانی انتقاد می­کند که به جای کمک به آرامش ذهن مردم،  به دقت ریاضی­دانان و فیزیک‎دانان، به تبیین نحوۀ پیدایش دقت در این حوزه­ها می‌پردازند. در این سیر، علم به جای زندگی، موضوع فلسفه گردید و معرفت‌شناسی در کانون آن جای گرفت (رورتی،1390: 107).

   پیشنهاد رورتی در راستای رسیدن به اهداف خود، این است که برای عقلانی شدن ادبیات و علوم‌انسانی، الگویی جدا از الگوی سازگاری با ملاک­های ازپیش‎تعیین‎شده­ برای دستیابی به فضیلتی خاص، برگزینیم. از دیدگاه پراگماتیست­ها، مرز قاطعی میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی، میان علوم اجتماعی و سیاست، فلسفه و ادبیات وجود ندارد. همۀ حوزه­های فرهنگ کوششی یگانه برای بهتر ساختن زندگی است (رورتی، 1386الف: 30).

1-3.  یگانگی و عدم تمایز میان «سوژه و ابژه» و «نظر و عمل»

هر دو رودرروی تمایزی قرار می_­گیرند که در معرفت­­شناسی دکارتی میان سوژه و ابژه پدید آمد و به پیشرفت علمی‌ و حتی علمی‌ کردن فلسفه انجامید. رویکردی که منجر به جداسازی نظر از عمل، احساس از اندیشه و در نتیجه بی‌خاصیت­ شدن فلسفه گردید. روشن است که تفاوت آشکاری در اندیشۀ هر یک برای تمایز قایل نشدن وجود دارد. نصر وحدت «سوژه و ابژه» و «نظر و عمل» را از راه رسیدن به معرفت حقیقی و علم مقدس ممکن می‌‌داند و رورتی برای رسیدن به راهی­ عمل­گرایانه و رهایی از تلاش­های ذات­گرایانه برای رسیدن به حقیقت، از هر­ گونه تمایزی دست می­شوید. 

   نصر معرفت و شناختی را که بر پایۀ تمایز عین و ذهن است، معرفتی حاشیه­ای و نه ذاتی می­داند. از نظر او در بالاترین مراتب معرفت، سوژه و ابژه با یکدیگر متحد می­گردند و تمایزی میان این دو نیست: رابطۀ میان وجود عینی و وجود ذهنی نیز تنها به یک شکل نیست و دارای مراتبی است که از درک طبیعی انسان به خود و جهان تا آگاهی از خود مطلق، گسترش می­یابد. خودی که در آن فاعل شناسا و متعلق شناسایی (سوژه و ابژه)، در یک واقعیت واحد، ورای هرگونه جدایی و ناهمسانی، یگانه می­گردند (نصر،1382: 45). تنها معرفتی که بر «یگانگی عالم و معلوم» استوار است، «معرفت ذاتی» است. «معرفت علمی» یا هر معرفت دیگر که ذاتاً مبتنی است بر «تمایز»، میان «ذهنی» که می­شناسد و «عینی» که شناخته می­شود، باید به شناختی حاشیه­ای رضایت دهد (نصر، 1389ب: 37-38).

   نصر همچنین میان علم و عمل، در بالاترین مراتب آن، تمایزی نمی­داند؛ چراکه علم انسان خداگونه، انسان را از دوگانگی­ها و تعارضات می­رهاند: ازاین‎رو علم و عمل در بالاترین مرتبه، با یکدیگر پیوند دارند. عارفان و اهل نظر نیز، گاه شاهکارهای برجسته­ از سنخ عمل پدید آورده­اند؛ از نگارش آثار حجیم تا ساخت آثار عظیم، یا بنیاد کردن سازمان‎هایی با ماهیت اجتماعی و سیاسی.... طریق «عمل» نمی­تواند طریق «علم» را در برگیرد؛ ولی علم وابسته به انسان خداگونه، می­تواند با رهایی انسان از تنگناهای کنش و واکنش و دوگانگی­های مرتبط با عشق احساسی، همۀ امور سازنده­ای را که عشق و عمل در توان و تمکن دارند، در خود جای دهد. این‎چنین است که معرفت قدسی با «تمامیت مرتبۀ بشری» در ارتباط است (نصر، 1385الف: 601-602).

   رورتی نیز در توضیح دیدگاه پراگماتیکی خود در متمایز ندانستن سوژه و ابژه بیان می‌کند که اگر این گزاره که  «s می‌داند که p» را، گزاره­ای برای اشاره به وضعیت گزارش­های s در میان همتایانش بدانیم، دیدگاهی «پراگماتیک» دربارۀ حقیقت و رهیافتی درمانگر در قبال هستی‌شناسی، برگزیده­ایم؛ و اگر این گزاره را نسبتی بدانیم میان سوژه و ابژه، طبیعت و آینۀ طبیعت، یعنی تبیینی هستی‌شناسانه را برگزیده‎ایم (رورتی،1390: 250). هدف فلسفه را یافتن حقیقت دانستن یعنی حقیقت اصطلاحاتی که مبنای سنجش نهایی تمام کاوش­های بشری قرار گیرند، نگریستن به انسان­ها همچون ابژه است نه سوژه، موجوداتی فی‎نفسه و نه توأمان فی­نفسه و لنفسه؛ با این حال اگر انسان، هم سوژه و هم ابژه است باز نمی­توانیم ذات خود را درک کنیم (همان :504-505). به باور رورتی شکاف عمیقی میان «نظریه» و «عمل» نیست؛ زیرا از دید پراگماتیست «نظریه»، بازی با کلمه نیست، بلکه همواره عمل از پیش موجود است. همه توصیف­های ما با مقاصدمان تناسب دارند (رورتی،1386 الف: 30).

1-4.  نیاز به گفت‌وگو برای درک یکدیگر

نیاز به گفت­و­گو گزینه­ای است که هر یک به‎سختی به آن پایبندند. هر دو پایبند به گفت­و­گویی هستند که باید برای ایجاد همدلی و درک و فهم یکدیگر، صورت گیرد. هرچند تمرکز نصر بر پیش بردن اهداف متعالی و در اولویت قراردادن سنت‌های وحیانی است تا بر اثربخشی و دوام و ثبات گفت‌وگو بیفزاید و تمرکز رورتی بیشتر  بر نادیده گرفتن دین و باورهای مطلقی است که از پیش بردن روند گفت‌وگو جلوگیری می‌کند.

   به باور نصر تمدن­های اصیل برآمده از دین و سنت، به‎آسانی می­توانند به یک رشته اصول مشترک، وفاق، و  نوعی تفاهم درونی که ریشه در تمدن آن‌ها دارد، دست یابند. گفت­و­گو با تمدنی که «دین» بر آن چیره نیست، راه به جایی نمی­برد و هیچ­گاه منجر به صلح و  آشتی واقعی نخواهد شد؛ چراکه بر اساس سرشت نفسانی آن تمدن، برخورد تمدن­ها، مانند برخورد تمدن غرب با دیگر تمدن­ها، رخ می‌دهد (نصر،1386ب/2: 233-235).

   نصر در راستای اهداف خود شروطی برای گفت‎وگو بیان می­کند: نخستین شرط آن است که باید متفکر (برای نمونه اندیشمند مسلمان)، به فرهنگ خود وابسته باشد و گوهر اصیل تمدن خود را پاس بدارد؛ دوم آنکه گفت‌وگو مبتنی بر شناخت متقابل و بر پایۀ تمدنی باشد که در آن ریشه داریم و با دیدی فراگیر و ژرف، به دور از هر گونه سطحی‌نگری، و نه با هرمنوتیک غرب به هم‌اندیشی بپردازیم؛ سوم اینکه برای ایجاد تعادل باید علاوه بر گفت‌وگو با تمدنِ چیرۀ غرب، پیگیر گفت­و­گو با دیگر تمدن­ها نیز، بود؛ به‎ویژه ما ایرانیان که در میان دو تمدن اسلامی ‌و آسیایی ایستاده­ایم، باید گفت­و­گو را با آن چهره از تمدن غرب که هنوز ریشه در ارزش­های مسیحی، اسلامی‌و یهودی دارد، آغاز کنیم. از نظر نصر، گفت‎و­گوی تمدن­ها، میان دو سرزمین برای ایجاد روابط سیاسی یا معادلهای اقتصادی نیست، گفت‌وگو باید تمام زوایای یک تمدن را در برگیرد ومهم‌تر از همه تعالی به سوی صلح و حقیقت مطلق را در پی داشته باشد (همان، ج2:  229-239).

   رورتی می‌گوید: ما می­توانیم گفت­وگویی را که افلاطون آغاز کرد، بدون جست‌وجو و بحث در موضوعات مورد نظر او، دنبال کنیم؛ و این واقعیت می­تواند به خوبی تفاوت میان برخورد با فلسفه همچون رأی در یک گفت­وگو یا برخورد با آن هم چون یک موضوع، یک حرفه یا زمینه­ای برای پژوهش تخصصی (که رورتی با آن مخالف است) را روشن کند (رورتی،1390 :520). گرم نگه داشتن بازار گفت­و­گو، خود هدفی بسنده برای فلسفه است و حکمت، توانایی ماست در تداوم بخشیدن به گفت‌و­گو؛ برای اندیشیدن به این گونه دربارۀ فلسفه و حکمت، بایسته است که به انسان­ها همچون آفرینندگان توصیف­های نو بنگریم، نه موجوداتی که بیهوده به توصیف درست واقعیت دل بسته‎اند (همان: 504). رورتی پیامد گفت‌وگوی دوستانه میان ادیان را نیز هم‌زیستی مسالمت‌آمیز و کاری به کار یکدیگر نداشتن و تحمل یکدیگر، می‌داند. هرچند فرهنگ تحمل یکدیگر را، برآیند پیش­گیری از ترکیب دین و سیاست بیان می­کند (رورتی،1383: 165). وی می‌خواهد با به دور افکندن واپسین بخش باقی‎مانده از «عقلانیت فرافرهنگی» و جهان‎شمول، بگوییم که «فقط گفت­وشنود وجود دارد و فقط ما» (رورتی، 1388: 602).

   روشن است که نصر گفت­و­گو را، بر بنیاد اصول و زمینۀ مشترک در سنت­ها، برای پیشرفت به سوی صلح و درک حقیقت مطلق، اثر_­بخش می­داند؛ درحالی‌که نزد رورتی «دین»، به خاطر وجود مفروضاتی که در گفت­و­گو حجیت دارد، متوقف‌کنندۀ گفت‌وگو با کسانی است که خارج از دین هستند (رورتی، 1386الف:250). البته تلقی دین به عنوان «متوقف کننده گفت‌وگو»، نزد رورتی بر نگرش تنگ‎نظرانه از دین استوار است
 (McClean, 2014: 113) . می‌توان گفت رورتی در این رویکرد خود به مراتب و سطوح مختلف دین توجه نکرده‌است؛ زیرا چه‎بسا دین در سطوح ظاهری خود این ویژگی را القا کند؛ اما در سطوح و لایه‌های ژرف‌تر حتی می‌تواند مشوقی برای گفت‌وگو باشد. هرچند می‌توان گفت رورتی خود به کاستی‌ها و نارسایی‌های برداشت خود از دین معترف بوده است و گویا به همین سبب در تلقی متأخر خود از دین، در میز گفت‌وگو جایگاهی برای آن باز می‌کند (Ibid: 113). وی نهایتاً می‌پذیرد که دین، سهمی در گفت‎وگوی میان ابنای بشر داشته باشد و بدین‎ترتیب حتی می‌تواند در آرمان‌شهر عملگرای رورتی باقی بماند (Ibid: 111). در دیدگاه رورتی گفت­و­گو خود به‎تنهایی هدفی بسنده است برای درک درد و رنج یکدیگر و رسیدن به جامعه‌ای آزادتر و عادلانه تر، بدون هیچ نیازی به استدلال و استنتاج. 

1-5. جایگاه بی بدیل اخلاق در عقلانیت

نصر و رورتی به انتقاد از روندی می‌پردازند که به جدایی اخلاق از علم و عقلانیت انجامیده‌ است. نصر به سرزنش انسان امروز می‌پردازد که با انفصال رابطۀ میان تکامل اخلاقی و پیشرفت علمی و گسستن پیوند میان اخلاق و علم، شکاف میان آنچه هست (آنچه در حقیقت هست و باید باشد) و آنچه فکر می‌کند (به سبب علم خود بدان رسیده‌است) را بیشتر کرده است (نصر،1389الف: 101). وی احیای علم مقدس را، تنها راه پیشگیری از پیدایش بحران‌های اخلاقی برآمده از علم و عقلانیت جدید می‌داند؛ علمی که با به حاشیه‌ راندن اخلاق و زدایش قدسیت از جهان، سبب بروز بحران‌های زیست محیطی خطرناک و آشفتگی‌های بسیار در درون و بیرون انسان‌ها شده‌ است (همو،1382: 137).

   ریچارد رورتی با طرح دو روایت از عقلانیت، به نکوهش تعبیرهایی می‌پردازد که بر آن مبنا، علوم طبیعی نمونه‌ای روشن و نفوذناپذیر از عقلانیت می‌شود و غلبۀ آن به عنوان عقلانیت قوی‌‌تر، ‌سبب نادیده ‌گرفتن اخلاق و آلام بشری، گردیده ‌است. بدین سبب وی  به طرح و بسط به تعبیر خود، «عقلانیت ضعیف‌تر» می‌پردازد   (Rorty, 1995: 35) . چنین عقلانیتی به ‌سبب جایگاه ویژۀ اخلاق در آن دارای اثرگذاری عملی بیشتری در جامعه است. بنابراین عقلانیت ضعیف‌تر مجموعه‌ای از فضایل اخلاقی است که بر اموری مانند تسامح، احترام به عقاید افراد پیرامونمان، شکیبایی گوش‌دادن به سخن دیگران و تکیه به اقناع و خشنود گرداندن به جای زورگویی دلالت دارد. بر این اساس در بینش رورتی ادبیات و علوم انسانی و هر آنچه در حوزه‌های گوناگون به افزودن جامعه­های دموکراتیک و کثرت‌گرا کمک کند، دارای جایگاه عقلانی ویژه‌ است37)  .(Ibid:

   باید گفت نزد نصر اخلاق در علم قدسی، بر پایۀ کسب کمال و سلوک عرفانی است که با ایجاد تحول در درون انسان، به نظم و هماهنگی در بیرون یاری می‌رساند؛ درحالی‌که رورتی بدون نیاز به وجود سلسله مراتب کمالی در انسان، به اخلاقی پایبند است که به سبب ایجاد امید و همبستگی، به عقلانی‌کردن کوشش‌های انسان یاری می‌رساند.

1-6. مخالفت با نسبی‌گرایی

نصر و رورتی به شدت با «نسبی­گرایی» که به بی‌معنا ساختن تمام تلاش­های بشری می­انجامد، سر ستیز دارند. نصر تلاش دارد تا از افتادن بشر به دام آن جلوگیری کند و رورتی تلاش دارد تا خود را از آن اتهام برهاند. نصر گریز از نسبی_­گرایی را، تنها با واقعی دانستن «ذات مطلق خداوند» امکان­پذیر می‎داند. به باور نصر، با نابودی امر مقدس، هر آنچه پیش‎زمینه‎ای از تجربه باوری و عقل­باوری داشته باشد، به ناچار در دام نسبیت­انگاری فرو خواهد ­رفت (نصر،1382: 26-27، 109). تنها با «دین» است که نسبیت بشر در پرتو حقیقت مطلق آشکار می­گردد. دنیای متجدد می‌خواهد با این نظریه که «هرچیزی نسبی است»، امر مطلق و جلوه­هایش در دین و  همه چیز، به جز همین نظریه را، به نسبیت کشاند (نصر، 1386الف: 353).

   رورتی هرچند به نسبی­گرایی متهم است ولی به‎سختی این اتهام را رد کرده، از خود دفاع می‌کند. او نیازی به وجود امر مطلق و نیروهای فراطبیعی برای توجیه پیکار اخلاقی نمی­بیند. رورتی با «سطحی» و «ابلهانه» خواندن دیدگاه­های نسبیِ خودانکار و مرکز­گریز، به کاربردن واژۀ نسبی­گرا دربارۀ دیدگاه قوم­مدار خود را نیز بی­دلیل می‌داند (Rorty, 1998: 39). وی در دفاع از خود بیان می‌کند که واقع­گرا که نمی­تواند باور کند کسی به صورت جدی «سرشت حقیقت» را انکار می­کند، ادعای سلبی خود را «نسبی­گرایانه» می­نامد؛ زیرا او دیدگاه پراگماتیست دربارۀ حقیقت را به مثابه­ دیدگاه اثباتی دیگری دربارۀ سرشت حقیقت می­داند؛ دیدگاهی که بر اساس آن «حقیقت باور انتخاب شدۀ یک فرد یا گروه در زمان خود آن­هاست». در نظر رورتی چنین نظریه­ای به یقین «خودانکار» است. پراگماتیست نه نظریه­ای در بارۀ حقیقت دارد نه نظریه­ای درباره­ی نسبی­گرایی. «جایی که هیچ‌گونه معرفت‌شناسی در کار نباشد، به طریق اولی نسبی‎گرایی هم وجود ندارد» (رورتی، 1388: 593-594).

2. ناهمسانی­های عقلانیت در آرای سیدحسین نصر و ریچارد رورتی

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد هرچند نصر و رورتی در نقد عقلانیت زمانۀ خود دارای سویه‌های مشترکی هستند، ولی هر یک به‌ سبب ناهمسویی‌های بنیادین، از نظرگاهی متفاوت به نمایاندن راه‌هایی برای جبران نارسایی‌های فلسفه‌ جدید می‌پردازند. پرداختن به ناهمسانی­ها در اندیشۀ اندیشوران مطرح فلسفه، می­تواند به روشن ‌شدن بسیاری از وجوه تاریک  فلسفۀ آنان بینجامد. عقلانیت در اندیشۀ نصر و رورتی دارای ناهمسانی‌های بسیاری است که در نوشتار زیر گزیده‌وار به مهم­ترین آن­ها، اشاره می‎شود.

2-­1. تفاوت در بنیادهای عقلانیت

نزد نصر، تعقل به معنای درک حقیقت و رسوخ به کنه آن است. دستیابی به این مرتبه در سلسله مراتب آگاهی انسان، تنها از راه شهود مقدم بر تجربه امکان‌پذیر است. شهودی که از راه عقل کلی، یعنی نیروی عقل الهی امکان‌پذیر است. عقل در این معنا از واژۀ­ intellect است که در مراتبی فراتر از عقل جزئی و نیروی استدلال بشری قرار دارد. عقل استدلالی که همان raison است، در واقع پرتو و بازتابی از intellect  و نمونۀ ناتمام آن است (نصر، 1385الف: 40). دغدغۀ نصر جدایی تعقل و معرفت از هستی و وجود است که انسان را از رسیدن به شناختی راستین باز می­دارد. عقل کلی با گشودن بال‌های خود فراتر از نیروی استدلال، به یگانگی با مبدأ هستی دست می‌یابد و معرفتی وحدت‌آفرین و قدسی می‌آفریند (نصر،1382: 24). چنین معرفتی که نصر، وظیفۀ خود را بازیابی دوبارۀ آن می‌داند در قلب «وحی» و نیز در کانون وجود انسان نهفته است. برآیند آن «علم مقدس» است، تنها علم عقلانی و یقینی برآمده از دل «سنت»، که گسترۀ وسیعی از کشف و شهود بشر را در قلمرو دستاوردهای علم قرار می‌دهد (نصر، 1385ب: 298-299). سنت، در اندیشۀ نصر درک حقیقتی است الهی، که حقیقت باطنی در دل ادیان و صور قدسی مختلف را در برمی‌گیرد و پیوندی پابرجا با حکمت جاودان philosophia perennis دارد (نصر، 1385الف: 161). بنابراین آنچه در عقلانیت جدید به عنوان Rationality یا Rationalism خوانده می‌شود به سبب بنیادهای انسان‌مدارانه‌ی خود، نزد نصر جایگاهی ندارد.

   از سوی دیگر رورتی فیلسوفی است ضدذات­گرا که مخالف جست­‌و­‌جوی بنیان‌های‌ وحیانی و غیروحیانی به‌عنوان زمینه­ای مشترک در نهاد بشر است. رورتی با طرد معرفت­شناسی، به عقلانیتی «نوعملگرا»، برای رسیدن به زندگی بهتر و عادلانه­­تر فرا می­خواند.  

   رورتی با طرد فلسفه به معنای باز­نمایی واقعیتی فرای بشر و نیز معرفت پیشاتجربی، انسان­ها را به عقلانیتی فرا می‌خواند که با رهایی از تمام استعاره‎های انقیادآور هستی‌شناسی- خداشناسی، با رویکردی «نو­عملگرا» جای خود را به توصیف روابط بر اساس «مدارا و آزادی» دهد (گریپ، 1392: 84). در واقع وی بازسازی دوباره‌ای از مفهوم عقلانیت ارائه می‌دهد و آن را از روشی برای تفکر یا مجموعه‌ای از معیارهای ثابت به مجموعه‌ای از فضایل اخلاقی از جمله «مدارا» تبدیل می‌سازد (Curtis, 2015: 25). او که با پیگیری «یقین عقلانی» و دستیابی به «واقعیتی فرابشری»، سر جدال دارد، تمایز میان حقایق «ضروری» و «ممکن» و هر گونه تمایزی که در عقلانیت سنتی، همچون «معیار»ی برای سنجش عقلانی دانستن امور است را به چالش می‌کشد (رورتی،1390: 227-226). ازاین‌رو رورتی با نگاهی «تاریخی» می‌خواهد برای کشف سرچشمۀ شهودهای­مان، تاریخ بازی زبانی فلسفه را مرور کنیم (همان :83). وی که مفهوم افلاطونی «حقیقت» و نظام طولی سلسله مراتبی را مفاهیمی بی‌معنا می‌داند رودرروی متافیزیک، و معرفت‌شناسی که جای متافیزیک را با پی­جویی بنیادهای عقلانی گرفته­است، می‌ایستد. پس از این رودررویی با طرح جایگزین ساختن «امید» بر معرفت، در پی آن است که «تخیل»، جایگزین یقین و «کنجکاوی»، جایگزین غرور گردد تا تمایز یونانی میان «اندیشه» و «عمل» فرو ریزد. با حذف این تمایز میان سرچشمۀ باورها و سرچشمۀ خواست‌ها­، به جای هراسی که از تصاویری به‌ مانند «خود حقیقی» و «خود کاذب» داریم، تنها به تمایز میان اکنون و آینده می‌رسیم. بر این اساس با کنار نهادن تمایزها و معیارها، عقلانیت نوعی پیشرفت فکری و اخلاقی، به ‌منزلۀ افزایش«نیروی تخیل» است، نه به ‌منزلۀ نزدیک شدن به صادق، خوب یا راست. می‌توان با تخیلی «به سان لبۀ تیز تطور فرهنگی»، با برداشت‎های تازه از جوامع ممکن به گونه‎ای عمل کرد که آیندۀ بشر از گذشتۀ او پربارتر ‌گردد (همو، 1386الف: 141-143). تنها تخیل است که می‌تواند با خلق همبستگی در رمان و ادبیات و سایر حوزه‌ها قابلیتی پدید آورد که دیگر انسان‌های ناهمگون با خود را در طیف «ما» قرار دهیم، قابلیتی که با پژوهش در رساله‌ها و تأملات مذهبی به‌دست نمی‌آید (Rorty, 1995: 192)؛ در نبود هر گونه مبنا و شالودۀ عام عقلانی، از گسترۀ تعلقات کاسته می‌شود به نفع هم‌ذات پنداری خیالی با زندگی دیگران، که بهترین راه تقویت همبستگی میان انسان‌هاست (موفه، 1389: 28-29).

2-2. تفاوت در انتقاد از عقلانیت مدرن و راهکارهای عقلانی

انتقادات نصر از فلسفۀ مدرن از سویه­های بسیار، رودرروی انتقادات رورتی است. مهم­ترین انتقادات نصر عبارت‏اند از: 1. از میان برداشتن مفهوم «واقعیت» به مثابه­ امری تنها درخور خداوند و فروکاستن آن به جهانی در تجربۀ حواس، در نتیجه گسترش پوچ­گرایی و شک­گرایی (نصر،1382: 40)؛ 2. یک مرتبه­ای دانستن «خود» به عنوان فاعل آگاهی در جهانی مکان‌مند و زمان‌مند، در نتیجه از یاد بردن سلسله مراتب گستردۀ وجود ـ از سطح مادی تا ذات سرمدی حق ـ و مراتب آگاهی که سرانجام به خود مطلق سرمدی می­رسد (همان :44-45)؛ 3ـ فروکاستن معنای زمان و فراموش کردن علم و هنر مقدسی که ریشه در «سرمدیت» و امر بی­زمان دارد، در نتیجه گسترش تاریخی‌گری، تبدیل واقعیت به «فراشد»، زمان به «کمیّت محض» و تاریخ به «فراشدی بدون کمال متعالی» (همو، 1385الف: 107)؛ 4. فرو افتادن انسان به مرتبه­ای مادون انسانی در نبود واقعیت فراانسانی و فراموش کردن وحدت روح الهی، در نتیجه دور ماندن از آینده­ی نیک، صلح و آرامش (همو،1382: 100-101،94)؛  5. بریدن از میراث سنت غرب، با دنیوی‎سازی کیهان و گسترش سرشت تفکر انسان­گونه­، در نتیجه پیدایش «علمی» برون­گرا و سطحی، که با تبدیل علوم ‌انسانی به علومی‌ کمّی، راه را حتی بر شهودهای ادبیات بست (همان: 129)؛ 6. ناممکن شدن شناخت «ماهیت حقیقی انسان»، به دلیل ورود اندیشه­هایی همچون «تکامل» داروینی به درون انسان­شناسی و رابطۀ یک‌سویه با واقعیات گردآمده از راه علم (نصر،1389ب: 33)؛ 7. ظهور تمدنی جدید در پیوند با عقلانیت مدرن، که با بریدگی از دین و حاکم ساختن انسان بر طبیعت و گسترش معیارهای خود در دیگر جوامع، آن‌ها را نیز دچار آشفتگی‌های اخلاقی، تقدس‎زدایی از طبیعت و تخریب جهانی  محیط زیست کرد (نصر، 1386الف: 11).

   بدین‌سان نصر برآیند عقلانیت جدید در تمدن مدرن را حقوق مطلق قایل شدن انسان متجدد برای خود می‌داند. همچنین زیاده‌خواهی، جنگ و کشمکش درونی و بیرونی و بروز آشفتگی‌های اخلاقی و زیستی (نصر، 1382: 16). وی تلاش دارد به احیای معرفت‌قدسی و فهم دینی نسبت به انسان و جهان دست زند و تمام ادیان را به همکاری، هم‌اندیشی و گفت‌وگو فراخواند تا بتوانند هم‌سو با درک واقعیت‌های موجود، بر پایۀ اطمینان کامل به سنت‌های خویش، به بررسی نقادانۀ علوم جدید همت کنند. آن‌ها باید با آمیختن جنبه‌‌های پذیرفتنی علم جدید با گونه‌ی متعالی‌تر از علم، به چیرگی عقلانیت چالش برانگیزغرب پایان دهند (نصر، 1389ب: 32-33؛ همو، 1382: 55). آشکار است که ریشۀ تمام انتقادات نصر از عقلانیت مدرن و بحران‌های ناشی از آن، به جدا شدن فلسفه، علم و عرفان از یکدیگر و دور شدن از معیارهای عقلانیت سنتی وابسته به وحی، باز می‌گردد؛ چیزی که هرگز در اندیشۀ رورتی راه ندارد و  به جای آن رورتی هرجا نشانی از هر گونه معیار در عقلانیت می‌یابد، به ستیز با آن می‌پردازد. این انتقادات در حالی است که وی تصویر کردن ذهن (سوژه)، به مثابه­ «بازنمایی» بی‌کم وکاست و «الزام‌آور» واقعیتی بیرون از آن ـ طبیعت، هستی، خدا یا هر وجود مستقل ـ را خیالی فریب­آمیز می‌داند. جهان و حقیقتی فراتر از این جهان نیست تا نیازی به الزام، رویارویی و تمایزاتی به مانند حقیقی و غیر­حقیقی، بود و نمود، درون و بیرون و... داشته باشیم (رورتی،1390 :231-232). حقیقت به گفتۀ ویلیام جیمز همان چیزی است که «باور به آن برای ما بهتر است» نه «چیزی که بازنمایی درستی از واقعیت است» (همان: 53).

   تمام تلاش رورتی یافتن نشانه‌های متافیزیک­گرایی در معرفت­شناسی جدید است و انتقاد از ایده­ای «که دغدغه‌اش بررسی خاستگاه و ماهیت معرفت‌بشری» است، ایده­‌ای که در جست‌وجوی «نسبت‌های علی با ابژه‌ها»ی یقین‎بخش است و تمام تلاش خود را به جای تعامل با انسان‌ها، صرف «تعامل با واقعیتی غیربشری» می‌کند؛ ایده‌ای که ابژه­اش صدق گزاره‎های ضروری و عقلانی را بر ما تحمیل می­کند (همان: 227-228)؛ تلاشی که به سخن رورتی چیزی نیست جز توانایی چیرگی بر دسته­ای از واژگان فلسفی خاص، که جز در کتاب­های فلسفی به کار نمی­آیند و با هیچ‌یک از مسائل زندگی روزمره، علم تجربی، اخلاق، یا دین پیوندی ندارند (همان: 66). وی بیان می‌دارد فکر چیزی ناانسانی که ما موجودات انسانی را اغوا کند، باید با مفهوم بیشتر و بیشتر انسانی‌شدن در جامعه­ی خودمان، در نظر داشتن نیازها، منافع و دیدگاه‌های متنوع و متنوع­تر، جایگزین شود. توانایی توجیهی، پاداشی قائم به ذات است. نباید نگران این باشیم که آیا نوعی نشان غیرمادی با عنوان «حقیقت» یا «نیکی اخلاقی» به ما پاداش خواهد داد یا نه(رورتی، 1386 الف: 136-135).

   انتقاد رورتی از خواستی است که در فلسفه به مثابه­ معرفت­شناسی، در پی ساختارهای دگرگون­ناپذیری است که معرفت، زندگی و فرهنگ را در درون آن «ساختار» بگنجاند. خواستی نوکانتی که هدفش «رویارویی» به جای «گفت‌وگو» و تعیین باورهای ما بوده­است (رورتی،1390: 236). رورتی با دسته­بندی فیلسوفان به «نظام­مند³» و «پرورشگر» (edifying)، از رویکرد فلاسفۀ «پرورش­گر» یا پراگماتیک (مانند دیویی، ویتگنشتاین متأخر و ‌هایدگر متأخر)، به عقلانیت استقبال می­کند؛ فلاسفه­ای که با ویرانگری بنیادها و شرکت در «گفت‌وگو» بدون هیچ چارچوبی، راه را بر آفرینندگان توصیف­های نو و خلاق باز می‌کنند، نه بر موجوداتی که به توصیف درست واقعیت امید بسته‌اند. آن­ها می­دانند که اگر دربارۀ نادانسته­های خود به باور صادق ‌موجه دست‌ یابیم، باز هم چیزی بیش از همخوانی با هنجارهای زمانه به ‌دست نیاورده‌ایم (همان: 504-505، 490-495). رورتی می­کوشد با رویکرد پراگماتیستی نشان دهد که بدون وجود چیزی برای «مطابقت ذهن» با آن، همچنان به «عقلانیت» امید هست. بدون هیچ بنیاد معرفت‌شناسانه باز هم می­توان به «اخلاق» پایبند بود. بنابراین «ساختن» را جایگزین «یافتن» و کشف کردن خواهیم ساخت و به جای پایبندی به بنیادها، به دیگر انسان­ها پایبند خواهیم بود (همو، 1386 الف: 26، 34).

  رورتی جوامع کثرت­گرا و دموکراتیک را ستایش می­کند؛ زیرا آن‌ها بدون پایبندی به ملاک­های ازپیش‎تعیین‎شده، مدام در تعریف اهداف خود بازنگری می­کنند37)  (Rorty, 1998:. راهکار رورتی گشودن روایتی تازه از عقلانیت است که نه‎تنها علوم طبیعی، که ادبیات و علوم ‌انسانی در آن نقشی ویژه دارد37)  (Ibid:. وی با آلترناتیوی پراگماتیکی، «فرهنگ» را جایگزین متوسل شدن به «عینیت ارزش‌ها» یا «عقلانیت علم» می‌کند. فرهنگی که با تقلیل عینیت به «همبستگی» به یاری تخیل، بیگانگان را همدرد ما نشان دهد و حساسیت ما را نسبت به دیگر اشکال خاص رنج و احساس حقارت دیگر مردمان ناآشنا برانگیزاند (رورتی،1377: 70). ازاین‏رو باید فلسفه‌ای را که به ایجاد همبستگی و پیشرفت اخلاقی یاری نرساند به کناری نهاد. هر گونه دگرگونی در علم و اندیشه که به اهمیت «آزادی» به جای «فضیلت» انجامیده ستایش‌انگیز است؛ چراکه از جایگاه «سلسله‎مراتبی» می‌کاهد تا امکان «پیشرفت افقی» به جای «عروج عمودی» را فراهم سازد (رورتی، 1386الف: 356-357).

2-3. تفاوت در راهکارهای عقلانی برای سیاست

هر چند دکتر نصر به طور گسترده به سیاست نمی‎پردازد، ولی بنا بر مبانی عقلانی خود، از جمهوری به معنای افلاطونی آن، دفاع می‌کند. او با جمهوری‌های دین‎ستیز و سنت‎ستیز که به جریان­های سکولار و لائیک می‌انجامد و باور مردم به دین و سنت را سست می­کند، به سختی مخالفت می­کند. نصر در باب نظری و فلسفی مخالف بریدن دست خداوند از حکومت است و اقتدار الهی و نهایی در دست نمایندۀ خدا را یک امتیاز می‌داند؛ هرچند دربارۀ رخدادهایی که در عمل می­افتد صحبتی نمی‎کند (نصر، 1391: 115). او سکولاریزم را دگماتیست­ترین ایدئولوژی بدون تسامحی می­داند که بی­رحمانه همه چیز را در مسیر خدا، نابود می‌کند (استریت، 1382: 80). سنت در باور وی، بنیادی برای معنا دادن به اخلاق، تعیین‌کنندۀ ساختار جامعه و پایه‌گذار اصول و آیینی برای حیات جامعه است (نصر، 1385الف: 176). به جز در مسیحیت و بودیسم، در ادیان و تمدن‌های دیگر (اسلام، یهودیت، آیین هندو، آیین شینتو، کنفوسیوس و...)، قوانین جامعه و آنچه حکومت خدا می‌‌نامیم، به دو گسترۀ جدا از هم تعلق ندارند؛ زیرا دین از زندگی خصوصی آن‌ها و زندگی‌شان در اجتماع جدا نیست؛ ازاین‌رو حکومت‌ها نمی‌توانند یکسره سکولار باشند. نصر بر این باور است که طرح مسئله به صورت جدایی دین و حکومت روش نادرستی است که معنای مشخصی در جوامع غیرغربی ندارد و حتی دربارۀ همه ملت‌های غربی نیز صدق نمی‌کند. در جهان اسلام قطع نظر از نوع حکومتی که روی کار می‌آید، هرگز جدایی دین و دولت به معنای امریکایی آن مصداق نخواهد داشت (جهانبگلو، 1385: ­432-441).

   از سوی دیگر رورتی در راستای «محوریت اخلاق» در عقلانیت خود، به‎شدت مخالف ترکیب دین و سیاست است و فرهنگ تحمل یکدیگر را برآیند پیش­گیری از ترکیب دین و سیاست می­داند (رورتی، 1383: 165). بیان این نکته ضروری است که رورتی میان حوزۀ «خصوصی» و حوزۀ «عمومی» تمایز می­گذارد. او میان فلاسفه­ای که به امور خصوصی مانند رستگاری، استقلال فردی و روی‎هم‎رفته «دلمشغولی به پروژه­های فردی غلبه بر خویشتن»، می­پردازند و فلاسفه­ای که با امور عمومی ‌مانند تلاش در راه عدالت اجتماعی، خیر عمومی‌ جامعه و رنج دیگر انسان‎ها سروکار دارند، تفاوت می­گذارد. از نظر رورتی دایرۀ واژگانی فعالیت فیلسوف در موضوعات خصوصی، کاملاً نامناسب و نامشترک برای بحث و دایره­ی واژگانی فیلسوف دیگر در موضوعات عمومی، مشترک و مناسب برای بحث و تبادل­نظر است. در سطح نظری، فیلسوفی که برای نمونه در حوزۀ کمال شخصی و نگرانی‌ها در باب معنای زندگی بشر تلاش دارد، نمی‌تواند کاری در حوزۀ عدالت عمومی ‌جامعه و نگرانی­ در باب بی­رحمی­ها انجام دهد و هیچ راهی و هیچ نیازی، برای در آمیختن این دو حوزه با هم نیست⁴ (کریچلی، 1389: 69-71). رورتی تلاش برای در هم­ آمیختن این امور را تلاش­هایی متألهانه، برای یکی کردن کسب کمال و داشتن درکی از اجتماع⁵  و ملزم نمودن ما به وجود فطرتی مشترک می‎داند (Rorty,1995: xiii). با توجه به چنین رویکردی نزد رورتی و همچنین نظریه­ی بازی­باور⁶ لیبرال او، به خوبی آشکار است که وی از هر گونه تلاش افلاطونی برای ترکیب دین و سیاست روی گرداند و با اقبال نشان‌دادن به سکولاریزم، بنیادهایی را که مصون از گزند زمان و تصادف، هیچ پشتوانه­ی نظری محکمی برای رنج نرساندن به دیگران و قساوت پیشه نبودن، ندارند رها سازد. او جمهوری­های دموکراسی لیبرال را بدون بنیان‌های عقلانی و نظری، بهترین راه پیشرفت اخلاقی، سیاسی و اقتصادی، مدارا و بردباری بیشتر و نیز بیشتر شدن خواست­ها و باورهای مشترک میان انسان­ها می‌داند (موفه، 1389: 45). نکتۀ تأمل‎انگیز در رویکرد رورتی این است که وی با تأکید بسیار بر لیبرالیسم و اخلاق لیبرالی، جایگاه وظیفه و تکلیف را نادیده می‌گیرد و با فروکاستن اخلاق متعالی به نوعی اخلاق قراردادی و حقوقی، به بحث نسبی‌گرایی در فلسفه‌ی خود دامن می‌زند. از سوی دیگر نصر با طرد نظام‌های سیاسی مدرن که گاه تنها راه پیشگیری از مانع تراشی‌ مستبدانه‌ی افراد وابسته به قدرت، در برابر آزادی و پویایی فکر و اندیشه است، با این اتهام مواجه می‌شود که یک‌سویه پیش رفته و با نادیده گرفتن سیاست‌های خردگریز در نظام‌های سنتی، چالشی مهم برای آمال جامعه‌ی سنت‌محور و در نتیجه عقلانیت سنتی فراهم می‌سازد.

   در پایان می‌توان گفت عقلانیت نصر با گشودگی نسبت به امر متعالی آغاز می‌گردد و از گذرگاه امر قدسی، ثمرات حکمت و علم مقدس را بر زندگی آدمیان جاری می‌سازد تا با اثرگذاری ژرف‌تر، از درد و رنج انسان و جهان معاصر بکاهد و سبب خلق هماهنگی و زیبایی در روابط انسان با خود و جهان گردد. از سوی دیگر یگانه شرط ضروری عقلانیت رورتی گشودگی نسبت به دیگر انسان‌ها و از خود به‌ در آمدن است، بدون هیچ نیاز و دلمشغولی به پیش‎شرط‌ها و بنیادهای معرفتی و فرامعرفتی؛ چراکه این بنیادها سبب افتادن در دام تعلقات و متمایز ساختن و ایجاد مرزبندی‌ها میان خود و دیگران می‌شود که نتیجۀ آن کاستن از مشارکت و همبستگی میان انسان‌ها و دور افتادن از درک رنج و دغدغۀ دیگران می‌شود. بی‌گمان موضع رورتی از نظرگاه نصر نمی‌تواند دارای اثرات ژرف و ماندگار باشد؛ چرا که بی‌نیازی از مبانی خودسازی در سنت معرفت‌شناسانه، رشد و گسترش سطحی‌نگری، پوچ‌گرایی و خودخواهی‌ها را در پی دارد که مانع از به ثمر رسیدن اهداف مورد نظر رورتی در عشق و پروای دیگران را داشتن و ایجاد همبستگی میان جوامع مختلف می‌شود.

نتیجه‌گیری

نصر که فلسفه­‎اش در پیوستگی با سنت عقلانی فلسفۀ افلاطونی و اسلامی است، با برداشتی «کمال‌گرایانه و شهودی» از عقلانیت، هدف فلسفه را رسیدن به حقیقت از راه تکامل اخلاقی و معنوی در سلسله مراتب آگاهی و وجودی می­داند. اندیشۀ او از این نظر، در نقطۀ مقابل دیدگاه رورتی است که با برداشتی «نوعمل­گرایانه» و به سبب گسستگی از سنت عقلانی گذشته، در ستیز با هر بنیادی برای عقلانیت، در پی برساختن راه­هایی است که بیشترین سود را برای همگان به ارمغان آورد.

   هر دو فیلسوف با وجود ناهمسانی­های بسیار، رودرروی فلسفه و عقلانیت مدرن ایستاده­اند. آن­ها تلاش می­­کنند تا آنچه را بنیادهای فلسفی جدید، یگانه معیارهای عقلانی و علمی خواندن امور می­داند به چالش کشند و با افزودن به گسترۀ عقلانیت، سویه­های دیگری از تلاش­های بشری را نیز عقلانی و خردمندانه به حساب آورند. نصر با نمایاندن آسیب­های اخلاقی و آشفتگی­های برآمده از عقلانیت مدرن و علوم نامقدس، که در «خلأ ناشی از فراموشی روح الهی» به ناهماهنگی‌های درونی و بیرونی دامن زده ‌است، به حکمت جاودان فرا می‌خواند، در سنتی که بازتاب شهود انسان‌ها در شعر، هنر، علم، عرفان و فلسفه، به نگاه انسان به جهان قدسیتی می‌بخشد که ارمغان آن، نیل به آرامش، صلح و همزیستی مسالمت­آمیز است. در سوی دیگر رورتی با نمایاندن نشانه­های تفکر افلاطونی در عقلانیت فلسفی جدید، که به تحمیل معیارهای خود، به مسائل بیهوده و بی‎ارتباط با دردها و دغدغه­های مردم می‌پردازد، به عقلانیتی فرا ‌می­خواند که از محدودیت­های خشک معرفت­شناسی رهیده­ است و خواهان خَلق همبستگی و خُلق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وخوی دموکراتیک برای پیشرفت‌اخلاقی است؛ پیشرفتی که در آن ادبیات و علوم‌ انسانی، تکاپوهای سیاسی اصلاح‌طلبانه، سینما و دیگر حوزه‎های هنری می­تواند بازتابی باشد از درد و رنج عموم مردم و افزودن حساسیت، برای درک دیگران.

   از ویژگی­های همسان نصر و رورتی که پیش­تر به تفصیل تبیین شد، آن است که این دو اندیشمند حوزۀ فلسفه، برای رهایی از عقلانیتی که به شیوه­ای خودخواهانه، بسیاری از چیزها را در پای ملاک­ها و معیارهایش قربانی می‌کند، راهکار «گفت­و­گو برای درک متقابل» را پیشنهاد می­دهند؛ راهکاری که در خلال آن، انسان­ها قادر به درک و تحمل یکدیگر شوند و راه را برای آینده­ای انسانی­تر، اخلاقی­تر و عقلانی­تر هموار سازند. نصر می­خواهد نشان دهد که راه­های دیگری هم هست که با ایجاد احساس امر قدسی در جهان و طبیعت، هم «عقلانی» و هم «حقیقی» است. رورتی نیز تلاش دارد نشان دهد راه‎های دیگری هم هست که با ایجاد عشق، امید، تربیت احساسات اخلاقی و زندگی بهتر برای همه، هم  «سودمند» و هم «عقلانی» است.

   رورتی دین را امری خصوصی می‌داند. او هرچند خصوصی بودن را نشانه­ی بی­اهمیت انگاشتن امور نمی­داند، ولی عقلانیتی که او با به چالش­ طلبیدن هر بنیادی برمی­گزیند، برآیندی جز بی­اهمیت نمودن دین و بدبینی به آن ندارد. می‌توان گفت در نگاه رورتی دین، به عنوان متوقف‎کنندۀ گفت‎وگو، با استبداد برابر می‌شود و این برداشتی سطحی و مناقشه‎انگیز است؛ چراکه با بی‌توجهی به لایه‌ها و سطوح ژرف‌تر دین که برانگیزانندۀ گفت‌وگو نیز هست بخش زیادی از دستاوردهای تاریخ بشری از سوی بزرگ‌ترین اندیشمندان دین باور را نادیده می‌گیرد؛ خداباورانی که گاه کمترین رهاورد آموزه­های آن­ها معنا دادن به زندگی انسان­ها، خلق ظریف‌ترین و ژرف‌ترین آموزه­های اخلاقی و کمک به ایجاد حساسیت­های اخلاقی بوده است. ازاین‎رو وی در پی جبران این نارسایی، در آثار متأخر خویش تلاش می‌کند برای دین جایی در میان گفت‌وگو باز کند. استدلال­های رورتی در رویارویی با بنیان­های «متافیزیک‎باور» بسیار ناقص و نارساست. او دلیل قانع‌کننده‌ای ااا‌اایکه چگونه باور به وجودی فراتاریخی، می‌تواند مانع از آن شود که انسان دوست یا شهروندی بهتر باشد، ارائه نمی­دهد. رورتی که سخت دلبستۀ آزادی، برابری‎خواهی، تساهل و بردباری، دوری از تحقیر و ظلم به دیگران است، در این راه هر آنچه را گمان برد موجب دور شدن انسان­ها از این راه می‌شود، با جدیت طرد می‌کند. او بحران­های ناشی از آنچه نصر «خلأ فراموشی روح الهی» می­داند را نادیده می­گیرد. رورتی با میدان‌ دادن به تخیلی که به تداوم پویایی در حوزه‌های فرهنگی کمک می­رساند، در تقابل با توجیهات فرافلسفی فیلسوفان نظام­مند، حقیقت و عینیت را تنها در جامعه و در میان مردم، می‌جوید. او بر اساس سنت پراگماتیستی خود، نیاز به دخالت فیلسوف در سیاست و فرهنگ کشورش و کمک به دموکراتیک ساختن نهادهای سیاسی و فرهنگی، را ضروری می‌داند. در دید رورتی دخالت عملی فیلسوف در سیاست و فرهنگ جامعه، حتی اگر موجب پایین آوردن فلسفه از جایگاه خود شود، چنانچه به کاستن از درد و رنج مردم بینجامد، عملی بس ارزشمند است. نکتۀ درخور درنگ در این مقوله آن است که در زمانه­ای که سیاست‎مداران، برای موجه نشان­ دادن اعمال ظالمانۀ خویش نسبت به مردم، از بنیادهای متافیزیکی و معرفتی حداکثر سوءاستفاده را می­کنند، موضع­گیری رورتی برای رهاندن مردم از این فریب می‌تواند روشنگرانه و ارزشمند باشد.

   نصر هرچند فلسفه را در پیوند با عقل کلی، برخوردار از جایگاهی والا می‌داند، ولی فلسفه را در دسترس مردم و در متن زندگی انسان‌ها قرار می‌دهد؛ زیرا فلسفه همان حکمتی است که از دل سنت می‎جوشد و در شعر، هنر، موسیقی و علم سنتی نشان دارد. از امتیازات نصر، پیش نرفتن با عقلانیت جدید و پافشاری بر کارایی سنت عقلانی فلسفۀ ایرانی ـ اسلامی، در دهه­هایی است که غرور ناشی از پیشرفت­های علمی، چشم و گوش همه را پر کرده بود؛ او با آینده­نگری و پیش­بینی آسیب­هایی که عقلانیت مدرن، به بشریت خواهد زد، به بیان گمانه‎هایی پرداخت که بعدها، پس از بروز بحران­ها و چالش­های جدّی بشری، زیست­محیطی، اخلاقی و... به اثبات رسید و بسیاری از اندیشمندان حوزۀ فلسفه را هم­رأی و هم­گام او ساخت. راهی که او پیش می­نهد می‌تواند به امیدی انجامد که یأس برآمده از عقلانیت مدرن را فرو ­نشاند و به زندگی انسان­ها معنا ­بخشد. اندیشه­های نصر، به‎ویژه در قرن اخیر که ناتوانی علم از اثبات یا درک برخی از امور اثبات شده است، بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است. آنچه در نقد نصر می­توان گفت آن است که وی با رویکردی صرفاً نظری و فلسفی به سیاست و با اعتماد بسیار به شخصی که در جامعۀ سنتی نمایندۀ اقتدار الهی و حاکمیت خداوند پنداشته می­شود،⁷ چشم بر برخی از امیال خودخواهانۀ انسان می­بندد. مسائلی از این جمله که فرد نه بر پایۀ دین و سنت برآمده از عقل شهودی که بر پایۀ برداشت‌های عقل استدلالی خود حکم مطلق به امری ناعادلانه دهد و راه را برای استبداد رأی و نمایاندن آنچه رورتی «متوقف‎کنندۀ گفت­و­گو» می­داند، باز­ نماید. بی‎اعتمادی نصر به عقل عموم مردم و اعتماد زیاد به شخصی که نمایندۀ سنتی اقتدار الهی است، می‌تواند پیامدهای جبران‎ناپذیری داشته باشد؛ پیامدهایی که سرانجام با پایمال شدن حقوق انسان‌ها و تنگ شدن میدان بر فیلسوفان، راه را به سوی همان رویکردی که در غرب پدید آمد، باز کند. افزون بر این آیا نمی‎توان به نصر این نقد را وارد دانست که چگونه می‌توان خودکامگی­های حاکمان در جوامع سنتی و تنگ کردن عرصه حتی بر فیلسوفان عارفی که برداشت دینی متفاوتی از آن­ها داشتند را نادیده گرفت.     

   در نهایت آنچه می­توان دربارۀ عقلانیت از نگاه این دو فیلسوف مطرح در دو حوزۀ متفاوت گفت آن است که عقلانیت در دیدگاه­های فلسفی جدید با نادیده­ گرفتن اخلاق و بسیاری از نیازها و تکاپوهای بشری، با کاستی­ها و تنگناهای بسیاری روبه‎روست؛ ازاین‎رو نیازمند بازبینی جدی در معیارهای خود و بسط و تعدیل الگوهای عقلانی است. نصر به بازیابی سویه­هایی از نیاز انسان به گسترۀ عقلانیت می­پردازد که با تمرکز بر جنبه­های بی_­زمان و سرمدی انسان، با راهیابی حقیقت مطلق به سایر علوم و ایجاد نظم و هماهنگی در درون و بیرون انسان، قدسیت و معنویت و اخلاق را به جهان باز­گرداند؛ و رورتی با تمرکز بر جنبه­های تاریخی و زمانی، به سویه­هایی از عقلانیت می­پردازد که در همۀ علوم، با خلق همبستگی میان انسان‌ها، به عادلانه ساختن روابط، پیشرفت اخلاقی و بهتر شدن حال نسبت به گذشته یاری رساند. دو نگرشی که با وجود تمایزهای آشکاری که با یکدیگر دارند، فلسفۀ معاصر را به گونه­ای در خور توجه پیش ­برده و سبب پیشرفت آن گشته­اند. بی‌تردید درک و پذیرش جنبه­های مثبت و منفی آرای این دو اندیشمند حوزۀ فلسفه، که در این پژوهش مطرح شد، می­تواند رهگشای حل بسیاری از مسائلی باشد که دامن­گیر فلسفۀ معاصر گشته است و در صورت بی‌توجهی، می­تواند آسیب­های جبران‎ناپذیری را در پی آورد.