افلاطون، اینهمانی و فضیلت

«فیلسوفان طبیعی قرن ششم تفکر را با سؤال از مبدأ فوسیس(طبیعت) آغاز کردند و این نام به تمامی حرکت ذهنی و فکری آن عصر تسری یافت و این تسری... موجه بود. زیرا تمامی توجه آن فیلسوفان معطوف مسئله مبدأ اشیاء بود (که در نظر ما مسئله‌ای مابعدالطبیعی است) و همۀ نظریات و کشف‌های طبیعی آنان در خدمت همین مسئله قرار داشت» (یگر،1393/1: 227-228). آنچه افلاطون از این پیشینیان به ارث برده بود از طرفی تعارض آرا و نسبیت آن در مسئلۀ شناسایی جهان بود؛ و از طرفی میراث سقراطی مبنی بر نسبت فضیلت و شناسایی. سقراط « فضیلت را با معرفت (Episteme) یکی می‌داند. این هستۀ اصلی اندیشه سقراط است» (خراسانی-شرف 1393: 56). این دو مسئله با توجه به خط مشی و رویکرد افلاطون مبنی بر نظریۀ جدید تربیت و بنیان نهادن دولت جدید باعث گردید تا وی از طرفی الف) تلاش نماید تا هم تعارض آراء میان پیش‌سقراطیان را به گونه ای جمع کند و هم ب) از طرفی ایدۀ محوری سقراط (فضیلت = شناسایی) را تبیین نماید. در نهایت نیز روشن کند که ج) چگونه ممکن است که «فضیلت شناسایی است» ایده‌ای جایگزین و جامع به منظور شناخت جهان باشد. آنچه در تمامی موارد فوق به طور   مضمر موجود است نسبت میان «یکی و چندی» است. «در یونان آن روزگار فلسفه را از لحاظ ارتباط آن با سایر انحای تفکر، اعم از علمی یا دینی تعریف نمی‌کردند، بلکه فیلسوف را از لحاظ وجوه مشابهت یا مغایرت او با اصحاب خطابه و سفسطه و سیاست می‌شناختند، و فلسفه را عبارت از کشف طریق جدیدی برای حیات عقلی می‌دانستند که ضمناً از حیات اجتماعی نیز جدا نمی‌توانست بود. در محاورات افلاطون اهتمام شده است تا چنین حیاتی به همۀ جدّ و هزلی که بر آن مترتب است تعریف شود» (بریه، 1374/1: 144).

افلاطون کلیت نظریات پیش‌سقراطیان را در دو صورت کلی «حرکت و سکون یا شدن و بودن یا وحدت و کثرت» می‌دید؛ لذا کار اول وی تبیین یا توجیه این تعارضات و در نهایت تصمیم‎گیری مبنی بر سهم هر یک در صادق بودنشان است. در وهلۀ بعد وی باید توضیح دهد که در صورت واحد بودن یا کثیر بودن واقعیت، چگونه ممکن است که حصول چنین شناسایی به منزلۀ فضیلت باشد؟ به طور خلاصه: فضیلت شناسایی است چگونه ممکن است؟ چگونه ممکن است چیزی (فضیلت) چیزی دیگر (شناسایی) باشد؟ بودن یا وجود چگونه چیزی است که امکان دارد چیزی دیگر باشد؟ در واقع افلاطون با مسئلۀ امکان حمل روبه‎روست؛ مسئله‌ای که بیشتر مورد توجه مگاریان بود و منجر به بروز مشکلاتی از جمله غیرممکن بودن نسبت دادن محمولات مختلف به موضوعی واحد و عدم امکان وجود تعارض آرا و آرای کذب گردید. در واقع مسائل فوق مختص به شخص یا مکتب خاصی نبود، بلکه مسائلی واقعی بودند که هر کس به سهم خود تلاش داشت تا آنها را حل نماید. «آنچه در مکتب مگارایی تازگی دارد این است که اعضای این مکتب قوانین اندیشه الئایی قدیم را در فلسفۀ مفاهیم سقراطی به کار بستند و این واقعیت با توجه به دو مسئلۀ اصلی که این متفکران را به خود مشغول می‌داشت روشن می‌شود. اصطلاحاتی که در مکتب مگارایی برای این دو مسئله به کار می‌رود مسئله ذاتیت (یا لزوم ذاتی) و مسئلۀ حمل( یا اسناد) است. این دو مسئله چنین است: چگونه ممکن است که موضوعی واحد دارای محمول‌های متعدد باشد؟ و چگونه ممکن است محمولی واحد به موضوعات متعدد متعلق باشد؟» (گمپرتس، 1375/2: 711). معنای این سوالات در واقع پرسش از نسبت واحد و کثیر است. تلقی اینان از حمل یا قضیه‌ای چون برگ درخت سبز است چنین است که، چگونه ممکن است چیزی که برگ است، سبز هم باشد؟ یا اگر هم سبز باشد چگونه ممکن است چیزهای دیگری مثل شکل و بعد و غیره هم باشد؛ در هر صورت چگونه ممکن است که چیزی واحد، کثیر باشد؟ چرا که نسبت سبزی به برگ نسبت این‌همانی است و این‌همانی نیز تساوی و تساوی نیز تساوی عددی و تساوی عددی نیز همان بودن یک چیز با خودش است؛ و این آشکارا محال است؛ زیرا «استعمال کلمۀ مبین این‌همانی در مواردی که این‌همانی در آنها صدق نمی کند» (همان: 714) موجب بروز مشکلات فوق می‌گردد. در رسالۀ اوثودموس که بحث دربارۀ هنر سوفیستی است، مبنا و محتوای هنر آن آموزگاران آموختن فضیلت است. با این حال روش آنان جدلی و مرکب از قیاس‌هایی است که انتخاب هر کدام از شقوق ممکن نتیجه‌ای محال به بار می‌آورد. در بند 286 -که بند ماقبل آن دربارۀ امکان دروغ است- بحث در این است که   «مقصودت این است که ما نمی‌توانیم برخلاف ادعای یکدیگر سخن بگوییم؟... هنگامی که ما هر دو همان سخن مربوط به یک موضوع را می‌گوییم، آیا ممکن است برخلاف سخن یکدیگر حرف بزنیم؟ مگر ما هر دو همان سخن را نمی‌گوییم؟» (افلاطون، جلد دوم،1380: بند285-286 [ص 775-776]). در چنین نگرش‌هایی امکان حمل منتفی است به همین جهت مخاطب هر پاسخی بدهد دچار مشکل می‌گردد. برای مثال در عدم امکان مخالفت که نیای تفکر مگاریان است یک موضوع همچون مفهومی صلب و جامد در نظر گرفته می‌شود که محمول‌های متفاوت را به خود نخواهد گرفت؛ به همین جهت امکان مخالفت نیز منتفی است. اگر شخصی از گرد بودن کرۀ زمین سخن بگوید فردِ دیگر نمی‌تواند با آن هیچ گونه مخالفتی بکند؛ زیرا یا این شخص دوم از گرد بودن کرۀ زمین سخن می‌گوید که همان سخن فرد نخست است؛ یا اینکه از گرد نبودن کرۀ زمین سخن می‌گوید که دیگر این سخن، سخنی دیگر است؛ و موضوع آن غیر از موضوع مورد بحث یعنی گرد بودن کرۀ زمین است. به‌عبارتی موضوع مورد نظر این گونه افراد، کل قضیه و گزارۀ « زمین گرد است» است و نه صرفاً واژۀ « زمین» که از نظر ما نقش موضوع قضیه را دارد. به همین جهت هیچ بحث و نظری نمی‌تواند مخالف هیچ بحث و نظر دیگری باشد؛ زیرا محمولِ «همان»، کل گزاره است. هر چیزی همان است، باعث می‌گردد تا امکان دروغ نیز منتفی گردد زیرا  هر چه بگوییم در مورد همان است که می‌گوییم؛ لذا نمی‌تواند دروغ باشد. اگر هم گفته شود که دروغ چیزها را چنان که هستند نمی‌نمایند، گفته می شود که آیا هنگامی که سخن می‌گوییم مگر غیر از این است که در مورد همان چیز سخن می‌گوییم؟ یا اینکه مگر غیر از این است که در مورد چیزی سخن می‌گوییم؟ اگر در مورد چیزی سخن می‌گوییم آن چیز همان چیزی است که درباره‌اش سخن می‌گوییم پس غیر ممکن است که دروغ یا کاذب باشد؛ زیرا صدق عبارت است از اظهار و بیان؛ و چون اظهار و بیان، دربارۀ چیزی است و آن چیز همان چیز است که درباره‌اش سخن گفته می‌شود پس صادق است. وجود موجودی است بسیط، صادق و همان. به همین جهت افلاطون باید تمایزی دقیق میان «همانی» از طرفی و « این‌همانی» از طرف دیگر وضع نماید. تمایزی که با ترجمه ئ واژۀ tauton به same تا حدی نادیده گرفته می‌شود؛ یا حداقل برخی بر این باور‌ند که چنین ترجمه‌ای باعث سردرگمی وسوء فهم در فلسفۀ افلاطون شده است؛ زیرا مراد افلاطون از tauton آن چیزی نیست که ما از same یا همان بودن می‌فهمیم. نظریۀ افلاطون دربارۀ این‌همانی چیزی است که باید از کلیت عقاید وی دربارۀ وجود و موجود فهمیده شود.

Ταυτον,Same

جرسن معتقد است که معادل انگاشتن واژه های زیر

Tauton= same

Omoion= like, similar

باعث گردیده تا چنین گمان شود که دو چیز که همانند یا شبیه هستند، نمی‌توانند همان باشند (Gerson, 2004: 1). به نظر وی like, similar (شبیه و همانند) کلمات مناسبی نیستند همچنین ترجمۀ tauton به same نیز باعث بی‌اهمیت کردن مفاهیم اساسی فلسفۀ افلاطون شده که خود منجر به این شکوه گردیده است که عبارتی نظیر «هر آن‌چه که با خود همان است»، عبارتی مهمل، و درواقع به معنای گفتن چیز محصلّی نیست؛ به‌عبارتی مهمل‎گویی یا همان‎گویی است. اگر ما دو شیء به نام A و B داشته باشیم که در خاصیتی مثل بزرگی مشترک باشند و نام آن خاصیت را F بگذاریم آنگاه دو شیء مذکور در خاصیت بزرگی یا F اشتراک دارند یا شبیه (like, omoion) هم‌اند. لذا بنا به اظهار و ادعای فوق، اکنون که دو شیء مذکور از لحاظ بزرگی یا بزرگ بودن همانند هستند، امکان ندارد که هیچ کدام بزرگ باشند. چرا که اگر شیء A بزرگ (یا به‌عبارتی همان) باشد، دیگر امکان ندارد شیء B نیز بزرگ (یا همان) باشد. درحالیکه اگر ما اشیای مختلفی داریم که بزرگ نامیده می‌شوند، باید روشن کرد که ماهیت و نحوۀ بودن ایدۀ بزرگی و نظایر آن چگونه است که امکان می دهد اشیای مختلف در عین اینکه همانند هستند، همان نیز باشند. به طور کلی بنا بر اظهار فوق، یک ایده یا مثال تنها می‌تواند در یک موجود وجود داشته باشد. پوشیده نیست که چنین ایرادی چیزی نیست جز تعبیر دیگری از مسألۀ بهره‌مندی. مشکل برخاسته در تبیین اشیا یا موجودات یا مصادیق ایده‌ها، به‌جهت وجود مشکل در تبیین امری اساسی تر است؛ یعنی خاصیت یا ویژگی یا موجودیتی که به کمک آن ما قصد داشته‌ایم همین اشیا یا موجودات یا مصادیق ایده‌ها را تبیین کنیم. به‌علاوه اگر خاصیت F  در شیء  Aهمانند و مشابه خاصیت F در شیء B است، پس به جهت همانندی F در A  و B، خاصیت F نیز همان نیست؛ و اگر خاصیت F همان نیست، درست مثل این است که ما دو شیء را از جهات مختلف با یکدیگر مقایسه کرده باشیم.  مراد از اینکه خاصیت مذکور نمی‌تواند "همان" باشد این است که خاصیت F یا بزرگی در شیء A خاصیت F یا بزرگی در شیء B نیست؛ چرا که امکان ندارد چیزی چیز دیگر باشد. یا به‌عبارتی دو چیز که شبیه هستند نمی‌توانندهمان باشند. همین امر باعث ایرادات لاینحلی در مورد نسبت یک ایده به یکدیگر و نسبت به مصادیق همان ایده می‌شود. در صورتی که از نظر افلاطون خاصیت F در A و B یعنی مثلا همانندی بزرگ بودن در A  و B چیزی نیست جز خاصیت Fness یا بزرگی. این خاصیتِ Fness همان است، یعنی از تعدد و تکثر برخوردار نیست بلکه تحت مقولۀ "یک" یا "واحد" می‌گنجد. فرق آن با وجود بزرگی در اشیای محسوس، هم در نحوۀ وجود آن‌هاست هم در توجیه و تبیین نحوۀ بودن آن‌ها. در بیان و تعریف خاصیت مذکور یعنی بزرگ بودن در اشیای محسوس، ما آن را در مقایسه با دیگر اشیا تعریف می‌نماییم و آن را به صفاتی چون بزرگتر و کوچکتر و غیره منسوب می‌نماییم؛ در‌حالیکه در تعریف بزرگی آن را ویژگی می‌دانیم که اشیای محسوس به جهت برخوردار بودن از آن بزرگ می‌شوند. همچنین امکان اشتباه و تغییر و شدن و غیره نیز برای آن محال است. این نحو "همانی" که تحت مقولۀ "واحد" خوانده شد، در ویژگی‎ای ریشه دارد که برداشت و نظر افلاطون دربارۀ "این‌همانی" است. ماهیت همان بودن یا همانی، ریشه در درک افلاطون از وجود دارد. اگر دو شیء A و B در خاصیتی، همانند خوانده می‌شوند (مانند بزرگی)، این بزرگ نامیدن دو شیء خاص به جهت مشارکت در ویژگی خاصی است که بزرگی نامیده می‌شود. خاصیت مذکور نیز زمانی امکان اطلاق بر اشیای محسوس را دارد که خود، ماهیت و وجودی یکسان، ثابت و همان داشته باشد. این موجودات ثابت و ازلی ایده‌ها نامیده می‎شوند. ویژگی ایده، با خود همان بودن است (یعنی ثابت و ازلی هستند). ازآنجاکه ایده‌ها، همگی از وجود یا ایدۀ وجود برخوردار هستند، همگی آن‌ها موجود هستند. هر کدام از این ایده‌ها، به جهت برخورداری از ایدۀ وجود، موجود‌ند. این موجودیت آن‌ها، همان بودگی یا همانی نامیده می‌شود. پس هر کدام از این ایده ها، از این جهت که موجودند، همان‎اند (ایدۀ همانی در رسالۀ سوفیست)؛ یعنی موجوداتی متفرد و قائم به خود هستند؛ و از این جهت غیر از یکدیگر نیز می‌باشند (ایدۀ غیریت در رسالۀ سوفیست). اما ازآنجاکه همۀ آن‌ها، موجود بودن خود را به جهت برخورداری از ایدۀ وجود دارند(ایده‌وجود در رسالۀ سوفیست)، همان‌بودگی آن‌ها، ریشه در برخورداری آن‌ها از ایدۀ وجود دارد؛ این برخورداری از ایدۀ وجود که باعث می‌گردد تا تمامی دیگر ایده‌ها به جهت برخورداری از آن، موجود (همان) گردند، این‌همانی نامیده می‌شود؛ تا از "همانی یا با‌خود‌همان‌بودن"، متمایز گردد. لذا سلسله‌ای از ایده‌ها ترسیم می‌گردد که از ایدۀ وجود در رسالۀ سوفیست آغاز می‌گردد و تا پایین‌ترین درجات یعنی عالم محسوس امتداد می‌یابد. در این نظام، موجود بودن مساوی می‌گردد با همان بودن؛ همانی نیز ریشه در این‌همانی دارد که چیزی به جز برخورداری از وجود نیست. لذا همان بودن اشیای ‌A و B چیزی نیست جز برخورداری از وجود. این برخورداری از وجود یا ایدۀ وجود این‎همانی نامیده می‌شود؛ زیرا بر مبنای آن می‌توانیم بگوییم که این (این شیء خاص)، همان (وجود) است .

«افلاطون می‌اندیشید که وقتی سقراط در این راه از حوزۀ چیزهای متغیر به حوزۀ امور ثابت و از کثرت به وحدت صعود می‌کرد، آن امر واحد و ثابت که او به آن می‌رسید موجود حقیقی بود... نظریۀ ایده حاوی مفهومی تازه از شناسایی است که با ادراک حسی فرق ماهوی دارد، و همچنین حاوی مفهومی نو از موجود یا واقعیت است به‎کلی غیر از مفهوم موجود فلسفة طبیعی. روش دیالکتیکی می‌کوشد واحد موجود در کثیر را کشف کند» (یگر، 1393/2: 725). این کشف بنیان تأملات افلاطون است. نظریه‌ای که فهم وجود را تنها از طریق گذر از عالم ایده‌ها ممکن می‌داند. «گرایش ذهن آدمی به اینکه بازگشت مکرر کیفیات همانند را ناشی از تأثیر یک صورت اصلی یا سرمشق واقعی بداند بی‎گمان در پیدایش نظریه ایده افلاطون سهم اساسی دارد» (گمپرتس، 1375/2: 940). وارث پارمنیدس و هراکلیتوس باید برای چالش وحدت و صیرورت از یک طرف و ثبات و کثرت از طرف دیگر راهی می‌یافت. در واقع این مسئله صورت «تازۀ معمای کهنه‌ای هستند که پیشتر با عنوان مسئلۀ تغییر شناخته شده بود و با نسبت واحد با کثیر ارتباطی داشت؛ و اکنون در نتیجۀ پژوهش سقراط در مفاهیم، به شکل تازه‎ای ظاهر شده‎اند» (همان: ص941).

برای این منظور افلاطون واقعیت و هستی اشیا را در قالب مفاهیم بیان داشت. در واقع واقعیت چیزی نیست جز صورت مفهومی آنها. این امر وحدت آنها را از جریان هراکلیتی شدن حفظ می‌نماید. از طرف دیگر هم این وحدت مفهومی با خود «همان» است. این وحدت عناصر حقیقی و واقعیِ واقعیت (یعنی ایده‌ها و هستی آن‌ها)، این‌همانی نام دارد. از همین روی نیز اشیای محسوس به نسبتی که از این مقولۀ وحدت و این‌همانی برخوردار هستند، با بنیاد حقیقی خود، همانند هستند. «واقعیت را تنها در محتوای مفهوم می‌توان یافت که هویتش به علت هیچ تغییری دگرگون نمی‌گردد و همیشه عین خود باقی می‌ماند و هیچ تغییری در آن راه نمی‌یابد» (گمپرتس، 1375/2: 942). برای این منظور افلاطون باید واقعیت و واقعیت داشتن امور را از نو تعریف نماید.

وجود و موجود بودن در رسالۀ سوفیست

افلاطون در رسالۀ سوفیست نظریات مختلف دربارۀ وجود را نقد می‌کند. اینکه برخی معتقدند وجود یکی است یا چند تا؛ وجود برابر است با کل همه چیز یا وجود عبارت است از اضداد و غیره. وی نتیجه می‌گیرد که پذیرفتن هر کدام از این نظرات ما را با مشکلات بیشمار دیگری روبه‎رو می‌کند از جمله اینکه اگر« .. هر کس بگوید موجود فقط دو یا فقط یک است، با هزاران سؤال و مشکلات لاینحل دیگری از این قبیل روبه‎رو خواهد شد» (افلاطون، 1380/3: 245).  به نظر می‌رسد که به جهت اهمیت و معنایی که آرخه در تفکر افلاطون دارد و ربط و نسبت آن با وجود، وی هر کدام از به اصطلاح عناصر یا آرخه‌های مورد نظر متفکران پیشین را به عنوان خود وجود می‌نگریسته است. «در آثار افلاطون آرخه همیشه به معنای آغاز یک جریان است (مثلا در اصطلاح   αρχης εξ به معنای از همان آغاز که بارها به کار رفته است)؛ از جمله می‌توان به آغاز روندی از شناخت-مثلا نقطه عزیمت یک برهان- اشاره کرد» (ریتر، 1386: 6). این آغاز هیچ چیز نمی‌تواند باشد بجز عنوان شایستۀ وجود. در‌حالیکه به نظر می‌رسد عناصر بیان شده در زبان آن متفکران بیانگر تلقی آنان از وجود است ونه خود وجود. به‌عبارتی درک طالس از وجود به صورت عنصر (اصل یا آرخۀ) نخستین است. این عنصر (اصل یا آرخۀ) نخستین دارای ویژگی بنیادینی است که عبارت است از ملموس بودن و قابل ادراک بودن. ازآنجاکه وجود نمی‌تواند هیچ گونه قابلیت ادراکی نداشته باشد لذا ادراک پذیری آن خود را به صورت امری نشان می‌دهد که در طی تمامی تبدلات و تغییرات واحد و پا برجاست. آنچه در این تغییر و تبدلات واحد و پا برجاست و می‌توان بدان اشاره کرد و گفت این (آنچه که تغییر پذیرفته) همان (آنچه غیرقابل تغییر و پا برجاست) است، ویژگی‎ای است که آن را «این همانی» می‌نامیم. از خلال این ویژگی روشن می‌شود که آنچه که بخواهد اصل و بنیاد همه چیز باشد باید چیزی همچون آب باشد که در طی تغییر و تبدلات خود، پابرجاست. لذا بیان آب به مثابه عنصر نهایی عالم به این معنا نیست که وجود، آب است. هر چند که عنصر نخستین نامیدن آن سبب شده است که چنین انگاشته شود که وی یک عنصر خاص و مادی را به عنوان مبدأ عالم و به عنوان وجود تلقی کرده است. مغالطه‌ای که در بیان طالس و دیگر متفکران یونانی وجود دارد چنین است که آنها ویژگیی را به عنوان عنصر نخستین منظور کردند؛ به‌عبارتی ویژگی بنیادین عنصر نخستین که عبارت است از قابل رؤیت بودن یا ظهور و حضور را، همچون عنصری نخستین در نظر گرفتند؛ امری که هم مبنای انتقاد متفکران سپس تر از متفکران پیشین است و هم مبنای کار فلسفی و نظرپردازی آنان.

به‌ هرحال، افلاطون چنین می‌اندیشید که این خاصیت ادراک پذیری خود را به صورت ادراک‎پذیری از طریق قوای حسی نشان داده است؛ به همین جهت است که دربارۀ وجود این همه آرای متعارض وجود دارد: «چنین می‌نماید که هر یک از آنان داستانی به ما گفته است از آن گونه که مادران به کودکان می‌گویند. یکی می‌گوید موجود بر سه گونه است و این سه گاه با هم درجنگند و گاه آشتی می‌پذیرند... دیگری موجود را بر دوگونه می‌داند که یکی مرطوب است و دیگری خشک... داستانی که همشهریان من... گفته‌اند چنین است که آنچه ما همه چیز می‌نامیم یکی بیش نیست.....» (افلاطون، 1380/3: 242-243[ص: 1420]). از این گذشته متعلق حواس در حال تغییر و شدن است از این جهت دور از شأن وجود است که یک دم بر یک حال نباشد. لذا نزاع حقیقی برای افلاطون نزاع میان تفکری از نوع هراکلیتوسی و پارمنیدسی است. به‌عبارتی وی تمامی نظریات ممکن دربارۀ وجود را در این دو نوع خلاصه می داند. راه حل مشکل از نظر افلاطون، برابر انگاشتن خاصیت «ادراک‌پذیری و قابل رؤیت بودن» با «ادراک‎پذیری و قابل رؤیت بودن برای عقل» است. به‌عبارتی آن چیزی از وجود برخوردار است یا شایستۀ نام وجود است، که خود را بر عقل و تفکر عقلانی نشان دهد؛ و در طی این نشان دادن، ویژگی‌های راستین خود را بروز دهد که عبارت‎اند از ثبات، سرمدیت و وحدت. پس به زعم افلاطون بنیادی ترین ویژگی وجود ادراک عقلانی است که در ثبات و وحدت خود را نشان می‌دهد. این‌همانی نیز وحدت این بنیادی‌ترین ویژگیِ تجلیات وجود، یعنی عالم ایده است. از نظر افلاطون، سقراط نماد فلسفه است و راه و روش و دلمشغلۀ وی، محور تفکر فلسفی است. به همین جهت به قول نیچه «افلاطون با چهره‎ای که از سقراط پیش از مرگ وی نگاشته، آرمانی نوین برای جوانان شاخص یونان در آن عصر به وجود آورده است و بدین ترتیب سقراط جانشین آخیلئوس می‌شود» (گادامر1387، 46). لذا آموزۀ اصلی سقراط یعنی فضیلت دانش است، گزاره‌ای اصلی برای افلاطون به حساب می‌آید. گزاره‌ای که دارای اجزای زیر است: الف) فضیلت یکی است یا چند تا؟ به‌عبارتی فضایل واحد هستند یا کثیر؟ ب) شناسایی یکی است یا چند تا؟ ج) نسبت الف به ب چگونه است؟

در مورد« الف» مسئلۀ اصلی، واحد یا کثیر بودن مفهوم فضیلت است. به‌عبارتی یکی یا چند تا بودن آن. در مورد «ب» نیز واحد یا کثیر بودن شناسایی یا یکی یا چند تا بودن آن مسئلۀ افلاطون است. در مورد «ج» نیز نسبت واحد یا کثیر بودن «الف» به واحد یا کثیر بودن «ب».

در مورد «الف» چنانچه فضایل کثیرند پس چرا نام و عنوان واحدی دارند؟ .«.. یک بار گفتی زئوس شرم و عدالت را برای آدمیان فرستاد و سپس در اثنای سخن چند بار به عدالت و خویشتن‌داری و دین‌داری اشاره کردی و همه را به نام فضیلت خواندی چنانکه گویی همۀ آنها یکی است. نکته‎ای که می‌خواهم روشن کنی این است که آیا فضیلت واحدی است و عدالت و خویشتن‎داری و دین‌داری اجزای آن‎اند، یا عدالت و خویشتن‌داری و دین‌داری نام‎هایی مختلف برای یک چیزند؟» (افلاطون، 1380/1، بند 329).

در مورد «ب» شناسایی اگر کثیر باشد به معنای پذیرفتن مرجعیت سوفسطائیان، شاعران، هنرمندان، آداب و رسوم سنتی و در نهایت تودۀ مردمی است که باعث مرگ سقراط نمایندۀ فلسفه و تفکر فلسفی هستند؛ لذا باید ماهیت دانش راستین را مشخص کرد. در مورد «ج» نیز باید بدین پرسش پاسخ داد که - پس از تعیین ماهیت و کثیر یا واحد بودن فضیلت و شناسایی- چگونه ممکن است چیزی، چیزی دیگر باشد؟ چگونه ممکن است دو چیز یک چیز باشند بدون آنکه دو چیز نباشند؟ به‌عبارتی مهم تعیین امکان چگونگی این(فضیلت شناسایی) «است» است؛ و به‌عبارت درست‌تر فضیلت چگونه همان شناسایی است؟؛ همانی چیست؟ اگر این‌همانی را در معنای شایع آن لحاظ کنیم آنگاه معلوم نیست که از چنین اصلی اولا چگونه می‌توان معرفتی حاصل کرد؟ در ثانی چگونه می توان از این‌همان بودن دو چیز مثلا ایده‌ها سخن گفت؟ اصل مذکور را به صورت ریاضی و منطقی می‎توان چنین نمایش داد: « هر ابژه‎ای با خودش این‌همان است یا اینکه هر چیزی با خود این‌همانی دارد... برای هر الفی، الف = الف» (Beziau,1996: p2). همان‌طور که از این صورت‌بندی هویداست این اصل به این صورت مذکور در واقع تنها بیان کنندۀ نسبت یک چیز با خودش است و نه گویای نسبت چیزها با وجود یا نسبت به یکدیگر.

 لذا در تعریف این‌همانی می‌گوییم: وحدت بنیادی‌ترین ویژگی عنصر نخستین در طی زمان. در پارمنیدس قید زمان از تعریف فوق حذف می‌گردد و زمان در بی زمانی و سرمدیت محو می‌گردد. افلاطون از این بابت پی‌رو پارمنیدس است. وصف عنصر نخستین نیز که حاکی از پژوهش‌های جهان‌شناسانه و تجربی است جای خود را به «هستی» داد. افلاطون نیز از این بابت شاگرد پارمنیدس است. آنچه به دست افلاطون رسیده است عبارت است از: وحدت، بنیادی‎ترین ویژگی هستی. ازآنجاکه برای پارمنیدس هستی، هست می‎باشد و در واقع به جز هستی چیزی نیست، لذا این‎همانی از نظر وی برابر می‌شود با «هستن یا موجود بودن». از نظر افلاطون هستی موجودات کثیر ارزش معرفتی و وجودی ندارد «... موجود حقیقی که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‎توان آن را لمس کرد، فقط به دیدۀ عقل که ارابه‎ران روح است در می‌آید و دانش حقیقی که دانش مربوط به اوست ....» (افلاطون، فایدروس،1380، بند247[ص: 1235-1236]). قوام و بنیاد عالم کثیر و محسوسات در صوری است که بری از تغییر و شدن‌اند. عالم ایده بنیادهای معرفتی و هستی شناسانۀ عالم یا به‌عبارتی بنیاد موجودات هستند. «آدمی باید توانا باشد به اینکه  حقیقت را به صورت ایده دریابد و ایده آن صورت واحدی است که ما از ادراک‎های حسی کثیر در پرتو تفکر صحیح و منطقی به آن برمی‌خوریم» (همان، بند249 [ص: 1238]). «ایده»‌ها بنیادی‌ترین ویژگی هستی هستند. افلاطون تلاش دارد تا امکان ایده‌ها نه به صورت تفکر و اندیشه بلکه «الگوهایی ثابت در ماهیت اشیا» باشند که توسط آنها تصویر اشیا ساخته می‌شود(zistakis, 2004: 94). اکنون پرسش‌های اصلی افلاطون در مورد گزارۀ «فضیلت شناسایی است»، مجدداً مطرح می‌گردند: ایده‌ها واحدند یا کثیر؟ آیا همه چیز از ایده برخوردار است یا نه؟ در مورد لاوجود چه؟ لاوجود هست یا نیست؟ اگر نیست پس یا باید به نظریه‌ای از نوع پارمنیدس روی آورد که مستلزم نفی کثرت و شدن و غیره است؛ در این صورت سخن از اینکه فضیلت شناسایی است بی‎وجه است؛ زیرا غیر از هستی چیزی نیست؛ یا به عقیده‎ای از سنخ مگاریان؛ زیرا عالمی داریم متکثر؛ موجوداتی بدون امکان ربط و نسبت به یکدیگر. در این صورت نیز سخن از فضیلت بودن شناسایی بی‎وجه است؛ زیرا شناسایی شناسایی است و فضیلت فضیلت. پس تنها چاره این است که به «پدر کشی» روی آورد و به پژوهش درباب لاوجود پرداخت و ماهیت آن را تعیین کرد. موضوعی که در رسالۀ سوفیست برای تعیین ماهیت سوفسطایی بدان پرداخته می‌شود] چرا که یگانه مأمن و پناهگاهی است که سوفسطایی در آنجا  مخفی شده است و هر دم به شکلی نو در می‌آید. سوای مگاریان، منطق و طرز تفکر الئائیان نیز زمینۀ مناسبی برای تفکرات سوفیستی فراهم می‌آورد: «سوفیست‌ها از منطق الئاییان استفاده کردند تا محال بودن همه دانش را نشان دهند، چنان‌که گرگیاس با دفاع از برنهاد «آن نیست» این کار را انجام داد (گاتری، 1376: 57).

افلاطون ریشۀ نظریات سوفسطایی را در نظریۀ طرفداران سکون و طرفداران شدن می‎بیند (سوفیست، بند243 و بعد) که هر کدام وجود را به وجهی می‌دانند. «رویارویی بر سر معنای هستی میان دو نظرگاه صورت می‎گیرد... بین آنکه در سیلان و دگرگونی است (rheontes) و آنکه ثابت و دائمی است (stasiotai)» (گادامر 1387، 88-89). به همین منظور وی به بررسی مفاهیم حرکت، سکون و وجود می‌پردازد. در ادامه خیلی زود در می‌یابد که این مفاهیم از آن جهت که هستند غیر از دیگری‌اند. لذا پنج مفهوم: همان، نه آن، حرکت، سکون، وجود (و لاوجود) ظاهر می‌گردند. این مفاهیم کلید بررسی معضلات مربوط به عالم ایده هستند. بررسی‌های وی نشان می دهد که همۀ این مفاهیم غیر از یکدیگرند. همگی موجوداتی هستند مستقل با این حال در پیوند با یکدیگر؛ چراکه همگی به نوعی هستند. اگرچه سکون حرکت نیست و بدین طریق غیر از دیگری است ولی سکون «هست» لذا وجود دارد. حرکت نیز سکون نیست و غیر از دیگری است. با این حال آن نیز وجود دارد. پس هر دوی آن‌ها از وجود واقعی برخوردار هستند. بدین سان مسئله حمل پاسخ داده می شود. هر کدام از آن مفاهیم از آن جهت که هست، همان است ولی دقیقا از آن جهت که هست و از آن جهت که خود هستی نیستند، «غیر و نه آن» هستند؛ لذا وجود همان نیست بلکه نه آن هم هست. در این حال هنگام پیوند هر کدام از مفاهیم با وجود (یا موجود)، موجود می‌گردند. لذا دیگر مفاهیم باقی مانده، لاوجود هستند؛ یعنی غیر از وجود. همین عدم برخورداری آنها از وجود یا موجود علت لاوجود خواندن آن است. با این حال این لاوجود، لاوجود محض و ضد وجود نیست بلکه به معنای غیر از وجود است. پس هستی یا وجود یا موجود، اساسی‎ترین ویژگیِ بنیادی‎ترین مفاهیمِ، بنیادی‎ترین مقومات عالم است. عالم ایده بنیاد کل عالم است و هستی راستین عالم به آنها بسته است. خود عالم ایده از نسبت‌هایی با یکدیگر برخوردار هستند که هستی حلقۀ واسطه و عامل اصلی ربط و ارتباط آنها است. فلذا وجود یا موجود ویژگی بنیادین عالم است. به همین جهت «این‌همانی» یعنی وحدت بنیادی‎ترین ویژگیِ هستی(که میراث پارمنیدس بود) عبارت است از: وحدت هستی ِ هستی (یا وحدت موجودِ وجود). تمامی آن مفاهیم و عالم ایده به جهت برخورداری از این ویژگی یعنی هستی یا موجود بودن دارای وجودند. این برخورداری از وجود، عامل وحدت و همچنین عامل وجود آنهاست و به همین جهت موجودات حقیقی و واقعاً موجود، همین‌ها هستند. چراکه هم از وجود حقیقی برخوردار هستند و هم اینکه دستخوش تغییر نیستند لذا متعلقات واقعی معرفت راستین نیز هستند. پس انواع شناسایی نیز تنها دارای گمان و ظن و غیره هستند، مگر شناسایی حقیقی یا اپیستمه که شناخت همین متعلقات عقلی است. پس منظور از شناسایی نیز شناسایی راستینِ وحدت هستیِ هستی یا وحدت موجودِ وجود است. از طرفی هم چون افلاطون وجود را با نیرو و توان داشتن برابر می‌داند پس وجود نمی‌تواند حضور یا ظهوری نداشته باشد: «هر چیزی که دارای نوعی توانایی باشد به اینکه در چیزی دیگر اثر ببخشد یا ولو فقط یک بار و حتی از عاملی بسیار ناچیز منفعل گردد، چنان چیزی به‎راستی موجود است. بنابراین من وجود را چنین تعریف می‌کنم که می‌گویم وجود جز نیرو و توانایی [power در ترجمهp: 749 .jowett] نیست» (افلاطون، 1380/3، بند247). حضور و ظهور وجود نیز مفاهیم فوق‎الذکرند که حلقه‎های درونی عالم ایده‌اند. لذا درک و تلقی افلاطون از «ادراک پذیری یا قابل رؤیت بودن و ملموس بودن» وجود، درک و ادراکی عقلی است که از تغییر و زوال در امان باشد. این ادراک عقلی، فضیلت (راستین) نام دارد که کارایی و کفایت حقیقی انسان است. پس فضیلت عبارت است از: دانش یا شناسایی راستین؛ دانش و شناسایی که عبارت است از علم و آگاهی به مقومات بنیادین عالم، یعنی ایده و مفاهیم بنیادین آن یعنی همان، نه آن، حرکت، سکون و وجود و در نهایی‌ترین صورت آن یعنی علم به وجود یا موجود؛ و ازآنجاکه  مراد افلاطون از وجود در رسالۀ سوفیست موجود است و آن موجود را توان و نیروی وجود می‌خواند که از آن با نام نیک یا خیر نام می‌برد و چون نیک نیز آن است که هرکس بدان بنگرد به‌دنبال آن روان می‎شود و در صورت برخورداری از آن نیک می شود، لذا مراد از عبارت فضیلت شناسایی است، شناسایی و دانش نیک است؛ دانشی که در صورت برخورداری از آن شخص صاحب فضیلت و سعادت می‌شود. «اگر ایدۀ خیر epikeina tes ousia به معنای وجودی ورای موجود است (epikeina tou ontos)، در این صورت ایدۀ خیر افلاطونی نه‎تنها تهی است بلکه حاوی تناقضی منطقی است و بنابراین از لحاظ منطقی مفهومی محال مانند دایرۀ مربع می‌باشد. اگر ایدۀ خیر روشن‌ترین چیزها (tou ontos phanotaton)، سعادتمند ترین چیزها (to eudaimonestaton tou ontos) و بهترینِ چیزهایی است که وجود دارد (to ariston en tois ousi)، آن epikeina tes ousia در معنای epikeina tou ontos نیست» (Ferber, 2015, p: 202).[1]

وحدت هستیِ هستی یا وحدت موجودِ وجود که مراد افلاطون از این‌همانی است، ویژگی‎ای است که به کمک آن مشکل چگونگی امکان فضیلت بودن شناسایی رفع می‌گردد. به کمک این ویژگی و شناسایی یافتن به آن که برابر با شناسایی  یافتن به خیر و نیکی است، شخص «نیک» می‌شود؛ لذا فضیلت شناسایی است. به همین دلیل است که افلاطون و سقراط اصرار دارند که هیچ کس خواسته و دانسته بدی نمی‌کند؛ زیرا فرد در صورت علم به آن ویژگی بنیادین یا هستیِ هستی یا نیک، نیک می‎شود؛ پس تمامی خطاها از سر نادانی و نداشتن شناسایی است.

همانی(sameness) و این‌همانی(identity)

از برابر انگاشتن same با tauton چنین بر می‌آید که تنها چیزهایی که «همان» (same) نیستند می‌توانند شبیه و همانند (omoion) باشند؛ برای مثال «حرکت هست»، «سکون هست» و غیره که از مثال‎های سوفیست هستند، حرکت و هست یا حرکت و سکون دو چیز هستند که یکی یا همان نیستند. اما بودن حرکت یا هست بودن آن، به جهت برخورداری از ایدۀ هستی است؛ همچنین بودن سکون. در‌واقع این دو به جهت برخورداری از ایده‌ای واحد، هستند. درست است که در این گزاره که « دو چیز که همان نیستند یا شبیه هستند یا غیر» از دو چیز بودن سخن گفته شده است، و روشن است که سخن گفتن از یکی بودن دو چیز بی‎معناست؛ اما در همین مثال «حرکت هست» مراد از همان بودن حرکت، چیزی به جز هست بودن و بودن حرکت نیست. این هست بودن و حرکت اگرچه دو چیز‌ند اما این دو چیز بودن آنها در ذات و ماهیت خود امری یگانه بیش نیست؛ یعنی خاصیت هست بودن حرکت یا به‌عبارتی نحوۀ بودن حرکت. این نحوۀ بودن حرکت «همان» چیزی است که حرکت و هستی حرکت هم در آن شریک‎اند و هم از آن برخوردار. همانیِ مذکور نیز تنها در صورتی که از هستی برخوردار باشد و به‌عبارتی مصداق ایدۀ هستی باشد است که همان است. بدین صورت سلسله‌ای از ایده‌ها ترسیم می گردد که همگی از ایدۀ هستی برخوردار‌ند. ایدۀ مذکور نیز تنها ایده‌ای است که وجود واقعی و بالفعل را به سایرین می‌بخشد. همین بخشش وجود یا بالفعل گردانیدن دیگر ایده‌ها سرآغاز دوگانگی و غیریت است. با این حال به جهت اینکه این غیریت ریشه در همان بودن هستی دارد؛ لذا سخن گفتن از همان بودن دو چیز بی معنا نیست؛ زیرا هستی اساس و بنیان چیزهاست. این اساس و بنیان نیز خود را به صورت ویژگی و توان موجود بودن یا هست بودن هستی نشان می‌دهد که برداشت افلاطون از این‌همانی است. لذا هر آنچه هست می‌شود همان و واحدی است که موجود است. لذا امور واحد هایی هستند همان؛ در حالی که هست شدن آنها امری واحد و همان نیست بلکه خاصیت و ویژگی‎ای است که موجودات به جهت برخورداری از آن به معنای درست کلمه مصداق وجود قرار می‌گیرند. به‌ همین مناسبت همانی آنها ریشه در این‌همانی دارد. افلاطون «قصد دارد بگوید چیزی می‌تواند عین (same) چیز دیگر باشد اگرچه آن چیز تنها با خود این‌همان (identical only with itself) است. بعلاوه، تنها چیزی می‌تواند عین(same) چیزی دیگر باشد که آن چیز تنها با خود این‌همان باشد. روشن است که این‌همانی(identity) از لحاظ مفهومی مقدم بر همانی(sameness) است» (Gerson, 2004: 5). این هست بودنِ هستی خاصیت و ویژگی است که باعث می‌گردد چیزها هم هست شوند و هم با خود همان باشند. وحدت هست بودنِ هستی تعریف این‌همانی نزد افلاطون است. در غیر این صورت، یعنی اگر دو چیز در هیچ ویژگی واحدی شریک نباشند، اساساً سخن گفتن از دو بودن آنها بی وجه است. لذا وجود کثرت و تفرد مستلزم وجود گونه‎ای اشتراک است. درست است که  اگر «... دو چیز وجود دارد آنها نمی‌توانند به سادگی همان باشند» اما از طرف دیگر هم  اگر هر یک ویژگی دارند که مشابه دیگری است «... پس می‌توان پرسید که آن‌چه که هر ویژگی را شبیه ویژگی دیگر می کند چیست» ( ibid, p: 2). لذا همانندی ریشه در همانی دارد و همانی در این‌همانی. ازآنجاکه ایده‎های زیبایی و بزرگی و غیره همگی از هستی برخوردار هستند (زیبایی هست، بزرگی هست و ...)، و ازآنجاکه مصادیق ایده نیز از این ایده‌ها بهره‌مند هستند (آلکیبیادس زیباست، سقراط بزرگ است و..)، پس می‌توان گفت که اشیا از هستی برخوردار هستند؛ و چون هستی دارای ویژگی‎ای چون این‌همانی است که به معنای وحدت هستِ بودن هستی است لذا همۀ امور- چه ایده‌ها چه مصادیق آنها- همگی  به جهت برخورداری از هستی(یعنی هست بودن) همان هستند. اما ازآنجاکه هیچ یک مصداق دقیق این‌همانی یعنی هست بودن هستی نیستند به جز خود ایدۀ هستی، لذا هیچ یک همان نیستند، بلکه «نه آن» هستند. لذا مفهوم موجود در انواع بزرگ رسالۀ سوفیست تنها مصداق این‌همانی به معنای واقعی است.

اگر داشته باشیم:

 1- 1A = 1A

2- 2A = 2A

3- 1A = 2A

در مورد 1، 1A با خود این همان است یعنی اینکه از وحدت عددی تام و تمام برخوردار است (self-identical). در مورد 2 نیز به همین سان؛ 2A با خود این همان است. اما منظور از مورد 3 چیست؟ چگونه ممکن است چنین نسبتی برقرار شود؟ اگر مثال زیبایی با خود این‎همان است و از وحدت عددی تام و تمام برخوردار است و مصداق آن نیز با خود این همان است و خودش خودش است، نسبت میان گل یا انسان یا کاری زیبا با ایدۀ زیبایی چیست؟ چگونه ممکن است ایدۀ عدالت، ایدۀ زیبایی نیز باشد؟ آیا باید گفت که ایده‌ها هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند؟ قطعا گل یا انسان زیبا همان ایدۀ زیبایی نخواهد بود؛ بلکه از آن ایدۀ زیبایی بهره‌مند است. مراد از این بهره‌مندی چیست؟ در این مورد افلاطون پیرو سلف خود آناکساگوراس است. آناکساگوراس «از نسلی از کثرت‎گرایان بود که آنچه را ما به عنوان تغییر می‌اندیشیم، با اصطلاحاتی نظیر سازمان‎دهی مجدد عناصری که ابدی و بی‌تغییر هستند مگر از لحاظ وضع و موقع آنها تبیین می‌کند» (Kraut, 2006: 375). از نظر آناکساگوراس اشیا و امور عالم مرکب از عناصر اساسی و بنیادینی چون سرد، گرم، روشن، تاریک، خون، استخوان و.. هستند. نسبت این عناصر به آنچه از آنها ترکیب یافته چنین است: «ما می‌توانیم به آنها همچون اجزا یا عناصر فیزیکی بیندیشیم» (ibid, p. 375). این عناصر فیزیکی نهایی، کیفیاتی فیزیکی هستند؛ لذا این‌همانی، همان بودن آن کیفیات فیزیکی است. در واقع چیزها به نسبت سهم و بخشی که از این کیفیات دارند، وجود دارند. خود آن کیفیات نیز مصداق اشد وجود خود هستند. برای مثال «هنگامی که دریاچه‌ای گرم می‌شود سهم اضافه‌ای از گرما را دریافت می‌نماید؛ خود آن سهم گرم است و این تبیینی قانع‎کننده برای تغییرات دریاچه است» (ibid, p. 375). این عمل درواقع برخورداری یا مشارکت نام دارد؛ عمل تبیین‎گرانه‌ای که در فلسفۀ افلاطون نقش مهمی را در عالم ایده‌ها ایفا می‌نماید. هرچند که فیزیکی لحاظ کردن این عناصر مشکلات خاص خود را دارد. به همین جهت افلاطون باید دو جرح و تعدیل را در آموزۀ آناکساگوراس صورت دهد: اول اینکه نظریه‌ای متفاوت از برخورداری از سهم فیزیکی عناصر مطرح نماید؛ دوم نشان دهد که گزاره هایی که بر خود حمل می‌شوند یا موضوعاتی که بر خود حمل می شوند درست‎اند (ibid, p. 376). این امر شدنی نیست مگر اینکه مراد از همان بودن در اینجا این‌همانی باشد یعنی برخورداری از خاصیت این‌همانی که گفته شد به معنای وحدت هست بودن یا موجود بودن هستی است. مبتنی بودن همانندی بر همانی و به‌عبارت درست‌تر بر این‌همانی هنگام عطف توجه به کاربرهای اسامی در زبان یونانی مشاهده می‌شود. «ما باید اوضاع و احوالی را در نظر داشته باشیم که تحت آن شرایط «عباراتی از سنخ "بزرگ"، "زیبا"، "انصاف" می‌توانند در زبان یونانی به دو گونۀ بسیار متفاوت از چیزها اشاره داشته باشند. برای مثال، "انصاف" می‌تواند از یک طرف بر چیزی دلالت داشته باشد که منصفانه است (یا به هر آنچه که [مطابق آن] انجام می گیرد)، و از طرف دیگر، به آنچه که در مورد این چیزها منصفانه است نامیده می‎‌شود. به همین سان، "زیبایی" می‎تواند در مورد ظرف‌ها و هلن به کار رود، اما همچنین می‌تواند برای اشاره به آنچه که در مورد این چیزها زیبا نامیده می شود نیز به کار رود» (Kraut, 2006: 374). از یک طرف فعل یا عمل یا چیزی است که ما آن را منصفانه یا زیبا می‌نامیم و از طرف دیگرآن چیزی است که به نسبت با آن یا در اثر آن، چیزها زیبا یا منصفانه نامیده می‌شوند. این صورت دوم استفاده از اسامی، رفته‎رفته موجودیت‌هایی لحاظ می‌شوند که مستقل‌اند- به لحاظ اینکه دستخوش تغییر و شدن قرار نمی‌گیرند- و از طرف دیگر وجود آنها کمی و بیشی‎بردار نیست بلکه ماهیاتی هستند که وجود آنها در این‌همانی اشان تعریف می‌شود؛ و ازآنجاکه این‌همانی هست بودن هستی است و هستی نیز به معنای توان و نیروی اثر گذاری است لذا چیزهای زیبا و بزرگ و غیره و همانندی‌های آنان ریشه در این‌همانی آن‌ها دارد. هستی زیبایی به صورت ایدۀ زیبایی ظاهر شده است که امری است ثابت و لایتغیر؛ و هستی ایدۀ زیبایی نیز به صورت گلی زیبا نمایان شده است. لذا این دو موجود علی رغم اینکه دو موجود هستند، همان هم هستند چرا که هر دو از یک خاصیت یعنی هست بودن (هستی) برخوردار هستند. مسئله در نسبت تساوی (=) نیست بلکه در نسبت رابطه است. نمی‌توان گفت که اشیای محسوس هیچ نسبتی با ایده‎ها ندارند. پس یک بار دیگر می‌پرسیم نسبت آنها چیست؟ هر چه که باشد مورد 3 گویای نسبت و رابطۀ میان 1 و 2 است. در این صورت با توجه به اینکه 1 خودش خودش است و 2 هم، خودش خودش است، در این صورت نسبت 1 به 2 چنین است که مراد از، همانیِ مورد 1 و 2 این‌همان بودن عددی و تام و تمام بودن هر موجود است؛ و در واقع گنجانده بودن هر موجودی تحت لوای مفهوم «یک» است. آنچه را که افلاطون با عنوان «فی نفسه» در پی آن است، می‏توان چنین بیان داشت که «هر مثالی با خود همان است؛ ادعایی که حاکی از این است که هر مثالی از لحاظ عددی متمایز از  اشیایی است که از آن مثال برخوردارند و بنابراین در آن شیء حضور ندارد»
(Rickless, 2007: 5  ). در حالی که در نسبت شمارۀ 3 مراد برخورداری و یا برابری هر این‌همانی یا یک بودن هر موجودی از هست بودن است. به‌عبارتی این همان بودن هر موجود چه ایده باشد چه مصداق ایده، برای افلاطون عبارت است از هست بودن یا برخورداری از ایدۀ موجود؛ و چون برای افلاطون موجود واقعی آن است که دستخوش تغییر و شدن نباشد لذا ایدۀ چیزی خاص بیشتر با خود این همان است؛ در حالی که مصداق آن گرچه باخود "همان" است با این حال به جهت برخورداری از تغییر و شدن و به‌عبارتی برخورداری از کثرت، کمتر با خود این‌همان است. هر دو با خود این‌همان هستند با این حال به این جهت که تعریف افلاطون از این‌همانی، هست بودن هستی است، لذا 1A با 2A ،مساوی هست و نیست. مساوی‌اند به این جهت که هر کدام با خود همان‌اند؛ هر کدام هست بودن هستی خوداند. مساوی نیستند به این جهت که این‌همانی آن‌ها یا به‌عبارتی وحدت عددی آن‌ها با خود، از مفهومی که بیش و کم می‎پذیرد برخوردار است؛ یعنی از مفهوم هستی یا هست بودن هستی. «در نتیجه مجبوریم بگوییم که برای مثال: برابری در 1A درست همان(same) برابری است که در 2A هست و درست همان (same) برابری است که در ایده هست، ولیکن نه 1A و نه 2A  هیچ‎کدام با ایده این‌همان (Identical) نیست» (Gerson, 2004: 5).

نتیجه چنین می‎شود که همان بودن (same) متفاوت از این همان بودن (identity) است. همان بودن (same) در اینجا به موجود ‌بودن اشاره دارد در حالی که این‌همانی (identity)  به نحوۀ هست بودن اشاره دارد که همان (same) بودن را نیز شامل می‌شود و درواقع منشأ همان بودن هم هست. تمامی اشیاء یا ایده‌ها همان(same) هستند و نسبت به یکدیگر نه آن (not-same)، ولیکن هیچ کدام با دیگری این‌همان (identical) نیست؛ چراکه هر چه که همان است غیر ممکن است که همان نباشد. پس «این‌همانی» برای افلاطون وحدت ویژگی بنیادین هستی است؛ ویژگی بنیادین هستی نیز هست بودن یا موجود بودن آن است؛ پس این‌همانی: وحدت هست بودن هستی یا موجود بودن هستی است. این هست بودن، همان چیزی است که «همان» (same) نامیده می‌شود. موجود بودنِ موجود، همان (same) نامیده می‌شود. موجود بودن نمی‌تواند ویژگی‎ای بی‌تعین باشد. به‌عبارتی موجودات همگی دارای تعینات خاصی هستند؛ لذا باید نسبت این موجود بودن را به موجود (وجود) و موجودات دیگر معین کرد. همان بودنِ (same) موجودات محسوس و همان بودنِ (same) عالم ایده‌ها از جهت همان بودن (same) یعنی موجود بودن، همان (same) است ولی ازآنجاکه موجود واقعی از نظر افلاطون موجودی است بی تغییر و ثابت و مورد تأمل عقل، موجود بودن موجودات محسوس با موجود بودن موجودات مثالی «یکی» نیست. لذا افلاطون ویژگی موجود بودن موجودات یا هست بودن هستی را به درست‌تر کلمه تنها به آن موجودی اطلاق تواند کرد که بهترین وصف برای آن تنها «واحد» می تواند بود؛ لذا «همانی» گرچه می‌تواند در ایده‌ها و مصادیق آنها همان باشد و هر کدام هست بودن هستی باشند، اما ازآنجاکه هیچ یک مصداق «وحدت»ِ هست بودن هستی نیستند، لذا به ‌طریق اولی مصداق این‌همانی نیز نیستند. «وحدت هست بودن هستی» آن‌چنان ویژگی است که چنانچه هر موجودی بتواند از آن برخوردار باشد مصداق حقیقی وجود حقیقی خواهد بود و به‌عبارتی می‏تواند وجود باشد.

پس تمامی موجودات از آن جهت که هست هستند «همان» (same) هستند؛ اما همگی همین موجودات از جهت همین هست بودن، «نه آن» (non-identical) هم هستند. به‌عبارتی عامل اتحاد و تمایز، هست بودن موجودات است. لذا این‌همانی(identity) یا وحدت  هست بودن هستی، ویژگی‎ای است که چنانچه موجودات از آن برخوردار باشند، موجود می‌گردند؛ اما ازآنجاکه موجودات تنها از هست بودن هستی برخوردار هستند و نه از وحدت آن، به همین جهت لایق عنوان وجود واقعی نیستند. به‌عبارتی هست بودن را دارا هستند ولیکن این هست بودن را به صورت واحد، و تام وتمام ندارند. موجودی واقعی است یا واقعا موجود است که هست بودن یا هستی داشتن برای آن به‌عنوان تنها خاصیت و تنها ویژگی آن باشد. موجودی که هست بودن و یک بودن آن، در اتحادی چنان تنگ باشند که خود مصداق بارز آن اتحاد باشد: یعنی واحد حقیقی. «شاید گفتن اینکه ضرورت افلاطون‎گرایی متکی بر تمایز موفقیت آمیز میان همانی(sameness) و این‌همانی(identity) است، چندان بیراه نباشد» (Gerson, 2004: 5). بدین جهت سخن گفتن از همانی ایده و مصادیق ایده بی‎وجه نیست؛ زیرا مراد از همانی، یکی بودن عددی و یک چیز بودن دو چیز نیست؛ اما چنین چیزی چگونه ممکن است؟ چگونه ممکن است که ایده و مصداق آن همان باشند با این حال دارای یکی و یگانگی عددی نباشند؟ به این صورت که برای مثال «نه ایدۀ بزرگی و نه بزرگی در ما کوچکی را تصدیق نمی‌کنند»؛ در حالی که تفاوت ایدۀ بزرگی با بزرگی در ما، در ارائۀ تبیینی از آن است «زیرا ارائۀ تبیینی از بزرگی هم ارز با ارائۀ تبیینی از مثلا بزرگی سیمیاس نخواهد بود»
 (ibid, p. 18). در این مثال، ایدۀ بزرگی و مصداق آن یعنی شیء یا موجودی بزرگ هر یک همان هستند؛ از طرفی هم هر یک همانند هستند زیرا دافع هر آن چیزهایی هستند که بزرگ نیستند؛ با این حال این به این معنا نیست که ایدۀ مثلا بزرگی خود نیز بزرگ است یا ایدۀ زیبا باید زیبا باشد. «برخوردار بودن از، بگوییم بزرگی، نیازمند این نیست که موجودی معقول وجود داشته باشد که آن‌ هم بزرگ باشد. تنها موجودی که ایده با آن در انطباق است اصل اول است. و تنها آن "موجود"  (entity) حقیقتاً بزرگ است» (ibid, p. 19). «واحد» آن موجودی بود که افلاطون تلاش داشت تا آن را یگانه موجودی معرفی نماید که سرچشمه و منبع تمامی کثرات است و از طرفی با عینیت بخشیدن به واحد، وجود واحد در کثیر را اثبات نماید. این‌همانی (identity) ویژگی‎ای است که از طریق آن وجود باید به صورت یک یا واحد ادراک شود. لذا با این تفاسیر می‌توان نسبت میان فضیلت و اجزای فضیلت را در‌یافت؛ مسئله‌ای که بحث اصلی افلاطون در رساله‌های پروتاگوراس و منون و... است. معلوم می‌گردد که فضایل از جهت هست بودن خود، همگی همان هستند؛ اما این فضایل همگی نحوه‌های هست بودنِ هستی هستند. ازآنجاکه فضایلی چون شجاعت و دین‌داری و ... وجود دارند، موجودیت‌هایی مستقل و همان هستند. اما ازآنجاکه شجاعت و دین‌داری هستی را به تمام و کمال ندارند یا به‌عبارتی مصداق وحدتِ هست بودنِ هستی نیستند، هیچ کدام عین وجود و هستی نیستند بلکه تنها از آن برخوردارند. پس، الف) شجاعت و دین‌داری همانند هستند (یعنی از جملۀ فضائل هستند)؛ زیرا موجود هستند یا از وجود برخوردار هستند؛ ب) شجاعت و دین‌داری همان هستند ( یعنی فضیلت هستند)؛ زیرا هر موجودی به جهت موجود شدن از وصف و صفت یک یا همان بهره‌مند می‌گردد؛ ج) شجاعت و دین‎داری علی رغم اینکه همانند هستند، می‌توانند همان هم باشند؛ زیرا همانی آن‌ها ریشه در این‌همانی دارد. این‌همانی نیز، وحدت هست بودنِ هستی است. این فضایل چون از هست بودن هستی برخوردار هستند، هر کدام همان می‌باشند و از این جهت همانند هستند. اما ازآنجاکه هیچ یک مصداق کامل این‌همانی یا کلمۀ «وحدت» (در تعریف این‌همانی) نیستند، هیچ کدام با یکدیگر این‌همان نیستند؛ چراکه تنها وجود است که مصداق کامل و دقیق تعریف این همانی است. علت غیریت و تمایز فضایل از یکدیگر در اینجا ریشه دارد. پاسخ آن پرسش دشوار پیش روی پروتاگوراس در باب آموختنی بودن یا نبودن فضایل، نیازمند تمهید چنین مقدماتی دربارۀ معنای وجود و این‌همانی بود. چنین تمهیدی هم نیازمند تفکیک میان قوای شناسایی و متعلقات آن بود. کاری که افلاطون با تشبیه خط خود در جمهوری به سرانجام رسانید. درنهایت افلاطون با برابر گرداندن ایدۀ وجود با خیر و قرار دادن آن در بالاترین متعلق شناسایی، نشان داد که فضیلت، شناسایی به خیر و ایدۀ وجود است. «پس فضیلت اگر از متعلقات روح و به هر حال سودمند باشد جز دانش نمی‌تواند بود؛ زیرا از متعلقات روح آنچه دانش نیست نه سودمند است و نه زیان‎بخش؛ بلکه سودمندی و زیان‎بخشی آن بسته به این است که  با دانش و روشن‎بینی همراه باشد یا نه. بنابراین چون فضیلت درهر حال سودمند است ناچار باید نوعی دانش باشد» (افلاطون،1380/1: 88). شناسایی یافتن به این ایده عین عمل کردن و بر طبق آن رفتار کردن است؛ و در نتیجه «حتی اگر فضیلت آموختنی هم باشد هیچ کس نباید خود را به دست پروتاگوراس بسپرد زیرا وی فاقد دانش منسجمی دربارۀ ماهیت فضیلت است» (Cooper, 1997: 747).

نتیجه گیری

دو چیز نمی‌توانند یک چیز باشند. این امر بر مبنای برداشت خاصی از این‌همانی است که در فرمول منطقی الف، الف است بیان می‌شود؛ در ‌حالی که نزد یونانیان از جمله افلاطون، این‌همانی خاصیت یا ویژگی است که ربط و ارتباط وثیقی با وجود دارد. ازآنجاکه افلاطون این‌همانی را ویژگی‎ای می‌داند که به کمک آن وجود فهم می‌شود، این‌همانی خاصیت یا ویژگی‎ای شمرده می‌شود که به وی اجازه می‎دهد تا نظامی سلسله‎مراتبی از وجود وضع کند که از ایدۀ خیر تا عالم محسوس گسترده است. بر همین اساس ذات و ماهیت عالم در وجود یا هستن یا موجود بودن وجود یا به‌عبارتی در توان و نیروی وجود ریشه دارد. بر همین اساس موجودات از آن لحاظ که هستند، همان هستند و هر موجودی خودش، خودش است. همین موجود بودن مجوزی است که امکان برقرار کردن نسبت میان ایده‌ها و مصادیق ایده‎ها را با خود ایده‎ها صادر می کند؛ اما از طرفی هم چون هیچ موجودی مصداق دقیق و شدید این هست بودن یا موجود بودن نیست، لذا موجودات نه آن هم هستند. شناسایی و علم به این ویژگی اساسی کمک می‌کند تا بتوان میان فضیلت یا کارایی و کفایت از طرفی و شناسایی از طرفی دیگر ارتباط برقرار کرد. لذا فضیلت شناسایی است، در واقع بر مبنای تلقی‎ای از این‌همانی که به معنای موجود بودن و هست بودن است ممکن می گردد. بر این اساس است که می‎توان از چیزی بودنِ (فضیلت) چیزی دیگر (شناسایی) سخن گفت.