
تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,685 |
تعداد مقالات | 13,846 |
تعداد مشاهده مقاله | 32,779,717 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,962,243 |
بازتاب حیرت خیام در ادبیات فارسی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
متن شناسی ادب فارسی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقاله 3، دوره 6، شماره 1، خرداد 1393، صفحه 25-40 اصل مقاله (377.29 K) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نوع مقاله: مقاله پژوهشی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نویسندگان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
قدمعلی سرامی1؛ پروین رضایی2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
2مربی دانشگاه آزاد اسلامی واحد بروجرد | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آنچه خیام را از دیگر شناسندگان راز متمایز کرده، صمیمیت فراوان او در قبال نادانی خویش است. او میداند که نمیداند و این نادانی را نه تنها از خود و دیگران پنهان نمیکند که در بوق و کرنای چهارگانیهای بلندآوازه خود به اوج فریاد می-رساند. او میخواهد با این کار به همه مدعیان دانایی بیاموزد که دانستنِ ندانستن، عیب نیست بلکه به دروغ خود را واقف اسرار شناساندن عیب است. او میخواهد در رباعیات خویش به بانگ بلند خاطرنشان کند که مدعیان خبر، در اصل بیخبرانند. همین اقرار به نادانی است که حیرتی همسنگ با حیرانی عارفان را برای روان او به وجود میآورد. در این مقاله سعی میشود ضمن تبیین ابعاد حیرت و سرگردانی خیام در رباعیات فیلسوفانه او، نشان داده شود اسرار شگفت انگیز این سرگردانی به چه میزان، طبقات مختلف مخاطبان متنوع او را تحت تاثیر قرار داده است و آنها تا چه اندازه در این حیرانی شگفت انگیز فرو رفتهاند. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
خیام؛ عرفان؛ حیرت؛ معرفت؛ مستی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقدمه در حوزه خیام شناسی و بررسی و تحلیل رباعیات اندیشمندانه و حکیمانه وی همواره این سوال مورد نظر محققان بوده که حیرت شگفت انگیز این فرزانه دهر از چه روست و منشاء فکری این سرگردانی فیلسوفانه که او مطرح می کند از کجا مایه می گیرد. سوالی که به آسانی نمی شود به پاسخ آن رسید چون خیام از کسانی است که هر گروه و فرقهای او را از آن خود میدانند. شاعران، شاعر؛ فیلسوفان، فیلسوف؛ عاشقان، عاشق؛ اصحاب شریعت، شریعتمدار و اهل طریقت، طریقتشعارش میانگارند امّا وی آزادهتر از آن است که در این مجموعههای انسانی جایگزین شود. او فراتر از عقل و عشق، مستی و راستی، کفر و ایمان و در یک جمله، آمیزهای از اندیشه و ضد اندیشه است چنان که میتوان او را شطح آفرینش انسانی خواند. مستی سرشته در ذات وی، وی را از اندیشه هفتاد و دو ملت و اندوه بیش و کم بازگرفته و نشئه علّت یگانه، خمار علتهای بیشمار را از وجود او به دور داشته است. شگفتا چه بلند همت مردی بوده که توانسته است در نیشابور آن هم در روزگار تلخ سلاجقه با آسایش نسبی زندگی کند؛ آیا چنین آدمیزادهای که در زمانه خود، به اعتبار دانستن همه علمهای شناخته روزگار، نمونه حکیم حق بوده است، با همعصران نادان خود، تناقض وار نزیسته است؟ خیام در واقع نمودار یگانگی ظاهر و باطن، حقیقت و مجاز، ایمان و کفر و همه دوگانیهای ازلی و ابدی روان انسان است و چنین شخصیتی که در وجود او همه تضادها به وحدت رسیده است بیش از تمام عارفان رسمی، عرفان را نمایندگی تواند کرد.
روش و پیشینه پژوهش در این مقاله سعی میشود برای رسیدن به پاسخی قانع کننده در مورد سوال اصلی، با استناد به رباعیات خیام و اشعار و افکار دیگر متفکرانی که موضوع حیرت و حیرانی را مطرح کردهاند و با روش کتابخانهای، مباحث مربوط بررسی و تحلیل و واکاوی شود. اگر چه دربارة حیرت خیامی در بسیاری از کتابها و مقالههای فارسی مطالبی به میان آمده ولی این مسئله تاکنون به صورت حاضر مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. تنها در مقاله «پرسشهای حیرت آلود خیام» نوشته کاووس حسنلی و حسام پورسعید، در نشریه علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز در حد اندک به این موضوع اشاره شده است.
حیرت در اشعار خیام اگر گفتن سخنان شطحآمیز نشانهای از معرفت خویش است زیستن شطّاحانه، عین عارف بودن است. خیام کسی است که با آنکه از همه بیشتر میداند، به نادانی خویش گواهی میدهد و بیگمان عارفنامانی که هیچ نمیدانند و داناترینان را نادان میشمارند، یاد او و توفیق او را حتی سال ها پس از مردنش برنمیتابند: «یکی از فضلا که به نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است، از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیتها میباید گفت و اظهار نابینایی کرد؛ بیت:
نجم رازی بعد از این او را «سرگشته نابینا» مینامد و اظهار میکند که او (خیام) نمیداند که خدا بندگانی دارد که در متابعت پیامبر اسلام از قاب قوسین در گذشته و عالم به همه علوم الهی شدهاند (نجم رازی، 1373: 32-31). عارفان رسمی، چون مؤلف «مرصادالعباد»، برای نگاهداشت شأن رسمی خود در میان خلایق ناگزیرند در افکار و اذکارشان عوام را دریابند. خیام هرگز مراعات خویشتن را نکرده است که مراعات عام و خاص، وی را ناگزیر روزگار باشد. خاک پاک را از افتادگی چه باک که همان حکمت عامیانه فتوی داده است که:
به حقیقت که معرفت خیـام، سوای معرفت غیر است. او میداند که نمیداند؛ ندانستن او، عین دانایی است. آنچه این عارف رسمی از پیر نیشابور نقل کرده و از بابت آن بر او شوریده است، در رباعی اول بیان جهل همگانی در قبال هدف آفرینش و چند و چون آغاز و انجام و در رباعی دوم، اعتراضی به آفریننده به دلیل به هستی آوردن کاینات و سپس از هستی ساقط کردنشان است. عارفان راستین، اهل ادعا نیستند و تا در نشئه عبودیتند جهولی خود را درمییابند و بدان اعتراف میکنند. اگر کسی از آنان مدّعی دانایی شد، یقیناً از آن مرحله گذشته و به مرتبه کان للهی رسیده است، یعنی از وادی حیرت به وادی فنای فیالله که همان بقای به اوست کوچیده است. نجمالدین، بزرگترین عارف جهان را نابینا خوانده است در حالی که شاه داعی شیرازی، عارف قرن نهم هجری، همان حقیقتی را که نجمالدین از بابت آن بر پیر نیشابور شوریده است به همه عارفان جهان نسبت میدهد و میگوید:
بعد بالصراحه میگوید ادّعا کردن و لاف زدن کار عاشقان نیست:
این بی توجهی نسبت به خیام شگفت انگیز است. او اگر از اصحاب وحدت بوده چگونه درنیافته است که خدا، مولای همگان و بیش از هر مولای دیگر، آزادی بخش بندگان است. بنابراین چگونه اندیشیده است که بنده، حق پرسیدن از مولای خویش را ندارد؟ چطور است که مولانا میتواند از قول پیامبر اولوالعزمی چون موسی(ع)دغدغه خویش را در باب نقشهای کژ مژ آفرینش با خدا در میان بگذارد و بگوید:
آن وقت خیام را حق نفس کشیدن نباشد؟ این شیخ فراموش کرده است که خدای عالم، پیش از خلق آدم به فرشتگان معصوم، حق اعتراض داده و به جای آن که در پاسخشان طریق ناسزاگویی را پیش گیرد، تنها به گفتن «أنّی اعلم ما لاتعلمون»(بقره،30) بسنده کرده است. شاه داعی میگوید اصلاً عشق روی در بدی ندارد و هر که عاشق حق باشد میداند که بد مطلق وجود ندارد. وی به کسانی چون نجمالدین راه مینماید که عارفان خیال بدی را از ذهن خود بیرون کنند و بدانند به فرض آن که امری نمود بد داشته باشد، بودی خیر دارد؛ از خیر برآمده است و هم به خیر باز خواهد گشت:
نظامی قبل از شاه داعی چنین میانگارد که اصلاً جهان آفرین، جهان را از آغاز معمّاگونه آفریده است؛ آنگونه که هیچکس پی به رمز و راز ذاتی آن نتواند برد:
اعتراف به عجز آدمیان از درک حقیقت عالم، از جمله مسائلی است که ذهن انسان را که خیام واقعی یا تصوّری نمونهای از اوست، همواره به خود مشغول میداشته است. خیام از آن دانایان است که میداند که نمیداند و هر که را به نادانی خستو نیست مینکوهد و نادانش میبیند و از بابت آن که خود نیز یکی از این نادانان باشد، اندوهگین نمینماید:
این اقرار به نادانی است که چونان برترین دانشها در گوش جانهای آگاه، جا خوش کرده است؛ شاید همان علم مستی خیّامی است که پیر نیشابور، آن را برترین مرتبت دانایی انسان به شمار میآورد:
و با همین دانش مستی است که درمییابد باید خوش و خرّم زیست. این تمامت آن است که میتوانیم و میدانیم و درست به دلالت آن نادانی است که به این توانایی میتوانیم رسید:
دریافت این نادانی، ما را متقاعد میکند که راز ساخت و پرداخت این جهان و شگفتیهای آن که از فرط پیچیدگی ناگشودنی ماندهاند، همچنان ناگشوده خواهند ماند؛ حافظ درست فهمیده است که:
بر این اساس، حکیم ما نیز حکمتش جز معرفت نادانی نیست؛ حکمتی که نصیبهای ازلی دارد:
در قطعهای مشهور، چهار مرحله برای دانایی انسان معین شده است. عالیترین این مراتب، مرتبه دانایی یعنی درک این حقیقت است که بشر در حدّ وسع خود آنچه را میسر بوده دانسته است؛ دانیترین مراتب، مجذور نادانی است یعنی این که ندانی امّا بپنداری که دانستهای که همان جهل مرکّب است. مراتب میانی نیز دانستن و از دانایی خود خبر نداشتن و ندانستن و از نادانی خویش اطّلاع داشتن است. خیّام در این ردهبندی از سویی در جایگاه نخستین است و از سویی دیگر، دستیافته به معرفت نادانی، زیرا هم اعلم زمانه است و هم معترف به جهل خود و همگان. اگر مدعیان دانایی، به نادانی و سرگردانی خود اقرار میکردند و به خود و دیگران نشان میدادند که آنچه میدانند در قیاس با آنچه نمیدانند، به حکم متناهی بودن اوّلی و نامتناهی بودن دومی، شأنی بیش از هیچ ندارد، ستیزه از میان آدمیان برمیخواست. حقیقت این است که در راه جستجو، مقصد و مقصود را نیافتهایم و تا در چنبره بشریت خویش گرفتاریم نیز نخواهیم یافت. نظامی در خسرو و شیرین یکی از پرسشهای اساسی ذهن را این گونه در میان انداخته است:
و پس از چند بیت، خود اینگونه پاسخ میآورد:
میگویند: مستی و راستی. این ضربالمثل ژرفایی بس عمیق دارد. آدم هوشیار، خود به خود، خودبین است و حاضر نیست به ظلومی و جهولی خود اعتراف کند امّا وقتی مستی آمد، میپذیرد که با دادگری و دانایی فاصله بسیار دارد. همه جنگهایی که میان افراد و اقوام بشری درگرفته، محصول خودبینی و خود دانا انگاری بوده است. اگر مستانه به نادانی خود اقرار کنیم، به انکار هیچکسی نمیتوانیم پرداخت. «فرقههای بیشمار اسلامی را میدانید که در مسایل مذهبی تا چه درجه با هم نزاع و جدال داشته و دارند. خدا فاعل بالایجاب است یا فاعل بالاراده؟ صفات خدا عین ذات است یا خارج از ذات؟ قدیم است یا حادث؟ کلام خدا نفسی است یا لفظی؟ شما غور کنید و ببینید که این مسایل تا چه اندازه فوق ادراک ما میباشند. وقتی که اصل ذات خدا بر ما معلوم نیست، چگونه پی به حقیقت اوصافش میتوان برد؟ و با این حال هر فرقه، پیش خود قاطع است که آنچه بر او معلوم شده محقّق و مسلّم و غیر قابل تردید است. تا این حد که فرقه مخالف خود را جاهل، گمراه، کافر، زندیق و ملعون میداند. معتزله، قدریه، اشعریه، حنابله و... هر یک دیگری را مرتدّ و کافر میشمارد و این اختلاف تا این درجه شدید و سخت میشود که با هم بنای جدال و جنگ را گذاشته، کوچهها را از خون مسلمانان رنگین میکنند» (شبلی نعمانی، 1337: 2/ 196). دانشمند معاصر، فریثیوف شوئون، خیام را از عقلای مجانین بهشمار میآورد؛ کسی که با آن که داناتر زمان خویش بود با اعتراف به نادانی، دانش محدود آدمیزادگان را به سخره گرفت و دست همه دانانمایان را روکرد و نشان داد که دانش متناهی در قیاس با علم نامتناهی پنهان شده در اندرون جهانهای کبیر و صغیر، همچنان با صفر، یگانه است (افشار و رویمر، 1376: 558). همشهری عارف خیام، عطار، هم فروتنانه به نادانی خویش اعتراف کرده است:
و از این فراتر، همه مدّعیان آگاهی از حقیقت را بیخبر دانسته است:
اینکه حکمت عامیانه، «نمیدانم» را آرام جان به شمار آورده است به راستی و درستی پذیرفتنی است. همین است که خیام آن را در رباعیات خویش با ما در میان گذاشته است چون میداند که نمیداند، همانگونه که میداند عقول فلکی نیز محکوم به نادانیاند:
قدما افلاک و سیّارگان را خردمند و صاحب تدبیر میدانستهاند و خیام نشانه خردمندیشان را سرگردانی آنها میداند و میگوید به آنان نگاه کن و در قبال سرگردانی خویش تسلیم باش. عارف دیگری که اقرار به نادانی، حیرت و سرگردانی خیام را دلیل بر گمراهی وی دانسته، شمس تبریزی، مراد مولاناست که از سوی صوفی دیگری اعتراض خود را طرح میکند: «خیّام در شعر گفته است که کسی به سرّ عشق نرسید و آن کس که رسید سرگردان است. شیخ ابراهیم بر سخن خیام اشکال آورد که چون رسید، سرگردان چون باشد و اگر نرسید، سرگردانی چون باشد؟ گفتم: آری، صفت حال خود بیان میکند هر گوینده؛ او سرگردان بود. باری بر فلک مینهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی میکند و انکار میکند، باری اثبات میکند، باری اگر میگوید. سخنهایی درهم و بیاندازه و تاریک میگوید. مؤمن، سرگردان نیست؛ مؤمن آن است که حضرت نقاب برانداخته است، پرده برگرفته است، مقصود خود بدید، بندگی میکند، عیان در عیان، لذّتی از عین او در مییابد. از مشرق تا به مغرب. ملحد لا گیرد و با من میگوید، در من هیچ ظنّی در نیاید زیرا معیّن میبینم و میخورم و میچشم، چه ظنّم باشد؟ الّا گویم شما میگویید چنان که خواهید، بلکه خندهام گیرد» (شمس تبریزی، 1369: 301). این سخن درست است، خیام سرگردان است و خود به این وضعیت خویش آگاه و آشناست امّا سرگردانی حالت نکوهیدهای نیست. همان است که صوفیان برای دستیابی به صورتی کامل از آن، مجالس سماع برپا میدارند و به یاری دف و نای و چرخ و چنبر به استقبال آن میشتابند. آیا در جهانی که از ذرّات تا کرات آن، همه رقصان و سرگردانند و داناترین افراد آن را چونان سماعی کیهانی تصویر میکنند، جز سرگردانی چارهای باقی میماند؟ مگر نه به قول این عارف:
سحابی استرآبادی مراد از آفرینش همه پدیدارهای کیهان را حیرانی آدمی میداند و از خدا میپرسد مراد تو از حیرانی ما چه بود؟
به قول انیشتاین، وقتی خطّی جز منحنی در کار نیست و چرخی که کائنات با پیچ و تاب آن در چرخیدند جز چنبر نیست، چرا باید از سرگردانی ترسید؟ شگفت است که حکیمان در استدلالات فلسفی خود، دور و تسلسل را باطل دانستهاند حال آن که واقعیت جهان، دوری و تسلسلی است. بیگمان با چنین نگرشی اصلاً نمیتوان راهی به حقیقت گشود. خیام واقعیت عالم را دایرهگون و دوری دریافت کرده و با درک این امر متوجه شده است که نمیتوان سرآغاز و سرانجام آن را شناسایی کرد:
حکیمان هر حقیقتی را که در نمییافتند، انکار میکردند. به جای آن که چونان حکیم ابوالقاسم فردوسی، خیّام، مولانا، حافظ، بیدل و... به حکمت نادانی قناعت کنند، جهان را شناختنی و خود را شناسای رمز و رازهای آن باز نمودهاند. اینان نمیدانند که سرگردانی ما آدمیان، پارهای از برنامهریزی تدویری کیهان است. صائب سروده است:
انسان، گویی سر به فرمان چوگان کیهانی است و چون این سرگردانی به خواست چوگانباز اعظم است، به معنای سر بهراهی است نه سرکشی یا گمراهی، همانگونه که سرگردانی آن لازمه تدویر زمان است. دوری بودن زمان با نگریستن به صحنه مدوّر ساعتی که بر دستی یا دیواری جا خوش کرده است، به آسانی دریافتنی است. جهان آفرین با آفرینش هر پدیداری در بنبستی از تدویر، ما را در اعجاز مستمر خلاقیت خویش سرگردان داشته است. حافظ بارها و در غزلیاتی متعدد این سرگردانی را باز نموده است:
عشق مستلزم سرگردانی ابدی است. نشانهاش سرگردانی سیارات گرد کانونهای منظومههاشان یا چرخش ذرات بنیادی بر گرد هسته اتمهاست. چرا این شیخ پرنده که هر چند گاهی به جایی پر میکشیده و هیچ جا قرار و آرامش نمیگرفته، از حال خود این حقیقت را در نیافته است؟ چطور از حال مولانای بیقراری که در هیچ آنی بر یک سیرت و سان حتی بر یک صورت و عیان نمیمانده است، پی به این راز نبرده است؟ چطور متوقع بوده است عاشقان بُت که هر لحظه به رنگی در میآیند، بر جای خود ثابت بمانند؟ مگر از مولانا نشنیده بوده است که:
بشر هر گرهی که از کار جهان میگشاید، در حقیقت گره تازهای بر آن افزوده است و این حقیقت را ما مردم روزگار شکوفایی تکنولوژی بهتر در می یابیم:
جهانآفرین، همه را سرگردان آفریده است. همه در جستجویی بیگسست، راه هست نیستِ شدن را میپیمایند. در حقیقت وقتی جستجو آغاز میشود، یافتن تحقّق میپذیرد زیرا مبدأ و منتهای همه امور عالم، یکی است. معنای دقیق «جوینده یابنده است» همین است! و عارفان میدانستهاند که چون در این چنبر افتادی، دیگر نمیتوانی از فرمان آن سرپیچی کنی و اندکاندک آغاز گرفتاری را هم از یاد خواهی برد:
شگفت اینجاست که حتی فرصت جستجو و پژوهش را هم از ما میگیرند تا حق نداشته باشیم از آنچه موجب اسارتمان در این دام چنبرینه شده است، پرسوجو کنیم:
خیام رهنمودی جز تسلیم شدن در این طاس لغزنده به ما نمیدهد. به باور وی، ما از راز کار کسی که این دام را برایمان تنیده و بر سر راهمان تعبیه کرده است هیچ گاه آگاه نمیتوانیم شد:
پیر نیشابور با درک عالمانه حقیقت انحنا و تدویر به یگانگی فرجامین رفت و برگشت باور دارد و این حقیقت را از روی چرخش روشنی و تاریکی، فصول سال و هزاران هزار پدیده معمول دیگر در کارگاه آفرینش دریافته است که همه آینده ها بروند و همه رونده ها بیایند:
در نگاه وی همه پدیدارها، در گذار از نیستی به هستی و از هستی به نیستیاند. حقیقت این است که لعبت باز کیهان، در کار بازی خویش است. لعبتها را به صحنه میآورد و بعد از آنکه بازی مقدّرشان را به انجام رساندند، آنها را از صحنه بیرون میبرد و این آورد و برد همچنان به کار خواهد بود:
آنچه سبب تاخت و تاز کسانی چون نجم رازی و شمس تبریزی به خیام شده است، همانا حیرت وی در قبال هستی و ترفندهای آن است، حال آنکه کسی چون مولانا گفته است:
و خاقانی شروانی که به گواهی خودش در ظرف سی سال چندین بار چلّه نشسته است، آن را عین آگاهی دانسته است:
عطار که در عارف بودن وی هیچ تردیدی نمیتوان داشت، منطقالطیر خویش را «مقامات راه حیرانی» و «دیوان سرگردانی» میخواند:
و جهان را دیر تحیّر میداند:
حیرت در هستی حق، نکوهیده است و عارفان حیرت در چگونگی او را ستودهاند و دوام آن را عین معرفت دانستهاند. هجویری از قول شبلی میآورد که « المعرفة ُدوام الحیرة» ( هجویری، 1371: 353) و سپس توضیح میدهد که «حیرت بر دوگونه است: یکی اندر هستی و دیگر اندر چگونگی. حیرت اندر هستی، شرک باشد و کفر و اندر چگونگی، معرفت زیرا که اندر هستی وی عارف را شک صورت نگیرد و اندر چگونگی وی، عقل را مجال نباشد. ماند اینجا یقینی در وجود حق و حیرتی در کیفیّت وی. و از آن بود که گفت: یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً. نخست معرفت وجود کمال اوصاف اثبات کرد و بدانست که وی مقصود خلق است و استجابت کننده دعوات ایشان و متحیّران را تحیّر به جز وی نیست؛ آنگاه زیادت حیرت خواست»( هجویری، 1371: 353). هجویری سپس قول محمّد بن واسع را نقل میکند که «من عَرَفَهُ قَلّ کلامُهُ و دامَ تحیّرُهُ: آن که بشناخت سخنش اندک است و حیرتش مدام»( هجویری، 1371: 354). شاید یکی از دلایلی که خیام با همه سلطهای که بر زبان دری داشته و میتوانسته منویات ضمیر خود را در قوالبی چون قصیده و مثنوی بازگوید، آنها را در قالب قلیلالکلام رباعی گنجانیده است، حیرت وی بوده است. نجمالدین با آنکه سخن حق را نیوشیده بوده است که «ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً» (اسراء، 85)و کلام پیامبر را که فرموده بود «ما عرفناک حقَ معرفَتک»بیگمان به خاطر داشته است، چگونه ادّعا کرده است که خدای را بندگانی است که به همه رموز آفرینش من البدو الی الختم وقوف تام و تمام دارند؟ او خود در مرصاد العباد، عبارت «یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً» (رازی، 1373: 326 ) را از قول رسول خدا آورده است امّا از زیادتی حیرت خیام، دچار حیرت شده است! حیرت در منطقالطیر، وادی ماقبل آخر سلوک است یعنی اوج زندگانی سالک در نشئه عبودیت است. پس از وادی فقر و فنا، سالک وارد نشئه اتّصال کامل به حق و نیست شدن از خویش در وی میشود. عطار بعد از بیان چند و چون وادی حیرانی، برای فهماندن بهتر مطلب به سالکان مخاطب خود از بیان حکایت بهره می برد:
اینگونه که عطّار نشان داده است، حیرانی عاشقان دوست نه تنها در دنیا که در آخرت نیز با آنان است. حیرت، محصول محبّت است و بنا به نظر پروفسور لئونارد لویزُن: «تنها علامت طریق حق، حیرت است که در حکم نقشهای ساده و خالی از نقش است»(لویزن، 1379: 341). پایان راه بندگی، آینه شدن و استحاله پیدا کردن به صیقل است. همین حیرت است که سبب یگانگی ناظر و منظور میشود و نگرنده و نگریسته را به هم پیوند میدهد. برتراند راسل اندیشیدن در حقیقت عالم را ابزاری برای یگانه شدن فیلسوف با جهان پیرامون خویش میشمارد: «خوض و تأمل در عظمت عالم، ذهن را نیز وسعت و عظمت میبخشد و آن را مستعدّ اتّحاد با وی میسازد و همین اتّحاد است که خیر اعلی و غایت اقصی به شمار میرود»(راسل، 1352: 299). بیگمان خیّام هم که ذهنش در اکنونهایی از زندگانی خویش، با جهان عینی به اتّحاد رسیده بود با حقیقت اعظم هم یگانه شده بود و همین اتّحاد است که از آن به ازدواج و آمیزش با عروس دهر تعبیر کرده است:
انگار همین حیرانی است که خیّام از آن به مستی تعبیر میکند و همین مستی حاصل از حیرانی است که وجود صاحب خویش را جام جهانبین تواند کرد. هر چه هست در مشرب عارفان، راه رسیدن به دوست یکی و دو تا نیست بلکه به عدد نفوس خلایق است و هر کسی این راه را به شیوهای تواند سپرد. آندره ژید، نویسنده نامدار فرانسوی گفته است: «من در لذّتجویی بیشتر چیز آموختهام تا در کتابها و از همین روست که در کتابها، تیرگی بیشتر دیدهام تا روشنایی»( ژید، 1374: 313). حافظ هم از آنان است که میتواند از راه دوزخ خود را به بهشت برساند:
حیرت خیام، نمودار گمراهی یا نابینایی باطنی او نیست که از فرو ماندن وی میان عبودیت و ربوبیت است. همان مستی عارفانه است که جز زیستن در برزخ فنا و بقا نیست. عطار در غزلی ماجرای به خرابات رفتن خود را با ما در میان میگذارد و تعریف میکند که یکی از خراباتیان، جامی دُردی به او نوشانده که عقل او را خرف کرده از خرافاتش باز خریده است:
حیرت، بازتاب این فروماندگی عارف میان نفی و اثبات است. کسانی چون نجمالدین رازی که پنداشتهاند از سرگردانی رستهاند، به حقیقت در سرگردانی مضاعفند. سرگردانی حاصل تدویر راه است. عارف این حقیقت را شناخته و در عمل به آن آموخته شده است. او سیّارهای است که بر گرد مرکز تابناک خویش در کار چرخیدن است، رشته دوست را در گردن خود احساس میکند، بنابراین پای به راه درمینهد و میداند که راه وی را راهبری خواهد کرد. وی و همه عارفانی که حیرت مستدام را در زندگانی خود تجربه کردهاند، از دوگانگیها رستهاند. وقتی در حال نیستیم، آینده و گذشته برایمان متفاوت و متضادند امّا آنگاه که چونان خیّام در دم زندگی میکنیم، هر دو در «آن» با هم به یگانگی میرسند:
در تلقّی عارفان، وجود انسان را از دو جوهر متضاد شیطانی و ملکی پدید آوردهاند و عارفان از این دوگانه، معجونی یگانه پرداختهاند. در نتیجه هر پرسشی که برای آنان مطرح باشد، پرسشی بشری و شایسته ذهن و ضمیر آدمیزاد است. برای نادانان هیچ سؤالی مطرح نمیشود. آدمی هر قدر نادانتر باشد، مقطوعات و امور یقینی او افزونتر است. از این رو نزد نادان، حیرانی آینه گون عارفان حق، هرگز معنا پیدا نمیکند. ترانههای خیام از جنس شعر شاعران دنیاپرست نیست که به امید صله و پاداشی این جهانی آفریده شده باشد، شعر عاشق است و از مستی حیرت آفرین وی مایه میگیرد. به قول سلطان ولد:
شعر خیام، همانند شعر مولانا جلالالدین و حافظ، شعر مرکز شکن است و اذهان مخاطبان خود را از اسارت انواع عایقهای فرهنگی میرهاند. او در عین حال که خود از خردمندی استواری برخوردار است میداند که همیشه نمیتوان از این ابزار برای درک حقایق عالم بهره گرفت که بسا اوقات، ابلهی در این راه کاراتر است:
این سخن را کسی میگوید که در اوج عقلانیت است و از شأن والای خویش در این جبهه خبر دارد و میداند که نقش نگین انگشتری جهان است و هدف جهان آفرین از خلقت جهان، تحقق وجود کسانی چون او بوده است:
به دلیل همین ویژگی مرکزشکنی است که هر گروه و طایفهای، وی را متعلق به خویش میشناسد. ملحدان ملحدش میپندارند و موحدان، موحدش میدانند زیرا او نه این است و نه آن، در عین حال که هم این مینماید و هم آن. فی المثل کسی مثل نجم رازی بعد از گمراه و نابینا خواندن او، دلگیر میشود که چرا وی به تیغ قدرتمندان روزگار از پای در نیامده است و شیفتهوار از کشتار صاحبان اندیشههای فلسفی یاد میکند که بر دست جباران پیشین صورت پذیرفته است: «در دین، ائمه متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایشها ]آزاد اندیشیهای فلسفی[ به تیغ بیدریغ، محفوظ میداشتند تا در این عهد نزدیک، چند کس را از مشهوران متفلسف به قتل آوردند و آن را جهاد اکبر شناختند» ( رازی، 1373: 394). بعضی گمان میکنند وجود تضاد یا تناقض در آثار شاعران، ناروا و نشان دخول آثار غیر در دواوین آنان است حال آنکه عدم چنین مواردی، نمودار بیماری روان شاعران است. نباید توقع داشته باشیم همه رباعیات خیام خوش بینانه یا بالعکس بدبینانه باشد. آنچه به واقعیت زندگانی نزدیکتر است، وجود تضادها و تناقضات در آرای آدمیان، علی الخصوص شاعران و هنرمندان است: «انسان با هر روشنی که میآفریند (با هر اندیشه و تئوری نو که از عقلش برمیآید) آن روشنی، تاریکیاش را نیز با خود میآفریند. تاریکی و روشنی سکّه دو رو است. هر چراغ تازه سازی، سایه ویژهاش را یا در زیرش یا در فرازش یا در کنارش دارد. ما هیچ گاه به معرفتی (روشناییی) دست نخواهیم یافت که همه چیزها را یکدست روشن کند و با خود هیچ تاریکی نیاورد... هر بینشی که پدیدهای را روشن میسازد، پدیدههای دیگری را که نزدیک و چسبیده به آنند، تاریک میسازد» (جمالی، 2004: 175 - 174). این که عقیده داشته باشیم وجود خیام ترکیبی از وجودهای انسانی است و به همین روی، هر طایفه فکری او را از آن خویش بداند، به هیچوجه گزافه نیست. عباسعلی کیوان قزوینی، یکی از عارفانی است که عارفانگی رباعیّات خیام را چندان بالا دیده که به شرح آنها همّت گمارده است. وی در شرح خویش نوشته است: «تحقیق نسبت به شعر، دخلی به شرح مطلب شعر ندارد. مقصود نگارنده، تجلیل خیّام است نه این که اشعارش (یعنی اشعار منسوبه به او را مانند اشعار منسوبه به حضرت امیر که فاضل میبدی شرح نموده) به مطلب علمی عرفانی، تطبیق نماید که نه محض شعر است بلکه غوامض و لباب عرفان است که به لباس ساده شعر درآمده و توان گفت که عرفان خیّام، با مغزتر از مشایخ و اقطاب مشهور بوده و شاید به توسّط اروپاییان، بعد از این منتشر شود که بهترین عارف اسلام، خیام بوده و بهترین حکیم اسلام، شیخالرئیس» (کیوان قزوینی، 1363: 19). «خیام در زمان خود نه تنها به عنوان استادی در علوم ریاضی و پیروی از فلسفه یونانی و بالخاصه از مکتب ابن سینا شناخته میشد بلکه او را به عنوان یکی از متصوّفان نیز میشناختند. با آن که در معرض حمله بعضی از ارباب قدرت دینی و حتی بعضی از صوفیان قرار گرفته بود که بیشتر در بند ظاهر بودند، باید او را عارفی دانست که در پشت شکاکیگری ظاهری وی، یقینی مطلق از آنجا آشکار میشود که در سلسله مراتب اصحاب معرفت، آنان را در بالاترین رتبه قرار داده است» (نصر،1359: 148). دانش خیام، همان دانش حیرانی، همان معرفت عتیق ندانستن است. نادان آنانند که گمان بردهاند که حقیقت را شکار کردهاند. گواه نادانیشان همین بس که درنیافتهاند حقیقت مطلقی که روپوشهای آن را نهایت نیست، هرگز در یک پرده جایگیر نمیتواند بود. آری خیام با مدّعیان معرفت، سر ستیز داشته و به هیچ روی به رواج پندارهای باطلشان به جای حقیقت حق، رضایت نداده است؛ این است که شعر او را از شعر هر شاعر دیگر ایرانی، در پیکار با مدّعیان معرفت و قبضهکنندگان آگاهی، کاریتر مییابیم. وجه اشتراک او با عارفان رسمی این است که هم او و هم آنان به رازهایی از حقیقت پی بردهاند امّا وجه افتراقش با آنان این است که او دانش خویش را بسنده نمیداند و مقرّ است که با معمّایی بیشمار ترفند، رویاروی است؛ معمّایی که دم به دم علامت سؤال گوش خود را در مقابل دهان از حیرت بازمانده وی گرفته است در حالی که بعضی عارفان رسمی میکوشند به بسندگی دانایی خویش تظاهر کنند. جهان خیام، جهان دم به دم پرسان و دانش او از این جهان با همه گستردگی، به اقرار خود او همچندِ هیچ است. باید دانست خیام تمام آنات خود را در برزخ تناقض زیسته است. اگر خائف است، خائف راجی است. این ویژگی خیام بیش از همه جا در دانش مستی وی متجلّی است. با آن که از همه همروزگاران خویش بیشتر میداند و به این دانایی واقف است، در عین حال میداند که از پدران افلاکی خویش سرگردانی را به ارث برده است. خیام از طریق «آن» به وجود سرمدی حق میپیوندد. اگر کسی بتواند همه اکنونها را در «حال» بماند، توحید را ورزیده است اما چون این کار از آدمیان ساخته نیست، درک لذّت این توحید هم ماندگار نمیتواند بود.
این که خیام دم را غنیمت میداند و همواره توصیهاش به مخاطبان این است که آن را غنیمت بشمارند، از آن است که از شاهد غیبی، جز این «آن» چیزی به دست نداریم. آن که اکنون خود را در راه گذشته یا آینده هزینه میکند، اسیر تعینی از بی نهایت تعینات است لیکن آن که در زمان حال میزید، در خدا زیستن را به تجربه گرفته است. وقتی در «آن» زندگانی میکنیم در کار ورزش یگانگی هستیم. بیدلیل نیست که عارفان مسلمان، باطن زمان را مظهر سرمدیت حق دانستهاند: «اهل حکمت باطن زمان را سرمد خواندهاند زیرا هر یک از آنات متوالی زمان، نقشی است که از سرمد، نشان داشته و صورتی است که از باطن حکایت مینماید. البته این باطن، به طور دائم و سرمدی، ثابت است و از این طریق با حضرت حق تبارک و تعالی نیز نسبت دارد» (دینانی، 1380: 1/ 250). آنان که در فرهنگهای دیگر زیستهاند، همچون پژوهندگان غربی، به حقیقت همه سونگری ذهن خیّام اعتراف کردهاند. خیامی که لحظههای شیرین عمری را که از حق ارمغان گرفته بود، یا به میانجی آفرینش ترانهها به شادی و دلخوشی خود و مردمان همه روزگاران بدل کرده یا به واسطه پژوهش در کار جهان، در قالب جوهر دانش بشری باز آفریده است، بیگمان عارف وقت و حال خویش بوده و شکر یکایک دمهای زندگانی را گزارده است. او میتوانسته است از خدای و خویش خرسند باشد و چون خاقانی بگوید:
اگر رضاقلیخان هدایت، خیـام را از جمله عارفان شمرده و کوشیده است در کتاب «ریاضالعارفین» نخست از او عارفی منزّه و سرانجام رندی عالمسوز ارائه کند، دلیلش همین درست هزینه کردن لحظههاست. کسی که عمر به بطالت میگذارد، اگر عالیترین دانش را در باب آفریننده داشته باشد و ریزه کاری ها و دقایق سیر و سلوک را هم بشناسد، عارف نیست. عارف آن نیست که حتی حقیقت را میداند، عارف آن است که با حقیقت میزید و زندگانی او حاکی از عرفان اوست. حقیقت عرفان اصلاً مدّعی شناخت حقیقت نیست که ابزار شناسایی را که جز عقل نمیتواند بود پیشاپیش در این راه ناکارآمد اعلام کرده است. عرفان تنها مدّعی همزیستی با حقیقت است و همزیستی با حقیقت، مستلزم دانستن آن نیست چنانکه ما آدمها میلیونها سال است با هم زندگانی میکنیم و هنوز که هنوز است یکدیگر را نشناختهایم. در ذائقه عرفان اسلامی، پیامبر(ص) را انسان کامل میدانند. حتی به بیان عارفان مسلمان، احمد میمی از احد بیشتر دارد:
همه شاعران عارف مسلمان، کسانی چون سنائی و عطار و مولانا هم به جهل خود اقرار کردهاند. خیام میگوید:
مولانا هم در دیوان شمس سروده است:
و در نهایت همه دانایان، مقرّند که نادانی از حقیقت، نصیبه افلاکی ما آدمیان است و ما آن را از پدران آسمانیمان به ارث بردهایم. دریغا که این میراث چونان میراثهای بی وفا نیست که در زمان کوتاهی هزینه توانش کرد! بی گمان به همه ذرّیه ما تا ابدیت خواهد رسید که:
نتیجه صوفیان خانقاهی به بهانه سماع، سرگشتگی خویش را به نمایش میگذارند، خیام نیز با اقرار به نادانی خود، سماع سرگردان روان شیفته را بر گرد دوست به بیان آورده است. آری این چرخ و آشوب و زلزله که از ذرّه تا کیهان را در خود فروگرفته، همه را دچار این سرگیجه مطبوع و حیرت آفرین کرده است و خیام نیز گوشهای از این طوفان سراسری است. به راستی کدام مغنّی را جلالت مغنی اجل است؟ اگر تا دم مرگ، به حقیقت حق وقوف نیافته باشیم، در آن دم وی را در خواهیم یافت. آری مرگ برهان قاطع است برهانی ابطال ناپذیر! آدمیان به میانجی مرگ، متافیزیک را ساخته و پرداختهاند. مردن نیای خانواده، بشریت را به نیایش و نیایشگری فراخوانده است. همین انتزاع روان و جان از تن ما را به امکان ادامه گونهای دیگر از بودن وجه نرمافزاریمان، امیدوار ساخته است. خیام، همه دانش خویش را از تأمل در مرگ زیندگان و خصوصاً همنوعان خویش، فرا ذهن آورده است. او چون دریافته است که عاقبت کار جهان نیستی خواهد بود، هستی را معنیدار و درخور اعتنا یافته است به همین روی، همه دانش آدمیان در قبال زندگی پس از مرگ را افسانهگویی به شمار آورده است:
پینوشتها 1- ظاهراً اعتقاد به وجود گاوی بر فلک و گاوی در زیرزمین را دلیل بر نادانی عوامالناس گرفته است. 2- این کلام پیامبر (ص) دلالت بر آن دارد که آدمیان تا از بشریت خود نرهند، حقیقت حق را در نخواهند یافت و تنها پس از فانی شدن در اوست که معرفت او حصول خواهد یافت. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
منابع 1- قرآن کریم. 2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380). دفتر عقل و آیت عشق، تهران: طرح نو. 3- افشار، ایرج و رویمر، هانس روبرت .(1376). سخنواره، تهران: توس. 4- جمالی، منوچهر.(2004). مولوی بلخی؛ مطرب معانی، لندن: کورمالی. 5- حافظ، شمسالدین محمد .(1379). دیوان، بر اساس نسخه قزوینی، به کوشش صفر صادق نژاد، تهران: حسام. 6- خاقانی، افضل الدین بدیل .( 1373). دیوان خاقانی، تصحیح ضیاءالدین سجادی، تهران: زوار. 7- خیام، عمر .(1367). رباعیات خیام (طربخانه)، یار احمد بن حسین، تصحیح جلال همایی، تهران: هما. 8- ------- .(1384). خیام نامه، به کوشش محمدرضا قنبری، تهران: زوار. 9- دهخدا، علی اکبر. (1363). امثال و حکم، تهران: امیرکبیر. 10- داعی شیرازی، نظام الدین محمود .( 1339). کلیات اشعار، به کوشش محمد دبیر سیاقی، شیراز: معرفت. 11- راسل، برتراند. (1352). مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران :خوارزمی. 12- ژید، آندره. (1374). مائدههای زمینی و مائدههای تازه، ترجمه حسن هنرمندی، تهران: زوار. 13- شبلی نعمانی. (1337). شعرالعجم، ترجمه فخر داعی، تهران: ابن سینا. 14- شمس تبریزی .(1369). مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد علی موحّد، تهران: خوارزمی. 15- صائب، محمدعلی. (1371). دیوان، تصحیح محمد قهرمان، تهران: علمی و فرهنگی. 16- عطار، فریدالدین. (1338). اسرار نامه، تصحیح سید صادق گوهرین، تهران: زوار. 17- ------------. (1373). دیوان اشعار، تهران: نگاه. 18- -------------. (1384). منطقالطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن. 19- کیوان قزوینی، عباسعلی. (1363). شرح رباعیات خیام، مقدمه و حواشی نورالدین چهاردهی، تهران: فتحی. 20- لویزن، لئونارد. (1379). فراسوی ایمان و کفر، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز. 21- مکی، حسین. (1370). گلستان ادب، تهران: کتاب آفرین. 22- مولوی، جلال الدین. (1385). مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، تهران: هرمس. 23- مولوی، جلالالدین. (1374). کلیات شمس یا دیوان کبیر، تصحیح بدیعالزمان فروزانفر، تهران: ربیع. 24- نجم رازی ، عبدالله بن محمد. (1373). مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی. 25- نصر، سید حسین. (1359). علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمی. 26- نظامی، الیاس بن یوسف. (1384). خمسه نظامی، تهران: امیرکبیر. 27- هجویری، علی بن عثمان. (1371). کشفالمحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران: طهوری. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 7,931 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,162 |