تحلیل چهارمین خوان از هفت‌خوان‌های حماسه ملی ایران بر بنیاد اسطوره

1- مقدمه

هفت‌خوان‌ها اعم از آنکه از آن گیل‌گمش¹ باشد یا داستان‌های دوازده‌‌ خوان هراکلس² یونانی یا به طور اخص از رستم و اسفندیار باشد که، بر ساخته‌ای است به همچشمی هفت‌خوان رستم،³ نوعی جستجوی جاودانگی است. عبور  از دوزخ است و گذر از رنج‌ها و پشت سر گذاردن کوه‌ها و جنگل‌ها و دریاها و نبرد با موجودات عجیب است، برای رسیدن به هدف یا آسان کردن دشواری‌ها (سرّامی، 1368: 98) و وقایعی که پی در پی در محیطی پر خطر و توفان‌زا رخ می‌دهد و کشش و کوشش بی‌وقفه قهرمان را می‌طلبد، این است که ظاهراً گزینش هفت‌‌خوان گزینشی خردمندانه نیست؛ اما پس پشت این بی‌منطقی و بی‌خردی، آرزو یا آرزوهای بزرگ آدمی نهفته است و آن «آزمون پهلوانی» است. همچنان که در مغاره‌های میترایی قهرمان را با آب و آتش و تابوت‌های خون‌آلود می‌آزمودند تا آنگاه که بر پیشانی او داغ پیوستگی می‌گذاشتند.⁴ یا آن چنان که در زورخانه‌ها با زورآزمایی‌ها و پهلوانی‌ها و اخلاق او را در وادی مردانگی می‌آزمودند،⁵ و به او اذن دخول در جرگة جوانمردان و پهلوانان می‌دادند،⁶ که این برای او نامی و آبرویی شود. یا آنگاه که از هفت وادی معرفتی عرفان می‌گذشت تا بی‌بال و پر به جایگاه سیمرغان صعود کند تا خود پیر و قطب و شیخ و سر و سالار شود. در این راه که راه پرخونی است، باید پای به راه درنهاد و پرسشی نکرد. منطق این راه منطق رفتاری او را معلوم می‌کند، که اگر پهلوان، درون خویش را پالوده باشد و جسمش را آماده کرده باشد، می‌تواند این هفت منزل، بادیه و خوان و پله و مرحله و زینه را پشت سر بگذارد، وگرنه در فلک و خوان چهارم می‌ماند.⁷ در شاهنامة فردوسی دو هفت‌‌خوان تصویر و توصیف شده است، یکی هفت‌خوان رستم که تا خوان چهارم آن دگردیسی‌ شدة بخشی از داستان‌های گرشاسپ است و دیگر هفت‌‌خوان اسفندیار البته در داستان گشتاسپ و اسکندر نیز نشانه‌هایی از بن‌مایه هفت‌خوان را می‌بینیم که مجالی دیگر برای گفتگو می‌طلبد. رهنمون این پژوهش، بازجست اسطوره‌ای خوان چهارم از مجموع هفت‌‌خوان رستم است.

الیاده بر آن است که: «مهم‌ترین کارکرد اسطوره عبارت است از، کشف و آفتابی کردن سرمشق‌های نمونه‌وار همه فعالیت‌های آدمی» (الیاده، 1362: 17) و باز همو معتقد است که «اسطوره تاریخی مقدس را روایت می‌کند؛ یعنی واقعه‌ای ازلی که در آغاز زمان انجام یافته است، بدین روی اعمال قهرمانان و مؤمنان سنتی، پیوسته کوششی بود، برای بازگشت به آغاز و دنبال کردن مجدّد و مجدّد جریانی که ساخت و نظم هستی به وسیله آن پدید آمد، تا مگر خود را در آن شرایط مقدس آغازین بیابند و خود بخشی از آن جهان قدسی گردند، در نتیجه روش زندگی ایشان تکرار همان گذشته‌های مقدس بود، تکرار همان سنت‌ها، همان آیین‌ها و همان گفته‌ها» (بهار، 1381: 369-370).

بر این اساس هفت‌خوان به طور اعم و خوان چهارم به طور اخص یک رفتار آیینی است. مواجه شدن قهرمان با دشمنی که ریشه در درون او دارد و برخاسته از غرایض و شهوات اوست. گناهی که ناخواسته در درون او شکل می‌گیرد و او را به سوی سرنوشت محتوم هدایت می‌کند و گویی نفس دینداری او یا نیرویی اهورایی، لحظه‌ای او را به خود می‌آورد و او را از لغزش باز می‌دارد. یا به بیانی دیگر تقابل میان «آنیما»ی درونی است با جَهی درون قهرمان. ستیز ناسازها که منجر به جدایی این نیروها و رهایی تن و روان پهلوان می‌شود. با این منطق که انسان نیک، هرگز با ارادة خویش، به شرّی که از شهوات و خواهش‌های نفسانی او به وجود آمده باشد تن در نمی‌دهد؛ چرا که گناه عبارت است از: خضوع ارادة انسان در برابر شهوات فرودین، در حالی‌که راه به اختیار افعالی دیگر گشوده باشد (نیکلسون، 1358: 117).

1-1- هفت و هفتخوان

عدد هفت عددی مقدّس است و تقریباً تمام فرهنگ‌های جهان به نحوی متأثّر از این عدد هستند.⁸ «قدیمی‌ترین تمدنی که به عدد هفت توجه کرده است و آن را از منظر نجومی نگریسته است، سومری‌ها هستند» (معین، 1385: 3).

میراث و مرده‌ریگ سومری‌ها در تقدّس و اهمیت عدد هفت به بابلی‌ها، بنی‌اسرائیل و اعراب رسید. اقوام هند و اروپایی نیز متأثّر از تمدن بین‌النهرین برای عدد هفت تقدّس قائل بودند، اگر چه معین تأثیر بین‌النهرین را انکار می‌کند و می‌گوید: «شماره هفت مستقلاً نزد همة اقوام هندواروپایی نیز مقدس بوده است» (همان، 4) و در فرهنگ ایرانی تأثیر این عدد بسی بیشتر است. شاید نخستین نشانه‌های تأثیر عدد هفت را باید در آیین مهری جستجو کرد». خانه‌ها و زینه‌هایی که یک مهرپویا باید سپری کند تا به مرحلة پدری و پیری برسد هفت مرحله است (هوار، 1375: 129-134).

عبور از هفت مرحله برای مهرپرستان، کوششی بود برای جاودانگی و به دست آوردن فضیلت‌های اخلاقی تا رسیدن به بالاترین پایة تعالی یعنی پیری و پدری.

آیین عبور از هفت مرحله برای رسیدن به کمال به دلیل جذابیت‌ها و سیر منطقی آن در مطابقت با فرهنگ و زندگی مردم دنیای گذشته، به بسیاری از تشکل‌های اجتماعی از جمله عیّاران، فتیان، جوانمردان و صوفیان نفوذ کرد و بخصوص صوفیان عبور از هفت مرحله را به اشکال گوناگون در متون منثور و منظوم خویش توصیف کرده‌اند. یکی از بهترین آثار عرفانی که این هفت مرحله را با جنبة داستانی توأم کرده و به آن رنگ و بوی خاصی بخشیده، عطار در منظومة منطق‌الطیر است.

هفتخوان برخلاف ظاهر نوشتاری آن از هفت + خان به معنای: خانه، مرحله و پله ساخته شده است، و ربطی به خوان به معنای سفره ندارد؛ اما شکل نوشتاری سنّتی آن معمولاً رعایت می‌شود. مانند خوانسار به معنای سرچشمه از خان: چشمه + سار به معنای سر.

در اساطیر ایرانی و به تبع آن ادب فارسی دو پهلوان از هفت‌خوان عبور کرده‌اند. یکی رستم و دیگری اسفندیار است، که در مقدمة بحث و در ادامة این گفتار چندی و چونی این دو هفت‌خوان بررسی و تحلیل خواهد شد.

2-1- خوان چهارم رستم

هفت‌‌خوان رستم بخشی از گزارش فردوسی از پادشاهی کاووس و رفتن او به‌ مازندران است. کاووس پس ‌از لشکرکشی به مازندران در بند شاه مازندران گرفتار می‌شود و طی نامه‌ای به زال از او می‌خواهد تا او را یاری کند. زال به رستم امر می‌کند که با برگزیدن راه میان بر و دشوار هفت‌خوان طی دو هفته خود را به کاووس برساند:

(فردوسی، 1386: دفتر دوم، ص19، ب 248-251)

رستم ببر بیان را می‌پوشد و بر رخش می‌نشیند و راه پرمخافت هفت‌‌خوان را در پیش می‌گیرد. در خوان اول در حالی که به خواب رفته است، رخش با شیری درنده می‌جنگد و شیر را از پا در می‌آورد. در خوان دوم پس از طی کردن مسافتی در بیابان، رستم و رخش از تشنگی مانده می‌شوند، رستم از خداوند کمک می‌خواهد و همان لحظه میشی راهنمای او می‌شود و او را نجات می‌دهد. رستم پس از رفع تشنگی، گوری شکار می‌کند و پس از خوردن گور در کنار چشمه به خواب می‌رود. در خوان سوم درحالی که رستم خواب است، اژدهایی به رخش حمله می‌کند و پس از سه بار حمله به رخش، رستم اژدها را می‌بیند و او را از پا در می‌آورد. در خوان چهارم، رستم پس از طی مسافتی از راه، به چشمه‌ای زیبا می‌رسد که خوانی در کنار آن چشمه از نان و مرغ بریان آراسته است، سپس با زنی جادو مواجه می‌شود که خود را آراسته است و رستم از شگفتی زیبایی او شروع به نیایش یزدان می‌کند، زن جادوگر با شنیدن نام یزدان خویشکاری اهریمنی خود را نشان می‌دهد و رستم او را با خنجر به دو نیم می‌کند. در خوان پنجم با دستگیری اولاد دیو، رستم راهی خوان ششم می‌شود و در خوان ششم پس از کشتن ارژنگ‌دیو به بندگاه کاووس راه می‌یابد و در فرجامین خوان با کشتن دیو سپید و چکاندن خون جگر دیو سپید در چشمان کاووس، بینایی از دست رفته او را به او باز می‌گرداند و خوان هفتم درین‌جا به پایان می‌رسد.

هر هفت‌خوان نیاز به تحلیل و بررسی جداگانه‌ای دارد؛ اما این جستار توجه خود را به خوان چهارم معطوف کرده است و می‌کوشد تا بر بنیاد اسطوره تحلیلی دقیق‌تر از این خوان و نمادهای آن به دست دهد.

3-1- خوان چهارم اسفندیار

پس از پایان گرفتن جنگ‌های ارجاسپ و گشتاسپ و اسارت خواهران اسفندیار همای و به‌آفرید در طول این جنگ‌ها گشتاسپ از فرزند خویش اسفندیار می‌خواهد تا به کین ارجاسپ کمر ببندد و خواهران خویش همای و به‌آفرید را از بند روئین‌دژ برهاند. اسفندیار با دوازده هزار سپاه به همراهی پشوتن به راه می‌افتد و به سوی توران می‌تازد. اسفندیار پس از گذراندن هفت خوان خود را به نزدیکی دژ روئین می‌رساند. نخست با دو گرگ می‌جنگد، سپس با دو شیر و در خوان سوم با اژدها پیکار می‌کند و آنها را از پای درمی‌آورد. در خوان چهارم با کشتن زن جادو به خوان پنجم می‌رسد که همانا کشتن سیمرغ است. در خوان ششم با برف دست و پنجه نرم می‌کند و به سلامت از آن عبور می‌کند و در خوان هفتم که دریاست می‌رسد. این خوان را نیز با کمک گرگسار پشت سر می‌گذارد و به دژ روئین می‌رسد (سرامی، 1368: 1010).

کریستین سن هفت خوان اسفندیار را تقلیدی از هفت خوان رستم می‌داند که به دست قصه‌پردازان صورت گرفته است (کریستین‌سن، 1355: 9-178).

4-1- شبه خوان چهارم گرشاسپ

گرشاسپ (در اوستا: keresāsPa-: به معنی «دارندة اسب لاغر») یکی از بزرگ‌ترین چهره‌ها در اساطیر ایران است. در اوستا ثریت (θrita-) پدر گرشاسپ از خاندان سام به پاداش آماده کردن نوشابة آیینی «هوم» دارای دو پسر به نام‌های گرشاسپ و اورواخشیه می‌شود. با این تذکر که گرشاسپ و سام و نریمان یک شخص بیشتر نیستند و سام نام خانوادگی گرشاسپ است و نریمان به معنی نرمنش صفت او.⁹

به گزارش اوستا، او اژدهای شاخ‌دار بلعندة اسپان و مردان و هیولای دریایی گندور: (Gandarwa) را کشت و هیتاسپ را به کین‌خواهی برادرش نابود کرد. او نه پسر پثنه Paθana-، پسران نیویکه Nivika- و داشتیانی Dāštayānay را از پای درآورد. گرشاسپ باد را که نافرمان شده بود به سازش درآورد و مرغ کمک Kamak را که سرش به فلک می‌رسید با تیر زد (دوستخواه، 1377: 1042). اسطوره‌ شناسان برآنند که رستم تکرار منطقی و منظم‌ شدة اسطورة گرشاسپ است (همان).

گرچه گرشاسپ همچون رستم به شکل منظم هفت‌خوان نداشته است؛ امّا در عین حال نبردهایی با دیوان و پتیارگان و غولان داشته است و در همة این نبردها پیروز بوده است. جز در نبرد با ماده دیوی به نام خنثئیتی.

در داستان گرشاسپ منقول از «روایت پهلوی» ظاهراً گرشاسپ نخستین پهلوانی است که همة سنّت‌های پهلوانی را زیر پا می‌گذارد و با پری ـ پتیاره‌ای به نام خنثئیتی (xnaθaiti) می‌پیوندد و آتش پسر اهورامزدا را می‌کشد و به گناه این دژکرداری تا تن پسین (قیامت) در دشت پیشانسه بی‌هوش، اسیر دست دیو بوشاسپ (دیو خواب) گرفتار خواهد بود. کتاب روایت پهلوی که گنجینه‌ای است از اساطیر عصر ساسانی این گناه‌کرداری گرشاسپ را این‌گونه توصیف می‌کند: «هرمزد روان گرشاسپ را [به پیش] خواست. روان گرشاسپ [آن] بدی را که اندر دوزخ دیده بود به زرتشت گفت که «کاش من هیربدی بودمی که انبانی بر پشتم بودی برای زندگی خواستن (= برای گذراندن زندگی) به جهان همی ‌رفتم و جهان به چشم من زشت بودی و جهان از شکوه من ترسیدی». هرمز گفت که بایست [ای] روان گرشاسپ! چه مرا به چشم زشت هستی چه آتش پسر مرا کشتی (خاموش کردی) و پرهیز (= مراقبت) نکردی» (میرفخرایی، 1367: 29).

پس از این گرشاسپ تمام خدمات و نیکی‌های خود را برای اهورامزدا برمی‌شمارد. از جمله کشتن دیو گندرو (Gandarwa)، کشتن راهزنان قوی‌تن، رنجه کردن باد و به زمین آوردن آن و اینکه در آینده به هنگام زنده شدن مجدّد ضحاک و حملة او به ایرانشهر او تنها کسی است که چاره او تواند کردن و... اما باز هم از اهورامزدا می‌شنود که: «بایست! زیرا مرا به چشم زشتی، زیرا تو آتش پسر مرا از میان بردی» (همان،30). در فرجام با پا در میانی زرتشت و ایزد گوشورون اهورامزدا او را می‌بخشد.

این داستان به طور فشرده در وندیداد، فرگرد نخستین، بند دهم نیز آمده است که «هفتمین جایی را که هرمزد آفرید، وئه کرته (vaēkərəta-) (= کابل) بَد سایه بود، و آن‌گاه به دشمنی با آن، اهریمن، پری خنثئیتی را آفرید که به گرشاسپ پیوست» (بهار، 1381: 239). به نظر بهار مطلب «روایت پهلوی» پیشگفته ترجمه‌ای آزاد است و با اصل اوستایی متن تطبیق نمی‌کند. ایشان گمان می‌کنند که گناه گرشاسپ در کشتن آتش مربوط به پیوستن به این دیو زن است که نام او خنثئیتی است (همان).

این جملات بهار بر این نکته تأکید می‌کند که گناه گرشاسپ کشتن آتش پسر اهورامزدا نیست؛ بلکه گناه او همراهی با دیو خنثئیتی است. بنده بر اساس شواهدی که خواهد آمد، برآنم که گرشاسپ مرتکب دو گناه شده است: کشتن آتش که پسر و نماد اهورامزدا است و پیوستن به زن (آب) که نماینده و نماد اهریمن است و البته این دو گناه همچون دور باطل عمل می‌کنند و بادافره آن ابدی است.

2- قهرمان در اسطوره و حماسه مذکّر است

قهرمان در اساطیر و حماسه‌های ایرانی مذکر است. حتی در تاریخ ما نیز مذکّر است،¹⁰ آن چنان که در زندگی روزمره و واقعی دنیای گذشته نیز، مذکر است. اگر گاهی در حماسه با چهره‌هایی چون رودابه و گردآفرید مواجه می‌شویم، حضور آنان برای ارزشمند کردن قهرمان مذکر، راه او و انتخاب اوست، همچون رودابه برای زال و گاهی به دلیل بزرگنمایی عنصر ایرانی است، مانند آنجا که سهراب از دلیری گردآفرید شگفت‌زده می‌شود و درباره او می‌گوید:

 (فردوسی، 1386: دفتر دوم، ص134، ب 208-209)

نیم‌نگاهی به‌ متون تاریخی ما نیز گواه بر این مدعاست که بینش ایرانی بینشی مذکر است و همه چیز بر مدار وجود و حضور مرد می‌گردد.

در کتیبه شوش ستون F در سطرهای 8 تا 12 می‌گوید: «اهورامزدا، بزرگ‌ترین بغان، او مرا آفرید، او مرا شاه کرد، او این شهریاری را به من ارزانی داشت، که بزرگ [است]، که دارای اسبان خوب (و) مردان خوب [است]» (کنت، 1379: 466) و (نارمن شارپ، 1343: 97).

در کتیبه‌های هخامنشی هر گاه مرد در کنار اسب می‌آید منظور مردان جنگی است. به بند 4 سطرهای 30 تا 47 کتیبة داریوش در نقش رستم توجه کنیم: «اکنون اگر فکر کنی که چند بود آن کشورهایی که داریوش شاه داشت؟ پیکرها را ببین که تخت می‌برند، آنگاه، خواهی دانست، آنگاه به تو معلوم خواهد شد که نیزة مرد پارسی دور رفته است؛ آنگاه به تو معلوم خواهد شد که مرد پارسی دورتر از پارس جنگ کرده است» (کنت، 1379: 456) و (نارمن شارپ، 1343: 87).

جملاتی که بعدها کردیر موبد در کتیبه‌های خویش با کمی تفاوت آنها را تکرار کرده است: «... در کشورهای انیرانی... تا آنجا که اسب و مرد شاهنشاه می‌رسید: شهرستان انطاکیه و... که شاهپور شاهنشاه با اسب و مردان خویش به تصرّف درآورده» (نصراله‌زاده، 1385: 92).

بنابراین «مرد» در کتیبه‌های داریوش و جانشینان او بجز در مقدمة نیایش‌نامه‌های کتیبه‌ها که به معنای مردم (مرد- زن) است. مواردی همچون مورد پیشگفته، همان جنس مذکری است که اسب سوار قابلی است و نیزه‌ ور ارزشمندی است و از او با نام «مرد» یاد می‌شود در مقابل «زن»:

 (فردوسی، 1386: دفتر دوم، ص126، ب 109)

3- چشم اسفندیار قهرمان اسطوره و حماسه

آنچنانکه پیشتر گفته شد عبور از هفتخوان نوعی جستجوی جاودانگی است. به دست آوردن فضیلت‌هایی که در پرتو آن پهلوان، یا جوانمرد، یا فتی یا اخی یا سالک بر خویش ببالد که به قول حافظ: «کز آب هفت بحر به یک موی تر نشده» و پاک‌دامن و صیقل‌خورده به خوان بعدی یا به پایان هفت‌‌خوان رسیده است. اما پهلوان که از اژدها و شیر و تشنگی و تاریکی و دیو و هر اهریمنی باک ندارد و بسادگی از آن عبور می‌کند، دور نیست که نتواند با ضد قهرمان بزرگ همة هستی‌اش؛ یعنی شهوتش که زن نماد آن است دست و پنجه نرم کند و تسلیم نشود، چنانکه زن، چشم اسفندیار یا نقطه ضعف اوست و از یاد نبریم که ور (آزمون) او نیز هست. این قهرمان حتی اگر زرتشت باشد، از گزند و کاهش این دیو مصون نیست، چنانکه اهورامزدا به او این‌گونه اخطار می‌کند: «به سوی تو، ای زرتشت دروجی ماده‌ شکل که بالاتنة (؟) او زرّین بود ـ یعنی پستان‌بان دارد ـ می‌آید. آن دروج ماده شکل که بالاتنة او زرّین است، برای درخواست دوستی تو و برای درخواست هم‌سخنی تو، برای درخواست همکاری به سوی تو می‌آید. مبادا با او دوستی و هم‌سخنی و همکاری کنی؛ به او فرمان ده به عقب برگردد و آن گفتار پیروزی‌بخش یعنی «یتا اهو وَیریو» را برخوان» (آموزگار، 1370: 97-98).

نگرانی و ترس از جنس مؤنث از دلمشغولی‌های همیشگی پهلوانان و قهرمانان اسطوره و حماسه بوده است. مگر نه آن است که «بهرام چوبین» را ماده‌دیوی فریب داد و او را به تصرّف تاج و تخت ایران ترغیب کرد؟ و مگر نه آنکه سودابه و دستیارش که زنی است، سیاوش را متهم می‌کنند. رودابه با نیرنگ با زال رابطة عاشقانه برقرار می‌کند و منیژه داروی بیهوشی در شراب بیژن می‌ریزد و او را به کاخ تورانشاه می‌برد و «هما» ‌که مسحور قدرت است، فرزند کوچک خویش را به آب می‌سپارد و گلنار به ولی‌نعمت خویش اردوان خیانت می‌کند و مالکة هوسباز برای کام گرفتن از اردشیر پدر و یاران را به دم مهلک شمشیر می‌سپارد. و «گردیه» شوی خویش «گستهم» را برای رسیدن به خوابگاه خسروپرویز می‌کشد؟¹¹ و... (سرامی، 1368: 693).

اما این هراس و نگرانی ریشه در کدام فرهنگ و نهاد اجتماعی دارد؟ متون عصر میانة ما؛ یعنی متون عصر ساسانی حامل بخش عظیمی از تفکّرات زن‌ستیزانه‌ای هستند که بعدها از طریق ترجمه و برداشت‌های هنرمندانه و شاعرانه به درون منظومه‌ها و داستان‌های ایرانی سرریز کرده و پیدایی بسیاری از قصه‌ها و ناسازواری‌های زبانی را در باب زنان موجب شده است.

برخلاف آنچه پاره‌‌ای گفته‌اند، زن‌ستیزی تنها از فرهنگ‌های دیگر به فرهنگ ایرانی راه نیافته است؛ بلکه اهرم‌های اقتصادی و اجتماعی در درون ساختار اجتماعی و فرهنگی گذشتة ما نیز همچون فرهنگ‌های زن‌ستیز همجوار به نحوی عمل کرده است که عملاً زن، خانه‌نشین و نان‌خور مرد گشته است و به خودی خود مورد تهاجم فکری او نیز واقع شده است (حسینی، 1388: 93). ضمن پذیرش آنکه بخشی از اندیشه‌های کاملاً زن‌ستیز زروانی از فرهنگ‌های همجوار به فرهنگ ایرانی داخل شده است.

نیم‌نگاهی به این متون فارسی میانة آمیخته به اندیشه‌های زروانی گواه بر این مدعا است:

 در بندهشن در بخش «دربارۀ چگونگی زنان» آمده است: «هرمزد هنگامی که زن را آفرید گفت که ترا نیز آفریدیم (درحالی) که تو را سردۀ¹² پتیاره¹³ از جهی¹⁴ است... (و) از من تو را یاری است، زیرا مرد از تو زاده شود. (با وجود این) مرا نیز که هرمزدم بیازاری. اما اگر مخلوقکی را می‌یافتم که مرد را از او کنم، آنگاه هرگز تو را نمی‌آفریدم که تو را آن سردة پتیاره از جهی است. اما در آب و زمین و گیاه و گوسفند بر بلندی کوه‌ها و نیز آن ژرفای روستا خواستم و نیافتم مخلوقکی که مرد پرهیزگار از او باشد جز زن (که) از سردۀ جهی پتیاره است» (فرنبغ دادگی، 1369: 83).

3-1- خوان چهارم و ستیز با زن (ریشه‌های زن‌ستیزی)

پهلوان را شهوتش به زیر می‌کشد، آن چنانکه گرشاسپ را ـ که پهلوانی‌ است اژدهاکش ـ به کشتن آذر پسر اهورامزدا وادار کرد یا سهراب را فریفت تا از گردآفرید فریب بخورد و سرنوشت محتومش را در رویارویی با رستم نظاره‌گر باشد. نماد این شهوت زن است. زنی که زمانی در چراغانی رو به باد عصر اوستایی فرهمند و منزه و عالیجاه است و اندک‌اندک در متون عصر ساسانی از مرتبة عالی به دانی‌ترین مرتبه سقوط می‌کند، و دیدن او جز در قامت دیو و خنثئیتی و جهی ممکن نیست، چند و چون و بازجست آن را در سیر تاریخی متون بنگریم: همچنان که دیدیم در برخی متون پیش از اسلام زن مخلوقکی است که از سر ناچاری آفریده می‌شود و منشأ گناه و آلودگی و ریمنی است. ریشه‌های این تلقی در کجاست؟ آیا در ایران باستان و متون اوستایی کهن نیز همین نگاه حقارت ‌بار به زن دیده می‌شود؟

در ایران ‌باستان و در متون اوستایی این نگاه منفی و حقارت‌ بار به زن به چشم نمی‌خورد. کردة 30 از فروردین یشت در ستایش فروهرهای زن و دختران زرتشت گواه بر این مدعا است: فروهر پاکدین هوی (همسر زرتشت) را می‌ستاییم. فروهر پاکدین فرنی (بزرگترین دختر زرتشت) فروهر پاکدین ثریتی (دختر وسطی زرتشت) را می‌ستاییم. فروهر پاکدین پئورو چیستا (جوان‌ترین دختر زرتشت) را می‌ستاییم. فروهر پاکدین هوتئوسا (زن گشتاسب) را می‌ستاییم. فروهر پاکدین هما (دختر گشتاسپ) و... (پورداود، 1356: 105-106).

در پایان همین کرده فروهر پاکدین دوشیزه اِردت فذری را می‌ستاید، برای اینکه کسی را خواهد زایید که همة آزارهای دیوها و مردمان را دور خواهد نمود، از برای مقاومت کردن بر ضد آزاری که از جهی سر زند¹⁵ (دوستخواه، 1377: 63).

توجه داشته باشیم که ستایش‌ها مخصوص برگزیده‌ترین زنان دینی متن‌های اوستایی است، نه در وصف همة زنان و دخترانی که نام هیچ‌یک از آنها بر تکه پوستی یا سنگ‌نوشته‌ای ثبت نشده است. نیاز به یادآوری نیست که در هیچ آتشکده‌ای عنصر مؤنث به کار گماشته نشده است، حتی در آتشکده‌های یزد و اصفهان هنوز نگهبان آتش مرد است و حتی بر سکه‌های عصر ساسانی نقش‌هایی که ملهم از آتشکده‌هاست با حضور مرد تصویر شده است و فراموش نکنیم که در جوامع میترایی، زن حضور نداشت و ورود زنان به چنین جوامعی ممنوع بود.

بنابراین جامعة ایرانی عصر باستان نیز جایگاه چندانی برای زن قائل نبود. زنی که نمی‌توانست پا به پای مرد در نبردها حضور داشته باشد و کشورگشایی کند و در تشکیلات نظامی جایگاهی منظّم برای خود کسب کند. با وجود این همین جامعه، آنچنان که از متون به جا ماندة آن بر می‌آید، آنچنان هم زن‌ستیز نیست و زن را در جایگاه بدکرداران و بدکاران قرار نمی‌دهد. در سده‌های بعد اندیشه‌های زروانی بر جامعة دینی عصر ساسانی چیره می‌شود.¹⁶ اندیشه‌هایی که آبشخور آن جز از آبشخورهای ایرانی است (زنر، 1375: فصل نهم). نظریه‌های زن‌ستیز زروانی آنچنان عمیق و آنچنان مؤثّر است که بدبختانه، هُرم گدازه‌ها و حراره‌های آن تا برداشت‌های زن‌ستیز این سوی تاریخ و زندگی ما زبانه می‌کشد.

در پی این تمهیدها چندی و چونی اندیشه‌های زن‌ستیزانة زروانی را مرور می‌کنیم:

در متون زروانی عصر ساسانی از جمله بندهشن برخلاف اوستا از زن تحت عنوان جهی یاد می‌کند و او را یار و همکار اهریمن و بیدارکنندۀ اهریمن و آزارندۀ آفرینش اورمزدی می‌داند، که به پاس این همکاری و پلیدی دشتان (عادت ماهانه) از سوی اهریمن به جهی داده شد: «در دین گوید: که اهریمن هنگامی که از کارافتادگی خویش و همة دیوان را از مرد پرهیزگار دید، گیج شد و سه هزار سال به‌گیجی فروافتاد. در آن گیجی، دیوان کماله¹⁷ جداجدا گفتند که «برخیز پدر ما! زیرا آن کارزار کنیم‌که هرمزد و امشاسپندان را از آن تنگی و بدی رسد». ایشان جداجدا بدکرداری خویش را بتفصیل برشمردند، آن اهریمن تبهکار آرام نیافت و به سبب بیم از مرد پرهیزگار، از آن گیجی برنخاست، تا آن که جهی تبهکار، با به سر رسیدن سه هزار سال، آمد و گفت که «برخیز پدر ما! زیرا من در آن کارزار چندان درد بر مرد پرهیزگار و گاو ورزا هِلَم که، به سبب کردار من، زندگی نباید. فرة ایشان را بدزدم، آب را بیازارم، زمین را بیازارم، آتش را بیازارم، گیاه را بیازارم، همة آفرینش هرمزد آفریده را بیازارم». او آن بدکرداری را چنان بتفصیل برشمرد که اهریمن آرامش یافت، از آن گیجی فراز جست، سر جهی را ببوسید. این پلیدی که دشتانش¹⁸ خوانند بر جهی آشکار شد» (فرنبغ دادگی، 1369: 51).

نیز گزارش موجز و فشردۀ گزیده‌های زادسپرم گویاتر و بی‌‌پرده‌تر است: «در دین آن‌‌گونه پیداست‌که: هنگامی‌‌که اهریمن به سوی آفرینش تاخت نوع جُددین (= روسپی) بددین را آن‌گونه انباز داشت که مرد، زن جهی را انباغ (= همسر) باشد. آن‌‌‌گاه‌ کسی‌که «جددیو بددین» را همسر شود، خود جددیو است [و] بزرگ‌ترین دشمن مرد پرهیزگار است. او (= اهریمن) برای این‌که مادگان را آلوده کند. «جددیو بددین» را جفت شد. با هم جفت شدند تا باشد که مادگان را آلوده کند و باشد که به سبب آلودگی مادگان، نران نیز آلوده شوند و از وظیفه بگردند» (زنر، 1375: 295).

زن‌ستیزی با گسترش دامنة پدرسالاری و کم‌‌رنگ‌شدن نقش مادر در همة تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، کم و بیش به چشم می‌خورد.¹⁹ در آیین‌های هندو، یهود و مسیحیت و حتی بودایی زن چهره‌ای منفی دارد. عرب جاهلی نیز بسیار زن‌ستیز است؛ اما با ظهور اسلام و نگاه مثبتی که در قرآن کریم نسبت به زن مشاهده می‌شود، زن در این کتاب آسمانی جایگاهی مقبول و ارزنده و درخور شأن خویش دارد. به هرحال آنچه تحت عنوان زن‌ستیزی مورد مداقه و بررسی قرار می‌گیرد، ریشه در درون هزاره‌های تو در توی تاریخ و اجتماع انسان دارد. از غروب مادرسالاری تا به اوج رسیدن پدرسالاری که با عصر نویسایی نیز همزمان شد و تاریخ و هنر  شعر و ادبیات نیز در پی آن، مذکر و مردسالار گردید.

کارکردهای اجتماعی ایرانی نیز جبراً تحت تأثیر قرار گرفتند و بازخورد این ستیز از طریق دینامیسم‌های اجتماعی در اساطیر ما سرریز کرد و در آثار ادبی و هنری برخاسته از این اساطیر جلوه‌گر شد.²⁰ همچنانکه پیشتر گفتیم زن‌ستیزی و لااقل قائل نبودن جایگاهی درخور برای زن از دیرباز در ایران نیز رواج داشت؛ بخصوص که ایرانیان در محاصرة فرهنگ‌های زن‌ستیز همجوار نیز بودند. اما آنچه به رونق این کارزار کمک کرد، طرح آفرینش مبتنی بر همکاری زن با اهریمن در نبرد با اهورامزدا بود که از طریق مکتب زروانی و هم آمیغی آن با دیگر اندیشه‌های درون و حاشیة فلات ایران، شکل گرفت و آهسته آهسته همچون سازه‌های فکری موبدان و در پی آن بهدینان درآمد، که مکتوب آن را می‌توان در متن‌های بازماندة ایرانی میانه مشاهده کرد (زنر، 1375: 226)‌. با نگاهی به این متون زروانی یا تحت تأثیر زروانی‌گری، می‌بینیم که زن موجودی اهریمنی است و دستش با کمک گرشاسپ به خون آذر پسر اهورامزدا آلوده است. از آنجا که این پژوهش قصد بازجست زن‌ستیزی در متون پس از اسلام را ندارد، دایرة بحث را به متون در برگیرندة اساطیر ایران محدود می‌کند.

4- خوان چهارم: نبرد آتش و آب

خوان چهارم به نوعی نبرد آتش و آب است. آتش مذکر است و آب مؤنث. آتش به اهورامزدا متعلق است، همچنانکه در متون پیش از اسلام آذر، پسر اهورامزدا است و آب با وجود قداست و مطهّر بودن آن، گاهی به اهریمن متعلّق است و اهریمنی است. خوان چهارم که در دگردیسی اسطوره ظاهراً نبرد رستم با ماده‌دیوی است، در اساس و آنچنان که پیشتر گفته شد نبرد آتش و آب است. برای بررسی بیشتر این مقوله نخست به بررسی و تحلیل دو عنصر آتش و آب و سپس به تحلیل و واکاوی خوان چهارم خواهیم پرداخت.

4-1- آتش

آتش/ آذر اوستا: ātar- ، āθr، ātr اسمی مذکّر که همچون آب از عناصر مقدّس در تفکّر ایرانیان است. نهمین روز ماه و نهمین ماه سال به نام این ایزد خوانده شده است. تقدّس آتش در تمام فرهنگ‌های جهان و از جمله فرهنگ هندواروپایی، هندوایرانی و ایرانی، اساس و مبنای فکری است.

آتش/ آذر در اوستا پسر اهورامزدا، پیک خداوند و دوردارندة بدی‌ها و شرور از انسان است. آذر به همراه امشاسپند اردیبهشت و ایزدان «وای» و «دین» در نبرد با دیوانی که در باریدن باران درنگ پدید می‌آوردند، همکاری دارد. آتش بر اساس اوستا در تمام هستی ساری و جاری است. در گیاهان، ابرها، تن انسان، و آتش آتشکده. آتش سهم اساسی در جشن‌های ایرانی دارد، و جداکنندة نیکی از بدی است، چنانکه آزمون ور با آتش انجام می‌گرفت، همچون گذشتن سیاوش بر آتش. آتش نیز همچون آب در اکثر فرهنگ‌ها جزء مطهّرات است. آتش به لحاظ جنس در تمام فرهنگ‌ها مذکر است که این برمی‌گردد به شیوة تهیة آتش که از مالش چوب به دست می‌آمد. در عین حال آتش هم منشأ الهی داردو هم منشأ شیطانی (شوالیه، 1384: 59-69؛ یاحقی، 1369: 31-34؛ دوستخواه، 1377: 896).

4-2- آب

آب در نظام فکری ایرانیان عنصری مقدّس است. در اوستا: āp- و اسمی مؤنّث است؛ چرا که بنیان آفرینش همة موجودات به آب بسته بود. آبان نام مینوی همة آب‌ها و صفت ایزدبانوی اردویسور آناهیتا، است. دهمین روزماه و هشتمین ماه سال نیز آبان خوانده می‌شود. پنجمین یشت اوستا که دارای سی کرده و یکصد ‌و سی‌ و نه بند است، آبان یشت نامیده می‌شود و البته در تمام تمدن‌های بشری آب، مقدس، آفرینشگر و تجسّم پاکی و اصل حیات است.

فرهنگ ایرانی و ادب فارسی مملو از توصیف و تصویر و تصوّر آب است به نحوی که بیراه نیست اگر دایرة المعارفی دربارة آب تألیف شود؛ امّا این آب سودرسان، تزکیه‌کننده و هدایتگر، دوگانه‌ ا‌ست؛ یعنی ضمن سودرسانی گاهی می‌تواند موجب تندباد و سیل و ویرانی و مصیبت شود. در پیدایش کیهان، آب دارای دو نمادگرایی پیچیده و متناقض است که نباید آنها را با هم مخلوط کرد. آب فروریزنده و آسمانی؛ یعنی باران اورمزدی که زمین را حاصلخیز می‌کند، مذکر است و در نتیجه مرتبط است با آتش و آسمان. از سوی دیگر، آب نخستین، آبِ زاییدة زمین و سپیده دمِ سپید، که مؤنث است. در این وجه زمین در ارتباط با ماه است و چون نماد باروری است، زمین در برگیرندة نطفه‌ای‌ است که آب از آن خارج می‌شود تا لقاح انجام شود و جوانه بزند. در این حالت نماد آب شبیه نماد خون می‌شود؛ زیرا خون هم نمادی دوگانه است: خونِ آسمان، در ارتباط با خورشید و آتش است و خون قاعدگی مرتبط با زمین و ماه. از طریق تضاد این دو نماد، دوگانگی اساسی نور ـ ظلمت مشخص می‌شود. در باور ژرمن‌ها آب‌های راکد مؤنث هستند و آب اقیانوس، آب کف‌آلود، مذکر است. تقسیم آب‌ها به مذکّر و مؤنث، نماد امنیت و ناامنی است. نشانة مرد و زن است و آنچه به آنها مرتبط می‌شود که یک نمادگرایی جهانی است (شوالیه، 1384: 2-27).

4-3- نظریات دو مکتب زروانی در تجزیه و تحلیل نبرد آتش و آب

زنر و بنونیست در تجزیه و تحلیل خود از متون بازماندۀ زروانی نتیجه می‌گیرند که زن اساساً در طرح زروانی به آفرینش اهریمنی تعلق دارد. همچنانکه آز که از نظر زروانی‌ها جنس آن مونث است، و به اهریمن تعلق دارد (زنر، 1375: 292) و اینکه در اسطورة گرشاسپ، گرشاسپ به وسوسة دیو خنثئیتی آتش را می‌کُشد (= خاموش می‌کند) زمینة اصلی این نبرد است. بر اساس دینکرد آتش و آب منشاء همه چیزند، آتش و آب پدر و مادر هستند و تمام مخلوقات مادی از آنها پدید می‌آیند. آتش مذکر (= مرد) و آب مونث (= زن) است و آنها پسر و دختر زروان هستند.

این نظریه دینکرد نشان‌دهندۀ وجود دو مکتب زروانی است:

4-3-1- مکتب اول: مکتبی‌که از طریق فراخوانی یک الهۀ مادر یا از طریق خودش (خدا پدرـ زروان)، دو خدا یعنی اهورامزدا و اهریمن یا روشنی و تاریکی، خوبی و بدی را به وجود می‌آورد. این نظریه که ما آن را «نبرد نور و ظلمت» می‌نامیم، قسم اعظم آثار هنری و ادبی ایرانی را در طول هزاره‌ها شکل داده است، و ردپای آن در ادبیات کهن و نو ما مشهود است.

4-3-2 مکتب دوم: مکتبی‌که در آن زروان دو عنصر نرینه و دیگری عنصر مادینه، یکی روشنایی و دیگری تاریکی، آتش و آب را پدیدار می‌سازد. در این تفکر اصل مادینه، آب و تاریکی است که وجود تاریکی نیز خود بدی است (زنر، 1375: 120-121). این نظریه که نوتر است، بخش کمی از آثار ادبی ما را به خویش دلبسته کرده؛ اما همین مقدار کم، تأثیرگذار و جالب است.

4-4- بحث و بررسی

بنونیست با نقد و بررسی تمام نظریات زروانی نتیجه می‌گیرد که آب اسطورة اصلی زروانی، نه به نیروی خوبی؛ بلکه به نیروی بدی متعلّق بود و در مقام ضدیت با آتش‌که خدای روشنی، نرینه و سودرسان است، [آب]، تاریک، مادینه و آسیب‌رسان است.²¹(همان، 121) و نیرویی اهریمنی است. با در نظر گرفتن اینکه الهة نگاهبان آب آناهیتاست که مؤنث است و در متون پیش از ساسانی جزء بغان و ایزدان است و در عصر ساسانی نیز حتی در نقش برجسته‌های آن عصر به عنوان هدیه‌کنندۀ فرّ نقش زده شده است، به نظر می‌رسد که نظریة اهریمنی بودن آب از منابع غیر ایرانی وارد زروانیسم ایرانی شده باشد. بنونیست نیز همین نظر را دارد (همان، 121) این نظریه (مکتب دوم) بعدها بر آثار حماسی تأثیری بزرگ خواهد داشت و اکثر تقابل‌های «قهرمان و زن» ملهم از این برداشت و نگاه است. باید گفت که اکثر تقابل‌های میان این دو، در منظومه‌ها یا داستان‌های ما، در کنار چشمه‌ای یا برکه‌ای یا رودخانه‌ای رخ داده است و در تأیید این نظریه باید گفت که مکان وقوع خوان چهارم در دو هفت‌خوان مشهور ایرانی؛ یعنی هفت‌خوان رستم و هفت‌خوان اسفندیار، در کنار چشمه‌ای رخ داده است و در هر دو هفت‌خوان پهلوانان آن با زن جادو مواجه می‌شوند. هفت‌خوان رستم به دلایل گوناگون دارای اصالت بیشتر و چفت و بست‌های آن محکم‌تر از دیگر هفت‌خوان‌ها یا شبه هفت‌خوان‌های ایرانی است. بنابراین در آغاز به تحلیل خوان چهارم رستم در شاهنامه پرداخته شده است.

نخست دمدمه‌های خوان چهارم رستم را در شاهنامه ببینیم:

(فردوسی، 1386: دفتر دوم، ص29، ابیات 389-391)

و دمدمه‌های خوان چهارم اسفندیار:

(همان، 1386: دفتر پنجم، ص236، ابیات 197-200)

همچنان که گفتیم در هر دو هفت‌خوان مهم ایرانی پهلوان در کنار چشمه‌ای با زن جادو مواجه می‌شود:

نخست در خوان چهارم رستم:

(همان، 1386: دفتر دوم، ص30، ابیات 394-397)

چشمه در داستان‌هایی که زن و مرد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، نقش کلیدی و اساسی ایفا می‌کند. نزدیک چشمه‌ها و چاه‌ها، ملاقات‌های اساسی صورت می‌گرفته است. نقطه‌ای که آب پیدا می‌شد، به مثابه مکانی مقدس، نقشی بی‌بدیل ایفا می‌کرد. نزدیک آب، عشق متولد می‌شد، وصلت صورت می‌گرفت (شوالیه، 1384: 8).

و در ادامۀ آوازخوانی رستم:

(همان، ص30، ابیات 403-405)

رستم شادمانه از در کنار آمدن دولتی چنین بی‌خون دل، مانتریا نام خدا را بر زبان می‌آورد²² و در پی آن زنِ جادو ماهیت واقعی خویش را نشان می‌دهد:

 (همان، ص30، ابیات 409-416)

ماجرای هفت‌خوان اسفندیار هم با اندک تفاوتی به همین شکل رخ می‌دهد و قهرمان دینی شاهنامه با به زنجیر کشیدن زن جادو به سلامت از دام او می‌رهد و خوان پنجم را در پیش می‌گیرد:

 (همان، دفتر پنجم، ص239، ابیات 224-226)

این تشابه و تقارن حتی در اساطیر یونان نیز دیده می‌شود:

«در خوان دوازدهم هراکلس طی آن سیب‌های زرین هسپریدها را می‌رباید، در راه با خدای نره، خدای افسون دریا، رویاروی می‌آید. هراکلس به نره حمله می‌کند و او رستن از چنگ قهرمان را به هیئت‌های گوناگون درمی‌آید، اما هراکلس او را محکم می‌گیرد و رها نمی‌کند. این رویداد یادآور خوان زن جادو در هفت‌خوان‌های رستم و اسفندیار است» (سرامی، 1368: 1042) با این تفاوت که چشمه در دوازده خوان هراکلس به دریا بدل می‌شود.

در کتاب روایت پهلوی داستان گریز جم و جمیک از اهریمن و سپس پناه بردن او به دریاچة زره این چنین آمده: «پس اهریمن گفت که: «چنین اندیشم که جم در دریاچة زره همی رود» دیوی و پریی اندر ایستادند که «ما برویم و جم را بجوییم» و دویدند و رفتند و هنگامی که به آن دریاچه رسیدند که جم بود، آب آن دریاچه تیره شد و جم گفت که: «شما کیستید؟» ایشان گفتند: ما آنیم که چونان تو که از دست دیوان بگریختی، ما نیز از دیوان گریختیم و مانند یکدیگر هستیم. و تو این خواهر را به زنی به من ده تا من نیز این را به تو دهم و جم چون دیو از مردم بازشناخته نشدند؛ پری را زن خویش کرد و خواهر به زنی دیو داد و از جم و آن پری، خرس، میمون، گندرو، چلپاسة زهردار و یوز و کَشَف و نیز بسیار خرفستر (حشرات) دیگر زاده شدند» (میرفخرایی، 1367: 7) که به نحوی یادآور نبرد گرشاسپ با زن و شکست اوست.

در داستان خسرو و شیرین نیز، خسرو به چشمه‌ای می‌رسد و آنجا شاهد آبتنی کردن شیرین در چشمه است؛ اما به دلیل هوش و فرهنگ و ادب به سمت شیرین نمی‌رود و صبر پیشه می‌‌کند و چشم را درویش می‌کند:

نظامی از این واقعه که ظاهراً ربطی به ماجرای هفت‌خوان ندارد؛ اما شباهت‌هایی میان آن دو دیده می‌شود، این چنین نتیجه می‌گیرد:

 (نظامی، 1366: 193)

در منظومة سام‌نامة خواجوی‌کرمانی هم، سام به چشمه‌ای می‌رسد، آهویی می‌بیند و به دنبال آهو به باغی می‌رسد که رودی در آن جاری است و ناگهان زنی از آب بیرون می‌آید و خود را عالم‌افروز معرفی می‌کند و از سام طلب‌ کامجویی می‌کند. و در پی ماجرایی طولانی، سام عالم‌افروز را می‌کشد و نجات می‌یابد (خواجوی‌کرمانی، 1386: 359-382). در همین منظومه نبرد سام با نهنکال‌دیو که در دریا رخ می‌دهد و سیر داستان به نحوی است که گویی دریا نیز خود دیوی دیگر است (همان: 300-310).

و نویسندة معاصر، محمود دولت‌آبادی در رمان کلیدر با الهام از آبتنی شیرین در چشمه و ماجرای او با خسرو، همین ماجرا را به زبانی دیگر در آبتنی مارال و نگاه دزدیده و شرمناک گل‌محمد به توصیف کشیده است (دولت‌آبادی، 1368: 42-48).

ملاقات زال و رودابه نیز برای نخستین بار در کنار رودخانه رخ می‌دهد؛ اما سیر منطقی داستان و روند منطقی شدن اسطوره در حماسه، موجبات تسهیل و روایی عبور زال را از خوان چهارم یا همان زن فراهم می‌کند و پس از کش و قوس‌های بسیاری که میان زال و سام از سویی و زال و منوچهر از سوی دیگر رخ می‌دهد، سرانجام به زال اجازة ازدواج با دختری از تبار اهریمن داده می‌شود. در واقع در ناخودآگاه سازندگان این اسطوره، هنوز خاطرة گرشاسپ و بی‌رسمی او در پیوستن به پری خنثئیتی، زنده بود و نمی‌خواستند، تراژدی توقف قهرمان در برابر زن بار دیگر تکرار شود. چون سیر منطقی اسطوره و حماسه در انتظار تولد رستم بود.

 این نمونه‌ها و شاهدها دلایلی است، بر اثبات اینکه بر اساس نظریۀ دوم که در مکتب زروانیسم آب نماد اهریمن است و زن نمایندة وجودی و جسمانی آن و قهرمان اسطوره در هر هزاران و یکبار از نبردش با اهریمن [آبی که خود نماد اهریمن است و معمولاً فریبکار]، گاهی نیز با اهریمن ـ زن ـ جهی در کنار آب و چشمه مواجه می‌شود، اینجاست که اگر همچون رستم و اسفندیار و خسرو و گل‌محمد و زال فرهیخته و با فرهنگ و هوش و ادب و یا متدین نباشد، همچون گرشاسپ، یا آنچنان که بعضی از متون به اشتباه افتاده‌اند، همچون سام به دام زن یا اهریمن گرفتار می‌آید و در گذر به خوان دیگر ناکام می‌ماند و آنچنان که در میترائیسم مرسوم است، به پیری نمی‌رسد یا آنچنان‌که در تصوف به حقیقت و فناء فی‌الله.

نتیجه‌

1- بن‌مایة (موتیف) عبور از هفت‌خوان، ـ تا آنجا که می‌دانیم، ریشه در باورهای میترایی دارد و پس از آن بسیاری از نهادها و جامعه‌های سری از کارکردهای آن بهره گرفته‌اند. جوامعی همچون: نظامیان و صوفیان و حتی جوامع مذهبی.

2- مرد در متون باستانی و حتی حماسی ملهم از متون باستانی جز موارد معدودی که معنای مردم را می‌دهد، به معنای مرد در مقابل زن است. آنچنانکه در جوامع میترایی «زن» حضور ندارد.

3- بی‌تردید مرد در تمام دوران‌های پس از نویسایی در مرتبة اول زندگی اجتماعی است و تصمیم‌گیرنده و یکه‌تاز است.

4- ریشه‌های ستیز با زن به عنوان نماد و نشانة اصلی‌ترین وسوسة درونی انسان؛ یعنی شهوت به متون زروانی عصر ساسانی باز می‌گردد.

5- متون زروانی عصر ساسانی حامل ایده‌ها و نظریاتی است که خود از اساطیر و فرهنگ‌های حاشیة فلات ایران ملهم است.

6- خوان چهارم که رو در رویی «مرد» (پهلوان) با «زن» (جهی) است. آزمونی مکرر است که برای گرشاسپ و رستم و اسفندیار، قهرمانان اسطوره و حماسه رخ داده است.

7- آب در متون زروانی نماد اهریمن و مادینه است، در برابر آتش که نماد اهورامزدا و نرینه است.

8- خوان چهارم یا رو در رویی مرد با زن، به نحوی دیگر نماد رو در رویی آتش و آب و هرمزد و اهریمن است.

پی‌نوشتها

1. برای دیدن مراحل و خوان‌هایی که گیل‌گمش طی کرده و حتی مواجهة او با زن و خروج پیروزمندانه‌اش از این خوان، رک. (مجیدزاده، یوسف، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، جلد دوم، تاریخ فرهنگی ـ اجتماعی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1379: 319-359).

2. نخستین توجه خود به دوازده خوان هراکلس قهرمان یونانی را وامدار قدمعلی سرامی هستم. برای مطالعة بیشتر، رک. (گریمال، پیر، فرهنگ اساطیر یونان و رُم. ترجمة احمد بهمنش. تهران: امیرکبیر، 1367؛ سرامی، 1368: 98).

3. کریستین سن اولین بار این نکته را یادآور شده است. (کریستین سن، 1355: 178).

4. برای دیدن آداب آیین میترا، رک. (ورمازرن، مارتن، آیین میترا، ترجمة بزرگ نادرزاد. تهران: چشمه، 1375) و (کومون، فرانتس، ادیان شرقی در امپراطوری روم. ترجمة ملیحه معلم و پروانه عروج‌نیا. تهران: سمت، 1377).

5. بهترین پژوهشی که در این‌باره تاکنون صورت گرفته، مقالة منحصر بفرد مهرداد بهار تحت عنوان «ورزش باستانی ایران و ریشه‌های تاریخی آن» که مقایسة جالبی میان آیین میترا و آیین و ساز و کارهای زورخانه‌های ایران انجام داده است. (بهار، مهرداد، 1355)، ورزش باستانی و ریشه‌های تاریخی آن، در مجموعه مقالات: بررسی فرهنگی ـ اجتماعی زورخانه‌های تهران. تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر).

6. برای مطالعة چگونگی ورود به جرگة فتیان، رک. (ریاض، محمد، فتوت‌نامه. تهران: اساطیر، 1382: 64-74) و (صراف، مرتضی، رسایل جوانمردان مشتمل بر هفت فتوت‌نامه. تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه و انتشارات معین، 1370) و (کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران. تهران: کتابخانة طهوری، 1369: 343-351) و (کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمة احسان نراقی. تهران: نشر نو، 1363)؛ بخصوص بخش درآمد این کتاب که در این‌باره اطلاعات مهمی به دست می‌دهد.

7. همچون عیسی که «گویند وقتی که عیسی علیه‌السلام را به آسمان می‌بردند سوزنی همراه داشت. چون به فلک چهارم رسید، ملائکه خواستند که بالاتر برند. امر شد جستجو کنند تا علائق دنیا چه همراه دارد. چون دیدند سوزنی و کاسه‌ای شکسته داشت فرمان رسید که همانجا نگاهش دارند» (برهان قاطع).

8. برای دیدن «هفت در فرهنگ‌های جهان»، ن.ک: (والی، زهره، هفت در قلمرو تمدن و فرهنگ بشری. تهران: اساطیر، 1379) و برای دیدن هفت در فرهنگ ایرانی به (معین، محمد، تحلیل هفت پیکر نظامی. تهران: دانشگاه تهران، 1385) و برای دیدن «مفاهیم رمزی» عدد هفت در تمام فرهنگ‌های جهان، ن.ک: (شیمل، آنه‌ماری، راز اعداد، ترجمة فاطمه توفیقی. تهران: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب 1388: 141-169) و تحقیقی متفاوت از شفیعی‌کدکنی در (عطار نیشابوری، فریدالدین محمدبن ابراهیم، منطق‌الطیر. مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی ‌کدکنی. تهران: سخن، 1383: 397-400).

9. سام: پهلوی: sām، اوستا: sāma، نام خانوادگی گرشاسب است. [درین 9 بند 11 با صفت «نرمنش» اوستا: naire manah- وین 9 بند 10 با صفت «ابرکار»: uparō kairya- گیسودار: gaēsu vara- و گرزور: gaeδavara- توصیف شده است.] (پورداود، 1356: ص195) گرشاسپ پسر ثریته و برادر اروخش است. در متون پهلوی گاهی این نام خانوادگی (سام) برای گرشاسپ به کار می‌رود، که موج آشفتگی‌های بعدی در متون پس از اسلام تا عصر معاصر شده است.

مثلاً اخوان در شعر «شهریار شهر سنگستان» آنجا که می‌گوید:

گسسته است زنجیر هزار اهریمنی‌تر زانکه در بند دماوند است

پشوتن مرده است آیا؟

و برف جاودان بارنده سام گرد را سنگ سیاهی کرده است آیا؟ (اخوان ثالث، 1375: 108).

باحتمال روایت بندهشی داستان گرشاسپ را در نظر دارد که در آن از گرشاسپ با عنوان «سام» یاد شده است (فرنبغ دادگی، 1369: 128).

10. نخستین بار اصطلاح «تاریخ مذکر» را رضا براهنی ضمن تحلیل و بررسی در پژوهشی تحت همین عنوان به کار برده است، رک. (براهنی، رضا، تاریخ مذکر. تهران: نشر اول، 1363: 17-155).

11. نمونه‌های تاریخی دیگری هم داریم: «زن پهلوان اسد حاکم کرمان به طمع مزاوجت با شاه شجاع با ملازمان همدست شد، ترتیبی داد تا شوهرش را قطعه‌قطعه کردند و قصابی شوشتری گوشت او را به مردم شهر که به او کینه داشتند می‌فروخت و زن امیر شیخ حسن چوپانی با یکی از امرای او موسوم به امیر یعقوب شاه روابط عاشقانه داشت. از قضا، وقتی یعقوب به علت اهمال در جنگ روم زندانی شد. ولی زن شیخ حسن پنداشت که شوهرش از خیانت او آگاه شده است. بنابراین با دو سه نفر خدمتکار زن همدست شد و به محض ورود امیر شیخ حسن به خانه با او درآویخته آن قدر بیضه‌هایش را فشردند که مرد» (رجایی‌بخارایی، 1364: 463).

12. پهلوی: sardag، نوع، گونه. (Mackenzie, 1971: 74).

13. پهلوی: petyārag. فارسی نو: پَـتیاره. دشمن. اهریمن مؤنث (همان: 68).

14. پهلوی: jeh، اوستا: jahi-، روسپی. نام دختر اهریمن است. او نه تنها انگیزانندة اهریمن به تازش بر جهان هرمزدی است، بلکه فریبنده و اغواگر مردان نیز هست و بنابر اساطیر زرتشی، زنان از او پدید آمده‌اند (بهار، 1381: 89).

15. پورداود در حاشیة این کرده، جهی را به معنای زن بد عمل و فاحشه در برابر نایریکا  (nāirikā)به معنی زن صالحة شوهر کرده، قرار می‌دهد.

16. برای مطالعة کامل تمام جنبه‌های زروانی از تاریخ پیدایش تا افول و رسوب آن اندیشه‌ها در شاهنامه رک. (زنر، 1375).

17. کماله دیوان: دیوان بزرگ. از اوستایی a-δKamere «چه سری!»

18. عادت ماهانه. همین است که در میان زردشتیان ایران تا حدود 50 سال پیش خانه‌هایی تحت عنوان دشتانستان به زنان دشتان اختصاص می‌دادند که در این خانه‌ها، زن حق نداشت آب یا آتش یا آفتاب را که از مطهرات بود ببیند که مبادا این عناصر مقدس آلوده شود (مزداپور، 1369: 54 و...) و نیز فرهنگ بهدینان از همین مؤلف.

19. برای دیدن موقعیت زنان در جامعة آشوری، رک. (مجیدزاده، 1379: ج2، 122) و برای دیدن موقعیت زن در فرهنگ‌های حاشیة فلات ایران، رک. (حسینی 1388)

20. برای دیدن جلوه‌های زن‌ستیزی در ادبیات فارسی، رک. (حسینی 1388)

21. اکنون گناه گرشاسب را که پیش از این یادآوری کردیم، باید دو گناه دانست، نه یک گناه: نزدیکی به زن (آب) و کشتن مرد (آتش).

22. کلام مقدس یا ورد یا مانتر، مانسراسپند، ماراسپند در ایران پیشینه‌ای کهن دارد. مانسراسپند در اوستا: māθra.spenta-، در پهلوی: mānsraspand سخن ویژة اورمزدی است. در متن‌های نو اوستایی از آن به عنوان روان سپید و درخشان و تابندة هرمزد یاد می‌شود. ماراسپند نیروی پاسداری دارد، در برابر دیوان مقاوم است و پیام‌آور هرمزد است و هرمزد آن را برای مقابله با 9999 بیماری اهریمن آفریده به کار داشته است (میرفخرایی، 1367: 181).