مقایسه و تطبیق چهار شرح از مثنوی با آغاز دفتر سوّم

مقدمه

مثنوی معنوی ارجمندترینِ منظومة عرفانی زبان فارسی است. حجم بسیار، شیوة داستان در داستان، فاصلة زمانی و زبانی ما از آن و همچنین اشتمال بر مسائل گوناگون عرفانی و ادبی، آن را نیازمند شرح و توضیح ساخته است.

از سال 1925 تا 1933م که نیکلسون متن مثنوی را چاپ کرد، تاکنون اقدام جدّی برای تصحیح آن صورت نگرفته است و همان تصحیح، بارها تجدید چاپ شده است.¹ کتاب‌ها و مقاله‌هایی که دربارة مثنوی تألیف شده‌اند، غالباً به متن مثنوی کمتر پرداخته‌اند و بیشتر کوشش‌ها دربارة شکل و ساختار داستان‌ها و دیدگاه مولوی نسبت به مقوله‌های خاصی است.

تا زمانی که مشکلات متن مثنوی، چون تصحیحِ متن، معنای لغت‌ها، ترکیب‌ها و اصطلاحات مثنوی گشوده نشود و معنایی دقیق برای یک به یک بیت‌های مثنوی ارائه نگردد، هرگونه بحث و بررسی در مقوله‌های محتوایی و تحلیل و تفسیر آن، دقیق به نظر نمی‌رسد.

 

بحث و بررسی

برای آنکه دریابیم شرحهای مثنوی تا چه حد به خوانندة محقّق کمک می‌کند تا با آنها مشکلات متن مثنوی را حل کند؛ چهار شرح از معروفترین شرحهای مثنوی را برگزیده‌ایم و برای نمونه، با ابتدای دفتر سوّم؛ یعنی تا پایان داستان «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل» (بیت1361) که خود در بردارندة‌ چند داستان اصلی و فرعی است، سنجیده و مقایسه کرده‌ایم.

شرحهایی که برای این کار برگزیده شده‌ است، به ترتیب زمان نگارش، شرح نیکلسون«ن» (1936، ترجمه 1374) استعلامی«س» (1362) زمانی«ز» (1374) و شهیدی«ش» (1378) است. علّت انتخاب این چهار شرح آن بوده است که این‌ها شرحهای کامل² و معروفی از مثنوی به حساب می‌آیند و دیگر آنکه این شارحان، شرحهایی علمی بر مثنوی نگاشته‌اند؛ یعنی به مقولات زبانی و محتوایی و کلاً متن مثنوی به صورتی نظام‌مند و دقیق که مورد نظر ماست، توجه داشته‌اند. عدم برگزیدن شرحهای قدیم مثنوی آن بوده است که در این شرحها، به شرحهای قدیم نیز توجه شده است.

ن: «جز اولیاء مقبول حق تعالی که به مقام بقاء بعد الفنا رسیده‌اند، همه چیز در این دنیا آکل است و مأکول است» (ص1026).

س:« باقیان یعنی آنها که فراتر از این عالم ظاهرند و باقی به بقاء حق‌اند... در اینجا سخن از باقیان و مقایسة آنها با اهل این دنیاست ساکنان این جهان منتشر و در تفرقه‌اند و از حقیقت عالم و نیز از یکدیگر بریده‌اند(منقطع)، اما اهل آن عالم (باقیان) ماندنی و پایدارند و یک وجود واحد دارند(مجتمع)» (ص7-226).

ز: «خلاصة مقصود بیت فوق این است: همة تنازع‌ها و کشمکش‌ها تنها در عالم ماده و حیات طبیعی رخ می‌دهد و در مرتبة معنی و ماوراء ماده، صلح و آرامش برقرار است» (ص30).

ش:« باقیان: آنان که خود را در حق فانی کرده و باقی به بقای اویند. آنان که با حق یکی شده‌اند»( ص12).

نقد و بررسی: سخن بر سر «باقیان» است؛ امّا نه به معنایی که در شرحهای بالا آمده است؛ بلکه به معنی «بقیّه، دیگران»(ر.ک. دهخدا،1343: 1/ 507)«باقیان» به این معنی، در مثنوی نمونه‌هایی دارد؛ از جمله:

در غزلیات شمس «باقیان» به معنی(= دیگران) نیز آمده است:

امّا در بیت مورد بحث؛ یعنی تمام عالم آکل و مأکول است و بقیه، دیگران (= اولیاء الله و غیرِ مادی‌ها) مقبل و مقبولند.

ن: « فاتح ( که بدون توجه به توالی و ربط منطقی، در حضور و غیبت ایشان باخبر، ضبط کرده است) می‌گوید که بهتر است، حق را فاعل باخبر قرار دهیم. در هر حال، این ترکیب ساختمان طبیعی کلام نیست که به گمان من می‌خواهد بگوید که در همه حال اولیاء به حسب باطن باخبرند از اینکه حق تعالی مراقب و محافظ آنان است. بنابراین ترجمه‌اش چنین است:They are well aware (of this)  = آنان کاملاً (از این) باخبرند... غایبی، اشارتست به حجب جسمانی که روح را موقتاً از حق جدا می‌سازد» (ص 1031).

س:« غایبی و حاضری را بهتر است با یاء مصدری بخوانیم و بدین معنی که: در غیبت و حضور، اولیاء از همه چیز خبر دارند؛ زیرا که آگاهی آنها به علم الهی پیوسته است. در بیت 80 مولانا می‌گوید: اگر جسم آنها در نزد ما حاضر نباشد (یا اگر آنها در حال خاصی در حضرت حق نباشند) دلیل نقصان آنها نیست، و اگر کسی به آنها نسبت نقصان بدهد، پروردگار از او انتقام می‌گیرد» (ص229).

ز: «... عجالتاً دو مشکل در مسیر فهم این مصراع [غایبی و حاضری بس با خبر] وجود دارد: مشکل اول؛ آیا این غیبت و حضور اولیاء نسبت به حق است یا غیرحق؟ مشکل دوم؛ آیا فاعلِ «بس باخبر» حق تعالی است و یا اولیاءالله؟ اگر بگوییم اولیا نسبت به حق غایب و گسسته و نسبت به خلق، حاضر و پیوسته‌اند، با شأن و مقام ایشان سازواری ندارد، مگر آن که این غیبت را ناظر بر اوقاتی بدانیم که ایشان به رفع حوایج جسمانی مشغول می‌شوند که این اوقات نسبت به اوقات خاص عبادی و تعبّدی محض، نوعی غیبت از حق محسوب می‌شود...با این احتمال مقصود مصراع دوم اینست: اولیاءالله چه درحالت توجه تام به حضرت حق باشند و چه در حالت توجه نسبی، حق تعالی از احوال ایشان باخبر است[ارجاع به شرح مثنوی ولی محمد اکبر آبادی،دفتر سوم، ص5] وجه دوم: اولیاءالله نسبت به حق حاضر و پیوسته و نسبت حق غایب و گسسته‌اند و در همین حال نیز حق تعالی بر احوال ایشان آگاه است.[ارجاع به جواهر الأسرار، دفتر سوّم، ص369؛ مثنوی معنوی مولوی، دفتر سوّم، ص7] وجه سوّم: در غیبت و حضور، اولیاء از همه چیز خبر دارند [ارجاع به مثنوی شرح استعلامی] این وجه بعید می‌نماید و با سیاق ابیات در نمی‌سازد...اگر اولیاءالله در خلوت به سر می‌برند و از غیر حق غایب می‌شوند، این را دلیل بر نقص و عیب آنان مدان؛ زیرا حق تعالی به خاطر جان و روان ایشان انتقام می‌گیرد. مخالفان و معاندان آنان را عقاب می‌کند»(ص42-43).

ش:« غایبی و حاضری....«یاء» را در هر دو کلمه می‌توان وحدت یا مصدری گرفت،(در غیبت و حضور بر خاطرها اشراف دارند یا آنجا که غایبند هم حاضرند. چنانکه مکرّر در مثنوی آمده است، اولیا بر ضمیر بندگان اشراف دارند، خواه درحضور و خواه در غیبت). غیبت و حضور دو اصطلاح عرفانی است...لیکن در بیت مورد بحث، معنی نخست مقصود است؛ چنانکه در بیت بعد فرماید: اگر غایبند، مپندار بی‌خبرند» (ص20).

نقد و بررسی: هیچ ‌کدام از توضیحات بالا، خواننده را اقناع نمی‌کند. در شرح« ز» مصرع دوّم بیت79 چنین ضبط شده است:«در حضور و غیبت ایشان باخبر» که بر اساس نسخة فاتح است. به نظر می‌رسد که همان ضبط نسخة قونیه (غایبی و حاضری بس باخبر) ارجح باشد. ضمن اینکه «مندیش از نقصانشان» جملة معترضه است و «غایبی و حاضری بس باخبر» به خدا راجع است؛ یعنی؛ خدا غایب و حاضری بسیار باخبر است. پس حق غایبی است که از همه چیز خبر دارد و اگر ظلمی بر اولیا رود، انتقام می‌گیرد. بنابراین نقصان ظاهری اولیا را دلیل بر بی‌پناهی آنان مپندارید. این بیتها را این گونه باید خواند.

ن:« به نظر می‌رسد منظور آن باشد که طالب ما سوی الله اسیر مطلوب خویش است و آن مطلوب او (همچون رهزن) همیشه بر سر راه او کمین دارد و او را از طلب حق تعالی مانع می‌شود. تا حق او را به سوی خود نکشد، نمی‌تواند از بند طبیعت دنیایی خود برهد...ترجمة‌ درست مصراع دوّم چنین است:

because every one who desires (any thing but God) is a brigand`s captive

= زیرا هر کس که راغب (چیزی جز حق تعالی) است اسیر راهزنی است»(ص1042).

س:« در مصراع دوم207منظور این است که همة رغبتهای ما، چه این جهانی و چه آن جهانی، به دلیل وجود کسی است که ما را به آن راه می‌کشاند. در بیت 208 سگ اصحاب کهف را مثال می‌زند که پی مردم گرفت و مردم شد» (ص234).

ز: « حتی نالة سگ نیز، معلول جذبة الهی است؛ زیرا هر کس که به سوی حق می‌گراید و مجذوب او می‌شود، گرفتار مزاحم و آزار دهنده‌ای می‌گردد. طلب حق تعالی مانع می‌شود»(ص72).

ش:«... بعضی دنیا را خواهانند و در پی به دست آوردن آن دوانند و بعضی خدا را جویند و شب و روز نام او بر زبان گویند دل هر دسته را دلبری برده و آنان را اسیر خود کرده...» (ص40).

نقد و بررسی: به نظر می‌رسد دو بیت ارتباط معنایی ندارند؛ اما با توجه به بیت‌های قبل و بعد تا حدی می‌توان به مقصود رسید:

علّت نالیدن سگ جذبة حق است و هرکس که خدا را طلب می‌کند، در معرض تهدید یا بلایی است، مانند سگ اصحاب کهف که به تعبیر مولوی (بیت209) از«مردار» می‌گذرد و بر سر خوان شاه می‌نشیند.

ن: -

س: « بال گشودن؛ یعنی دست بازکردن و تعبیری از سخاوت و بخشندگی است» (ص235).

ز:«صاحبخانه هر سال برای پذیرایی از آن روستایی، از طلا و اموال خود صرف می‌کرد و از خود سخاوت و جوانمردی نشان می داد»(ص84).

ش: «بال‌گشودن: بال درعربی به معنی خاطر است و بال گشودن، خاطر آسوده کردن از این که مهمان را رعایت کرده است. بعضی شارحان بال را به معنی دست گرفته‌اند؛ ولی درست نیست» (ص44-45).

نقد‌ و بررسی: اختلاف بر سر «بال گشودن» است و ظاهراً بال، به معنی دست مناسب‌تر است؛ یعنی دست(آغوش) خود را می‌گشود.

ن:-

س:« باد فراهم آمدن وسیله و امکان هر کار است که به ارادة حق صورت می‌گیرد»(ص235).

ز: « انسان در مثل مانند کشتی و بادبان است، باید به انتظار نشست که چه موقع آفریدگار باد، آن را می‌وزاند...»(ص 85).

ش: -

نقد و بررسی: «بادران» دو ‌بار دیگر در مثنوی آمده است و «مُرسلُ الرّیاح» را به ذهن متبادر می‌کند.

ن: «آن غمناک، یعنی روح ولی که در این دنیا غمین است»(ص 1056).

س:« مولانا می‌گوید: روح یا دل مرد وجود پرفنی است که در خانة ‌تاریک تن مانده است و اگر به سخن او گوش بدهی، این گوش دادن (اصغا) روزنی است که بر روح و دل او می‌گشایی»(ص244).

ز:«... ای طالب ایمان! گوش جانت را از نسیان و غفلت پاک کن و مانند اصحاب ضروان مباش که به سبب توجه به دنیا و اموال آن، دچار غفلت شدند و نتوانستند ناله‌های مظلومان را استماع کنند...روح شریف و عزیز که آکنده از علوم و فنون است، در خانة پر دود و دم جسم حبس شده است. پس ای طالب معانی، از راه استماع پیام الهی و کلمات اولیاء، دریچه‌ای بروی آن باز کن»(ص132-133).

ش: «غمناک: بعض شارحان مستمند معنی کرده‌اند و هر چند ظاهر این معنی را به خاطر می‌آورد که اگر قصة دردمندی و پریشانی مستمندی را گوش کنی، چنان است که زکاتی بدو داده‌ای. لیکن با دقت در بیتهای بعد آشکار خواهد شد که غمناک کنایت از روح است که از عالم بالاست و در تن گرفتار است» (ص79).

نقد و بررسی: شارحان بیتهای بالا را تأویل کرده‌اند و معنایی سر راست و مستقیم ارائه نداده اند. بیت «خانه‌ای پر دود...» به بعد تمثیلی برای بیتهای پیشین است. کسی که غمگین و رنجور است، مانند خانه‌ای پردود است (= آه مظلوم) و تو با شنیدن سخنان او که ازغمهای خود می‌گوید، روزنی بر این خانه پردود بگشا. پس در این حال گوش تو، راهی برای خروج دود آه ازخانه دل اوست و به این صورت «دود تلخ» از خانة دل او کم می شود.

ن: «مراد از گرگ، نفس است که شهوات و امیال چنانش کور ساخته که عالم حس را که دام مطلق است، اصل و منبع(معدن) همة خوبیها می‌پندارد، به همین نحو شهری با پشت گرداندن به معدن حقیقی(حقیقت و عقل کلی) سوی ده خیال و جهالت روی می‌نهد»(ص1061).

س:« برای شکار کردن گرگ، مقداری دنبه روی دام می‌گذارند. دنیا هم حاصل ناچیزی دارد برای شکار ناآگاهان و منکران و مغروران. امّا آنجا که معدن فیض است دام نیست و آگاهان به آنجا روی می‌آورند»(ص248).

ز: «این دنیا بسان دامگاه گرگ است. معدن دنبه نیست؛ ولی آن گرگ حریص چگونه ممکن است معدن دنبه را بشناسد؟ معدن دنبه، یعنی جایی که دنبه فراوان باشد، نظیر دکان قصّابی و یا آغل گوسفندان؛ در اینجا استعارتاً به مواهب الهی و عطایای خدایی اطلاق شده است. «دام گرگ» نیز کنایه از دنیاست، و گرگ نیز کنایه از دنیاپرستانی است که دامگاه و هلاکت‌گاه خود را مایة عیش و نعمت می‌پندارند. [ارجاع به شرح مثنوی ولی محمّد اکبرآبادی، دفتر سوّم، ص23 ] رسم است که برای شکار گرگ و ددان، پاره گوشت و یا دنبه‌ای در دامگاه می‌نهند و آن را شکار می‌کنند» (ص149).

ش: «گرگ استعارت از وسوسه‌های شیطانی و تمایلات نفسانی است، به خاطر برخورداری از لذتهای جسمانی...چنانکه گرگ را با اندک دنبه شکار توان کرد، لذتهای دنیوی دیدة گرگ نفس را خیره کند و او را به دام اندازد؛ امّا اگر آدمی از عکس ببرد و به معدن دنبه رو آورد، دیگر شیطان را به آن راه نیست...» (ص90).

نقد و بررسی: شارحان هیچ معنای مستقیمی از بیت که اندکی پیچیده است، ارائه نکرده‌اند و کوشیده‌اند، برای توجیه معنای بیت، آن را تأویل کنند. دام گرگ معدن دنبه نیست. گرگ معدن را نمی‌شناسد. گرگ فریب دنبه‌ای را می‌خورد که در دام است. اگر معدن اصلی را می‌شناخت، به طمع این دنبة کم، خودش را گرفتار نمی‌کرد.

ن:-

س:« عیب‌دان یعنی کسی که ظاهر را می‌بیند و نمی‌داند که در باطن عاشق چه می‌گذرد»(ص248).

ز: «آن یاوه‌گو شروع کرد به شمردن معایب سگ. و مسلماً آن کس که از این همه عیب آگاهی داشت، از عالم غیب بی‌خبر بود (هرکس که فقط معایب مخلوقات خدا را ببیند، مسلماً از خداوندی که عالم به مغایب است، بی‌خبر می‌ماند)» (ص151).

ش:-

نقد و بررسی: با توجه به ابیات بعد، «غیب‌دان»، مجنون است نه خدا:

پس: چشم مجنون (= غیب‌دان) چیزهایی را می‌بیند که دیگران(= عیب‌دان) از دیدن آن ناتوانند.

ن: «ای آنکه در راههای بطالت شتابان می‌روی»(1046).

س:« پیک سبل سالک راه حق است که که مانند قاصد در راه می‌شتابد»(ص251).

ز: «ای پیشاهنگ در عرصة دنیا، از شاهان و سلاطین چیزی عاید تو نمی‌شود جز آوای دهل و سر و صدا و حشمت و جلال ظاهری»(ص146).

ش:«پیک سبل، در فرهنگ لغت و تعبیرات مثنوی، قاصد راهها، هرزه‌گرد و یاوه‌گرد معنی شده‌ است...ای که در راهها سرگردانی، ای که برای رسیدن به حقیقت به راههای گوناگون می‌روی(ص100).

نقد و بررسی: ظاهراً منظور مولانا از«پیک سبل» انسان سرگردان است و مانند خطابهای عام در مثنوی است مثل ای پسر، ای فلان و...

ن: «بومره کنیة ابلیس است؛ امّا به رغم آنچه شارحان می‌گویند، من تردید دارم که در اینجا توضیح درست باشد. از سیاق مطلب چنین انتظار می‌رود که بومُرّه اشارت به عربی باشد که ابلهی او ضرب المثل بوده و این نظری است که فاتح ابراز داشته است(ص1066؛ ر.ک. همان، ص1363).

س: « بومُرّه لقب ابلیس است که هیچ درسی او را اصلاح نمی‌کند و به هر زبانی هم به او بگویید بی‌فایده است»(ص252).

ز:« بومُرّه با ابومُرّه کنیة ابلیس است، زیرا شجرة وجود او میوه‌های تلخ فراوان می‌دهد...و نیز گفته‌اند ابومُرّه کنیة عربی گول و نادانی بوده که درعدم درک و فهم ضرب المثل بوده است... منظور از آن، کاری محال و ناشدنی است»(ص170-171).

ش:«بومُرّه» کنیت ابلیس است... «بار بر کرّة خر نهادن» و« بومُرّه را پارسی درس دادن»، کنایت است از گرد کار ناشدنی گردیدن»(ص104).

نقد و بررسی: قرینة «پارسی» نظر فاتح و به تبع آن شرح نیکلسون را تأیید می‌کند؛ یعنی این که بخواهی به عربی نادان، پارسی بیاموزی.

ن: « اکثر شارحان «دشاخ» قرائت کرده‌اند، به معنی چوبی دو شاخه که بر گردن مجرمان نهند. منظور آن است که نتیجه امتحان عقوبتی دردناک است»(ص1067ر.ک:1363).

س: « او را دو شاخ پیدا شود؛ یعنی رسوا و مضحکة دیگران شود»(ص252).

ز:...« بر اثر این امتحان او رسوا می‌شود... در اینجا منظور رسوا شدن و فضاحت است»(ص173).

ش: «دو شاخ پیدا شدن: کنایت از شرمنده گشتن، رسوا گردیدن»(ص106).

نقد و بررسی: به جز شرح«ن» بقیّه شرحها بهتراند. دو شاخ در پیشانی‌اش در می‌آید(رسوا می‌شود).

ن:-

س: « خودبینی و هوای نفس را موش پیر می‌گوید که از آن شیر معرفت نمی‌توان دوشید. در مصراع دوّم می حرف استمرار است (شیر می‌گیری)»(ص253).

ز: «ای ریاکاری که مانند گربه، موشی پیر را صید می‌کنی، اگر از بادة الهی بنوشی، بدان که شیر شکار خواهی کرد...»(ص 179).

ش: «موش پیر» استعارت از سودهای اندک و دنیاوی. «شیرگیر» استعارت از رسیدن به قرب حق و بهره‌گیری ازفیضهای ربّانی»(ص109).

نقد و بررسی: این بیت در واقع ادامة بیت«710» است:

مولانا می‌گوید: اگر شراب، تو را شیرگیر کرد، پس شیر را بگیر؛ چرا مانند گربه، موش پیر شکار می‌کنی؟

ن:-

س:« نوید؛ یعنی شادی مجلس مهمانی...»(ص254).

ز: «در اثنای سخن گفتن در مجلس، دست بر سبیل خود می‌کشید و با رمز و اشاره می‌فهماند که به سبیل من نگاه کنید!»(ص187).

ش: «نوید: در لغتنامه (به نقل از مرحوم دهخدا) این بیت شاهد مجلس و محفل آمده است؛ ولی شاهد دیگر مؤیّد این معنی دیده نشد. می‌تواند به معنی رایج آن به معنی خوش‌خبری، بشارت و مژده گرفته شود.«رمز» اشارت (دست بر سبیل خود می‌نهاد که این نشان لوت چرب است)»(ص114).

نقد و بررسی: توضیحات «ز» بهتر به نظر می‌رسد، با توجه به این که در شاهنامه نیز نوید و خرام به معنی مجلس مهمانی و دعوت به مهمانی آمده است:

ن:...« یعنی امر الهی را فرمان بر و از نفس خود که فطرتاً مستعد اعوجاج است، پیروی مکن»(ص1072).

س: « به کژی خود اعتماد نکن و آن طور که هستی نشان بده»(ص255).

ز: » ای غافل و یا ای ناپاک، در میان غار، کج مخواب و هر چه داری، آشکارا نشان بده. بنابراین راست و مستقیم باش»(ص189).

ش: «...مقصود از« اندر کژ خسبیدن» به رو خوابیدن باشد...و معنی آن این است که در محضر اولیاء راستگو باش و با آنان کژ بازی مکن»(ص114).

نقد و بررسی: در نسخة قونیه در متن،«گفت» آمد؛ امّا در حاشیه، «کهف» ضبط کرده‌اند. «س» و«ش» هم ضبط«گفت» را ارجح دانسته؛ یعنی ای پریشان خواب! (ای خواب دیده) کژ مخواب (شاید: به رو مخواب) و هر چه داری، نشان بده و مستقیم باش. هرچند «کژ خوابیدن» تعبیر غریبی است.

ن:« فاتح می‌گوید که محتمل‌ترین معنی آن است که زن عمران موسی را همراه خود تا نزدیک میدان برده بود؛ امّا به میدان داخل نشد و میان زنان نیز نرفت. در هر حال به نظر من ترجمة بدیهی آن چنین است: Who had carried Moses(in her womb)(قَد حَمَلَتهُ فی الرحِم= که موسی را (در رحم خود) حمل کرده بود) بر‌خلاف تصوّر بعضی شارحان «برده بود» را نمی‌توان مترادف "زاده بود" دانست»(ص 1083).

س:-

ز: « زن عمران که موسی را همراه خود تا نزدیک میدان برده بود،...»(ص232).

ش:« موسی(ع) را با خود داشت. نیکلسون«بردن» را در شکم داشتن( در مدّت حمل) معنی کرده؛ ولی خلاف ظاهر است»(ص146).

نقد و بررسی: با توجه به بیتهای بعد، بردن نوزاد به میدان صحیح نیست؛ چرا که در دو بیت بعد چنین آمده است:

همچنین لفظ«قابله» در بیت 949 سخن «ن» را تأیید می‌کند.

ن:-

س:« هر چیزی ممکن است ضد خود را در پی داشته باشد و کسانی که ریاضت و دایماً بی‌راحتی را انتخاب می‌کنند، سر‌انجام راحتی را به دست می‌آورند»(ص263).

ز:... « راحتی هماره در دلِ ناآرامی قرار دارد»(ص244).

ش: «بی‌راحتی دام راحت بودن» نظیر:

نقد و بررسی: با «بی‌راحتی» می‌توان «راحت» را به دام انداخت.

ن:« دلقی، یعنی جسم و طبیعت حیوانی» (ص1088)

س: اصل وجود ما هستی مطلق یا کل هستی است و ما به جزو ناچیز آن که دنیا و زندگی مادی است دل می‌بندیم. بیت 1001 نیز همین معنی را بیان می‌کند»(ص264).

ز:« انسان خود را ارزان می‌فروشد، در واقع همچمون حریری فاخر است، اما خود وصله جامه ژنده‌ای می‌کند. (ص246 )

ش:« بر دلق دوختن: کنایت از خرسند شدن به متاع بی‌ارزش» (ص155).

نقد و بررسی: توضیح «ز» روشنتر است؛ انسان مانند اطلس با ارزش است؛ اما خود را وابسته به دلق ژنده و فرسوده می‌کند. تعبیر«ش» که عبارت را کنایی فرض کرده، وجهی ندارد.

ن:-

س: « اژدها شدن عصای موسی خبر می‌دهد که چگونه ساکنان (= جمادات)جان می‌گیرند.» (ص264)

ز: «اینکه چوبدستی حضرت موسی(ع) به مار تبدیل شد، به خردمندان خبر داده است که موجودات جامد و بظاهر بی‌جان باطناً زنده و باروح‌اند...اما برخی از شارحان از این نکته غفلت ورزیده و مصراع دوم را چنین معنی کرده‌اند: این تبدیل، به عقلِ ساکنان این جهان ماجرا را خبر داد...» (ص 248)

ش:...«اژدها شدن عصای موسی، نشانه‌ای است از آن که با عقل خود هر چه را ساکن می‌بینیم، اگر خدا خواهد به حرکت در‌می‌آید» (ص156).

نقد و بررسی: عقل از لحاظ دستوری نهاد رایی جمله است و همین باعث اختلاف نظر شارحان شده است. به هر صورت معنی روشن مصراع چنین است: عقل فهمید که خدا می‌تواند ساکنان و جمادات را حرکت دهد.

ن:-

س: « دور مارگیر حلقه زده بودند چنان که پاهای آنها به هم چسبیده بود و به اصطلاح ما جای سوزن انداختن نبود.» (ص6- 265)

ز: «:...تعداد جمعیت به قدری زیاد بود که پاهای مردم به هم چسبیده بود و خلاصه جای سوزن انداختن نبود.» (ص254)

ش:« در چنین مجلسها معمولاً چهار زانو یا دو زانو می‌نشینند و در هر صورت روی یک پا بر پشت پای دیگر قرارمی‌گیرد، و تصور این که چگونه پشت پا قرار می‌گیرد، مفهوم نشد؛ مگر آنکه بگوییم از انبوهی، هر یک پشت پای خود را به پشت پای دیگری حلقه کرده، که آن هم دور می‌نماید» (ص160).

نقد و بررسی: در اینجا«پشت پا» دو معنا دارد: هم به معنی پاشنة پاست و هم به معنی رو و جلوی پا که در تعبیر عامّه، هر دو پشت پا خوانده می‌شود.«پشت پا» به معنی روی پا درمتون قدیم‌تر؛ از جمله شاهنامه نمونه‌هایی دارد، در داستان کاوه آمده است:

یعنی چرمی که آهنگران هنگام زخم درای می‌پوشند و تا روی پای(پشت پا) آنها می‌آید. بنابراین معنای مصراع دوم اینگونه است: از شلوغی جمعیت پشت پای نفر عقب به پاشنه نفر جلویی چسبیده بود.(پشت پا: معادل آنچه امروزه روی پا می‌گویند).

ن: « از شگفت، فاتح از شگفت«= از شکفتن» ضبط کرده است؛ یعنی اژدها در آن اثنا که در معرض گرمای خورشید قرار داشت، از شکیب زنده شد» (ص1091).

س:« از شگفت یعنی در حالی‌که شگفت انگیز ‌می‌نمود...» (ص266)

ز:«[شگفت از شکیبیدن به معنی صبر کردن است؛ اما دراینجا معنی درنگ و تأخیر می‌دهد و اگر آن را «گفت» بخوانیم، معنی بیت این است: آن اژدها مرده بود؛ ولی درکمال تعجب زنده شد. برخی نیز از شگفت معنی بیهوشی استنباط کرده‌اند که با فحوای بیت سازگار نیست]»(ص256).

نقد و بررسی: «از شگفت» صحیح‌تر است، (در نسخه قونیه نیز از شگفت ضبط شده است) که به معنی تعجب و شگفتی است.

در مثنوی نمونه‌هایی به همین معنا هست:

ن:« ز اهل صلات، فاتح، صلات (به فتح اول) را هم جایز می‌داند... به نظر من«صلات» متناسب‌تراست. نفس را غالباً کافر خوانده‌اند» (ص1091-1092).

س:« صلات را به فتح یا کسر اول می‌توان خواند و هر دو صورت معنی مناسب دارد: او اهل نماز نیست یا او شایسته صله و لطف نیست ( و در نسخة 677 هر دو حرکت دیده می‌شود )» (ص 266).

ز:«:...کمتر به این نفس امّاره رحم کن؛ زیرا که او سزاوار بخشش و احسان نیست، یا او اهل نماز و نیایش نیست»(ص 259).

ش:« صلات، جمع صله: پیوند کردن یا پاداش دادن.( نفس را مغلوب ساز که درخور دوستی و عنایت نیست)».

(ص162)

نقد و بررسی: اهل صلات را می‌توان درکل به معنای اهل ایمان فرض کرد، نه دقیقاً به معنای اهل نماز یا نیایش و تعبیر «ن» صحیح‌تر به نظر می‌رسد.

ن:-

س:« صفت مرده‌ریگ برای تحقیر و سرزنش می‌آید»(ص266).

ز:...« آن خفاش حقیر شروع به پرواز و بال زدن می‌کند..»(ص260).

ش:« خفاش مرده‌ریگ: استعارت از نفس»(ص162).

نقد و بررسی: مرده‌ریگ شبیه تعبیر امروزی مرده شوی برده، لعنتی وامانده یا بی‌صاحب و به درد نخور است که حالتی نزدیک به دشنام و ناسزا دارد. در این بیت سنایی نیز به همین معنی است:

در رسالة دلگشای عبید زاکانی نیز آمده است:

«... به خدا تو را درمدرسه‌ای اندازم تا آن علم "مرده‌ریگ" ایشان بیاموزی... و تا زنده باشی، در مذلّت و فلاکت و ادبار بمانی...» (عبید زاکانی،1999: 283).

ن: «از رای او، ضمیر به موسی برمی‌گردد» (ص1092).

س:« در 1066 مولانا زمینه را مساعد می‌کند که باز به قصة موسی و فرعون برگردد. از رای او؛ یعنی در اثر اندیشه و هشیاری او و اژدرها در این جا عصای موسی است»(ص267).

ز:« صدها هزار نفر از مردم بر اثر دیدن اژدهای موسی(عصای موسی) درحال شکست و فرار کشته شدند. [رای دراینجا می‌تواند به معنی دیدن باشد. [ارجاع به شرح کبیر انقروی، جزء اول، دفتر سوم، ص396 برخی نوشته‌اند: صدها هزار نفر از دیدن اژدهای عصای موسی، به سبب هشیاری او، در حال فرار کشته شدند[ارجاع به نثر و شرح مثنوی شریف، دفتر سوم، ص106] و گفته‌اند:« از رای او» یعنی در اثر اندیشه و هشیاری او»[ارجاع به مثنوی استعلامی، ج3، ص267] (ص261).

ش:«این بیت در وصف موسی است...»(ص163)

نقد و بررسی: ضمیر«او» به مارگیر برمی‌گردد: در اثر رای و اندیشة مارگیر و در هنگام فرار، صد هزار خلق از ترس اژدهای او کشته شدند.

ن:« برگردان ورق، یعنی«به جای آن که چشم بر دنیای ظاهر و عالم خیال بدوزی، بکوش تا اشیا را همانطورکه هستند ببینی» (ص1093).

س:-

ز شرح افعال و صفات حق تعالی همانند ذات او پایانی ندارد. پس ای فرعون، خموشی گزین و ورق را برگردان. «ورق برگرداندن: برخی در شرح آن گفته‌اند: موضوع سخن را عوض کردن، مطلب را عوض کردن و خاموش شدن. انقروی گوید: منظور این است که ورق عالم ظاهر را برگردان تا از باطن آن آگاه شوی» (ص264).

ش:« ورق برگرداندن در لغتنامه دگرگون کردن معنی شده و در این بیت به قرینة بعد، ورق به معنی حقیقت کار را نگریستن، ظاهر را رها کردن و به واقع اندیشیدن است» (ص166).

نقد و بررسی: ظاهراً مراد از این عبارت، بازگشت به آغاز قصّة اصلی است.

ن: -

س:« اعجمی یعنی گنگ و غافل»(ص270).

ز:«:.. پس چرا همین که موجبات درد و ناراحتی‌ات برطرف شد، گنگ و لال می‌شوی و دیگر او را یاد نمی کنی؟» (ص280).

ش:«اعجمی، که سخن به زبان بیگانه (جز زبان خود) رسا نتواند گفت. مجازاً روگردان از حق، خدانشناس» (ص177).

نقد و بررسی: «اعجمی» در بیتهایی دیگر از مثنوی:

«در اصل عجم و غیر عرب. و از آن جا که عجم، زبان عرب را نمی‌داند، اندک اندک کسی را که چیزی را نمی‌دانسته و از آن بی‌خبر بوده است اعجمی گفته‌اند» (عطار، 1384: تعلیقات،567) به معنی زبان نفهم و نادان و نیز در مفهون بی‌خبر بودن و خود را به راه دیگر زدن، آمده است. همچنان که در حکایت شیخ صنعان از منطق الطیر دیده می‌شود:

ن:-

س:« همچنین کسانی هم که از دیگران وصف پیل را شنیده بودند، آن را به شکل همان عضوی توصیف می‌کردند که گوینده قبلی لمس و توصیف کرده‌ بود» (ص274).

ز:«:.. همچنین کسی که وصف هر یک از اعضای فیل را از لمس‌کنندگان شنیده بود، فیل را براساس شنیده خود تجسم می‌کرد [وجه دیگر: بدین ترتیب هرکس که به عضوی ازاعضای فیل رسیده بود، به توصیف آن می‌پرداخت و هرکس نیز شنیده خود را توصیف می‌کرد. (ارجاع به نثر و شرح مثنوی شریف، دفتر سوم، ص190) وجه دیگر: همینطور هرکس که دستش به جزوی از بدن فیل رسید و راجع به هر جایش که سخنی شنیده بود و آن را فهمیده بود نسبت به آن میزان که دست عقلش می‌رسید و پیش خود قیاس می‌کرد، آن حیوان را همانگونه می‌شناخت. در این دو وجه ابهام بیت همچنان برقراراست]» (ص314).

ش:« هرکسی دست به جزوی می‌مالید و آن را وصف می‌کرد و آن که می‌شنید، فیل را چنانکه وصف می کردند، می‌پنداشت»(ص197).

نقد و بررسی: به علت اینکه«ز» متوجه معنای بیت نشده است، سه وجه برای آن در نظر گرفته است که دوتای آن، بنابر نظر ایشان، مبهم است. معنای بیت یک وجه بیشتر ندارد: هر جا اسم فیل را می‌شنید، فهم جزوی را داشت که قبلاً لمس کرده بود.(کسی که پای فیل را لمس کرده بود، هر جای دیگری هم که سخن از فیل به میان می‌آمد، آن را به صورت ستون تصور می‌کرد.)

ن:-

س:« کیفیت طالب بودن و مطلوب بودن عکس یکدیگر است. حقیقت قرآن نور است و وحی نیز نور است. صحابه‌یی که که عین نور را در وجود پیامبر ادراک می‌کنند، نیازی به حفظ الفاظ ندارند و جلوة نور حق، حتی نبی(قرآن) را از پیش چشم آنها دور می‌کند» (ص 280).

ز: « ازآنجا که صفت معشوقی( با یای مصدری) ضد صفت عاشقی( با یای مصدری) است، وحی الهی و برق نور ربانی، پیامبر(ص) را می سوزانید... وقتی وحی به حضرت محمد(ص) نازل می‌شد، دچار حالت اغماء وخُرخُر خواب گونه می‌شد... از این رو مولانا این حالت فشار و سختی را با عبارت «سوزندة نبی» تعبیر می‌کند» (ص 348-349).

ش:« چون پیمبر با خدا متصل گشت، تشخص او از میان می‌رود و همه او می‌شود» (ص214).

نقد و بررسی: احتمالاً نُبی(قرآن) درست‌تر است، چون صحبت از قرآن است. یعنی نورِ مغز قرآن چون به دلشان تابیده بود، به پوست آن کاری نداشتند. در بیتهای پیشین از مغز و پوست سخن به میان آورده است:

نتیجه‌ گیری

شارحان در هنگام شرح مثنوی به مسائلی توجه کرده‌اند که چندان نیازی به شرح آنها نیست و از مواردی غفلت ورزیده‌اند که شرح و معنای دقیق آنها ضروری است. از مقایسة این چهار شرح با سرآغاز دفتر سوم مثنوی درمی‌یابیم که علی رغم کوشش بسیار شارحان برای حل مشکلات متن، باز هم در برخی موارد نتوانسته‌اند، معنای دقیقی برای لغتها، ترکیبها یا مصرعها یا بیتها بیابند و از سر مشکلات متن گذشته‌اند یا به تأویل و تفسیر دست زده‌اند. عدم توجه به محور عمودی بیتها و شیوة داستان در داستان و تلاش برای تطبیق تمثیلها با اصل داستان، غالباً باعث تأویلها و تفسیرهای بی‌مورد شارحان شده است. در این شرحها کمتر برای وجه معنایی که برگزیده‌اند، بحث و استدلال شده است و شارحان کمتر خود را ملزم به آوردن شاهد مثال از مثنوی و متون پیش یا معاصر آن دانسته‌اند.

 

پی‌ نوشتها

1- البته در این میان باید به تصحیح استعلامی توجه داشت که برای رسیدن به متنی صحیح، مستقیماً به نسخه‌های مثنوی، مراجعه کرده است.

2- به جز شرح شهیدی که ادامة شرح فروزانفر به حساب آمده است.

 

تعداد مشاهده مقاله: 3,775

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 2,482