نقد پسین از فرض پیشین جهان‌شمولی شهود

- نقش شهود در فلسفه
استفاده از شهود در فلسفه دامنه بسیار گسترده‌ای دارد و طیفی از مسائل اخلاقی و معرفتی حتی روانشناسی عامیانه را در خود جای می‌دهد. به عنوان مثال، این باور که نمی‌توان به دو گزاره نقیض همزمان معتقد بود امری شهودی است. این عقیده‌ که نباید کودکان را آزار داد یا حتی اینکه والدین بچه‌هایشان رابی‌گناه فرض می‌کنند نیز معمولا ذیل امور شهودی قرار می‌گیرند. با توجه به این مثال‌ها می‌توان تنوع باورهای مستظهر به شهود و نیز قطعیت فی‌بادی‌النظر آنها را مشاهده کرد.
درباره شهود و ماهیت آن نظرات متفاوتی وجود دارد. اغلب نظریات در باب شهود بر این فرض استوار است که مفهوم شهود به همان نحوی در گزاره‌های مختلف موضوع واقع می‌شود که مصداق آن و تفکیک بالمصداق از بالمفهوم در اینجا راه ندارد. اما در میان کسانی که با پیش‌فرض فوق در باب شهود سخن گفته‌اند تنوعی از نظریات در مورد ماهیت آن وجود دارد. کسانی همچون دیوید لوییس شهود را همچون باور در نظر می‌گیرند و معتقدند برخورداری از شهودی مبنی بر یک موضوع، همان باور به آن موضوع است. در مقابل این دیدگاه، برخی دیگر شهود را نه خود باور بلکه گرایشی برای باور کردن به حساب می‌آورند. عده‌ای نیز شهود را امری منحصر به فرد در نظر می‌گیرند که باید در کنار دیگر عوامل معرفتی و شناختی همچون باور، گرایش و غیره جایگاه مناسبی به آن داد و از هرگونه تحویل آن به دیگر مفاهیم معرفتی خودداری کرد (Pust, 2012).
نظرات فوق در باب ماهیت شهود را می‌توان ذیل عنوان «متافیزیک شهود» قرار داد. جدا از گستردگی معنا و کاربرد شهود و مستقل از پاسخ به این پرسش که شهود چیست و چه ماهیتی دارد، نقشی که شهود در مسائل فلسفی بازی می‌کند از اهمیت بسیاری برخوردار است. به نظر می‌رسد مهمترین نقش شهود کاربردی است که شهود در توجیه بسیاری از مبنایی-ترین باورهای فلسفی ایفا می‌کند. در بسیاری از شاخه‌های فلسفی مثل معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه ذهن و غیره استناد به شهود نقش مهمی در استفاده له یا علیه یک نظریه بازی می‌کند.
البته در همین ابتدا باید تصریح کرد تاکید بر نقش شهود در استدلا‌ل‌های فلسفی به معنای کم‌اهمیت بودن معیارهای دیگر مثل سازگاری درونی و استحکام منطقی در ارزیابی اعتبار استدلال‌های فلسفی نبوده و این واقعیتی غیر قابل انکار در مباحثات فلسفی است که نظریه پردازان در بسیاری مواقع، به دلیل استحکام یک نظریه، شهود خود و یا دیگران را رد می‌کنند.
اما قبل از بررسی این نقش در برخی از مناقشه‌های معروف فلسفه معاصر و برای بررسی جایگاه معرفت-شناختی شهود باید در نظر داشت که با توجه به جایگاه ویژه‌ای که شهود در توجیه بسیاری از باورها دارد، پرسش‌های معرفت‌شناختی در باب آن از سطح پرسش‌های ناظر به درجه توجیه آن فراتر رفته و اغلب ذیل آنچه چندی است فرامعرفت‌شناسی خوانده می-شود، قرار می‌گیرد. در تاریخ معرفت‌شناسی کمتر به فرامعرفت‌شناسی توجه شده است ولی به تازگی و در برابر آنچه معرفت‌شناسی کاربردی خوانده می‌شود، بسیاری به طرح آن پرداخته‌اند که از جمله مهم‌ترین آنها ریچارد فیومرتون است. به اعتقاد وی، همان تفکیکی را که فیلسوفان اخلاق میان «اخلاق هنجاری » و «فرااخلاق » انجام داده‌اند می‌توان در مباحث معرفت‌شناسی نیز انجام داد (رضایی، 1387). هرچند، وی به دلیل پرهیز از خلط معنایی با مسئله هنجارینگی معرفتی از واژه «هنجاری» پرهیز کرده و در برابر فرامعرفت‌شناسی از اصطلاح معرفت‌شناسی کاربردی استفاده کرده است (فیومرتون، 1390: 27).
ویلیام آلستون فرامعرفت‌شناسی را چنین تعریف می-کند: « نقطه توجه فرامعرفت‌شناسی، مفاهیم پایه‌ای مثل آگاهی، حقیقت، باور، توجیه، عقلانیت و مانند آن است که در معرفت‌شناسی [کاربردی] بکار گرفته می‌شوند و نیز روش‌ها، فرآیندها و معیارهایی که تعیین می‌کنند این مفاهیم چگونه به کار گرفته شوند (Alston, 2009)». آن‌گونه که ریچارد فیومرتون (1390: 27) دسته‌بندی می‌کند، پرسش‌هایی مانند «اگر شناخت ممکن باشد، چه چیزی را می‌توانیم بشناسیم و چگونه آن چیزها را می‌شناسیم» را بایستی مربوط به معرفت‌شناسی کاربردی و پرسش‌هایی مثل «شناخت چیست» را باید از سنخ پرسش‌های فرامعرفت‌شناسی دانست. وی بسیاری از مباحث مطرح در معرفت‌شناسی همچون مسئله شکاکیت را نیز جزء مباحث متعلق به حوز‌ی فرامعرفت‌شناسی می‌داند (Fumerton, 1995: 3).
با توجه به تفکیک فوق، می‌توان نتیجه گرفت پرسش-هایی که جایگاه معرفت‌شناختی شهود را بررسی می-کنند، از سنخ پرسش‌های فرامعرفت‌شناسانه خواهند بود؛ پرسش‌هایی مثل: آیا شهودها برای آنکه منبعی برای توجیه باورهای دیگر باشند، خود لازم است که موجه باشند یا خیر؟ اگر لازم است، چه راهی برای ارزیابی توجیه آن وجود دارد و چگونه می‌توان از وابستگی دوری ظاهرشده در این میان پرهیز کرد و اگر لازم نیست، چگونه منبعی غیرموجه می‌تواند در بنای توجیه معرفت به کار گرفته شود؟
از آنجا که بیشتر مسائل فلسفی مربوط به شهود، اعتبار استناد کردن به آن در داوریهای فلسفی را مد نظر دارند، ابتدا لازم است ببینیم این استناد در حوزه‌های مختلف فلسفی عملا به چه نحو صورت می‌پذیرفته است. یکی از بیشترین حوزه‌هایی که در آن به شهود استناد شده فلسفه اخلاق است. از جمله تامسون در مثال پیوند عضو این فرض را مطرح می‌کند که شما یک جراح پیوند عضو هستید که پنچ بیمار رو به مرگ دارید که هر یک نیاز به یک عضو سالم دارند تا زنده بمانند و هریک از این پنج بیمار نیز به پنج عضو مختلف نیاز دارند، حال اگر شما یک فرم اهدای عضو از یک شخص داشته باشید که شما را قادر سازد اعضای آنرا هر موقع که خواستید بردارید، آیا به لحاظ اخلاقی این کار درستی است که یک نفر بمیرد و در عوض پنج نفر دیگر زنده بمانند (Thomson, 1976). به لحاظ شهودی ما اجازه نداریم که برای حفظ جان پنج نفر، اعضای بدن یک نفر را بگیریم؛ ولی مطابق با نظریه فایده‌گرایی اخلاقی، عمل A اخلاقی است اگر و تنها اگر A بیشترین منفعت را داشته باشد. در اینجا شهود با یک نظر فلسفه اخلاقی در تعارض قرار می گیرد و به عنوان شاهدی بر نادرستی آن نظریه به آن استناد می‌شود.
مثال دیگر مثال ملت چین در فلسفه ذهن است. در اینجا، ند بلاک برای اعتراض به نظریه کارکردکرایی ذهن این مثال را طرح می‌کند. فرض کنید نورون‌های مغز را با یک شهروند چینی جابه جا کنیم؛ در واقع، کل ملت چین جای نورون‌های مغز را بازی کنند. به جای عصب‌ها نیز سیم‌کشی‌هایی بین مردم برقرار شود که از این طریق باهم ادر ارتباط باشند. این دستگاه که متشکل از یک میلیارد نفر است که با یکدیگر توسط تلفن در ارتباطند، یک مغز عظیم مصنوعی را تشکیل می‌دهد، آیا چنین دستگاهی می‌تواند به لحاظ کارکردی یک انسان باشد؟
طبق نظریه کارکردگرایی در فلسفه ذهن S وضعیت ذهنی M را دارد اگر و تنها اگر، S وضعیت کارکردی F را تحقق بخشد. در مثال ملت چین، و مطابق با نظریه کارکردی، ملت چین باید دارای کیفیات ذهنی باشد اما به لحاظ شهودی ما ملت چین را دارای کیفیت ذهنی خاصی نمی‌دانیم (Block, 1978).
اما معروف‌ترین این مثال‌ها، مثال گتیه در معرفت‌شناسی است. گتیه می‌گوید فرض کنید که:
شخصی‌ بنام‌ اسمیت‌ با شخص‌ دیگری‌ بنام‌ جونز برای‌ کسب‌ یک‌ شغل‌ رقابت‌ دارد: «فرض‌ کنیم‌ که‌ اسمیت‌ دلیل‌ محکمی‌ در تأیید گزاره‌ عطفی‌ زیر داشته‌ باشد:
(الف) آقای‌ جونز کسی‌ است‌ که‌ کار را خواهد گرفت‌ و آقای‌ جونز ده‌ سکه‌ در جیب‌ خود دارد. دلایل‌ اسمیت‌ در تأیید (الف) ممکن‌ است‌ از این‌ دست‌ باشد که‌ رئیس‌ شرکت‌ به‌ او اطمینان‌ داده‌ است‌ که‌ در نهایت‌ آقای‌ جونز برگزیده‌ خواهد شد، و دیگر اینکه‌ آقای‌ اسمیت، تعداد سکه‌های‌ توی‌ جیب‌ آقای‌ جونز را ده‌ دقیقه‌ قبل‌ شمرده‌ باشد. گزارة‌ (الف) مستلزم‌ این‌ است‌ که:
(ب) کسی‌ که‌ کار را خواهد گرفت‌ ده‌ سکه‌ در جیب‌ خود دارد.
در این‌ حالت، آقای‌ اسمیت‌ به‌ روشنی‌ در این‌ امر موجه‌ است‌ که‌ باور کند که‌ (ب ) صادق‌ است. ولی‌ حال‌ تصور کنید که‌ آقای‌ اسمیت، بدون‌ اطلاع‌ قبلی‌ به‌ جای‌ جونز خودش‌ کار را بگیرد و نیز خود آقای‌ اسمیت‌ - باز بدون‌ هیچ‌ اطلاعی‌ - ده‌ سکه‌ در جیب‌ خود داشته‌ باشد. در نتیجه‌ گزاره (ب ) صادق‌ است، با آنکه‌ گزارة‌ (الف) که‌ آقای‌ اسمیت‌ از آن‌ (ب ) را نتیجه‌ گرفته، کاذب‌ است. به این‌ ترتیب، در مثال‌ ما همة‌ امور زیر صادق‌ اند: (1) (ب) صادق‌ است، (2) آقای‌ اسمیت‌ باور دارد که‌ (ب) صادق‌ است، و (3) آقای‌ اسمیت‌ در این‌ امر که‌ باور دارد (ب) صادق‌ است‌ موجه‌ است. ولی‌ در عین‌ حال‌ روشن‌ است‌ که‌ آقای‌ اسمیت‌ نمی‌داند که‌ (ب) صادق‌ است، چون‌ در (ب ) به‌ اعتبار تعداد سکه‌هایی که‌ در جیب‌ خود اوست‌ صادق‌ است، در حالی‌ که‌ آقای‌ اسمیت‌ نمی‌داند که‌ چند سکه‌ در جیب‌ خود دارد، و باور خود به‌ (ب) را بر شمارش‌ سکه‌های‌ داخل‌ جیبِ‌ آقای‌ جونز استوار کرده‌ است‌ و به‌ غلط‌ باور دارد که‌ آقای‌ جونز کسی‌ است‌ که‌ کار را خواهد گرفت.» در تمام‌ این‌ موارد اسمیت‌ نمی‌دانست‌ که‌ چه‌ کسی‌ برنده‌ است: او یا جونز؛ تمام‌ شواهد به‌ نفع‌ جونز بود ولی‌ نهایتاً‌ اسمیت‌ برنده‌ شد (Gettier, 1963). پس مطابق با شهود عقلی اسمیت نمی‌داند مردی که ده سکه در جیبش دارد شغل را بدست خواهد آورد ولی طبق نظریه‌ای که معرفت را باور صادق موجه می‌داند، اسمیت می‌داند که مردی که ده سکه در جیبش دارد، شغل را بدست خواهد آورد. مثال گتیه و مثالهای دیگری که بیان شد، هر یک با توسل به شهودی عقلی یا اخلاقی سعی می‌کنند بسیاری از نظریه‌های رایج در حیطه مربوط به خود را به چالش بکشند.
2- بررسی نقش جهانشمول شهود
در چند سال اخیر و به موازات پررنگ شدن نقش شهود در مباحث فلسفی، گروهی از فلاسفه سعی کرده‌اند به ارزیابی شهود و جایگاه آن پرداخته و نشان بدهند که آیا شهود می‌تواند باری که بر دوش آن در مباحث فلسفی گذاشته می‌شود را بکشد یا نه. یکی از این ارزیابی‌ها، سنجش ادعای جهانشمول بودن شهود است. بدین معنا که عموماً در بحث‌های فلسفی از جمله در مثال‌هایی که بیان شد فرض بر این است که همه مردم و یا دست‌کم افراد سلیم‌المزاج اینگونه شهود می‌کنند و یا هرکسی با چنین مساله‌ای مواجه شود بنا به شهود عقلی‌اش همان رایی را می‌دهد که بقیه نیز خواهند داد.
چنین ارزیابی‌ها در دهه اخیر رنگ و بویی کاملاً علمی و آزمایشگاهی یافته است. امروزه چنین پروژه‌هایی به نام «فلسفه آزمایشگرانه » شناخته می‌شوند. ذیل چنین، عنوانی پروژه‌های گوناگونی در حال انجام است مثل:
1- پروژه روانشناسی : هدف این پروژه که بیشتر صبغه توصیفی دارد، کشف این مسأله است که مردم چگونه به طور عادی فکر می‌کنند.
2- پروژه تحقیق‌پذیری : هدف این پروژه مشخص کردن این نکته است که آیا گزاره‌های مختلفی که فلاسفه بر پایه شهودی که در فهم عرفی پیشا تئوریک ریشه دارد بیان می‌کنند، واقعا شهود افراد غیر فیلسوف نیز هست یا نه؟ هدف این پروژه بررسی این امر است که آیا آموزش‌های خاص (در اینجا فلسفی) بر شهودهای بیان شده برای برهان‌های مختلف تاثیر گذار بوده است و یا نه.
3- پروژه منابع : هدف این پروژه که برخلاف پروژه روانشناسی رویکردی تبیینی دارد، کشف مکانیسم‌های روانی یا فرایندهای تولید شهود می‌باشد. هدف چنین پروژه‌ای این سوال است که "آیا می‌توانی اطلاعاتی بدست آورد که مشخص کند منابع روانی در میزان تضمین باورها تاثیر جدی دارند یا نه؟".
4- پروژه تفاوت‌ها : تحقیقی است برای مشخص کردن محتوای تفاوت‌های شهودی بین گروه‌ها و افراد مختلف. تحقیقات تجربی نشان می‌دهند که تفاوت‌ها در شهود به ما دلیل خوبی برای غیر قابل اعتماد بودن نقش شهود در باورها می‌دهند (Pust, 2012).
مهمترین فرضی که در پروژه چهارم مورد انتقاد قرار می‌گیرد، فرض جهانشمول بودن شهود است. وینبرگ، نیکولز و استیچ در مقاله‌ای که نقشی بنیادی در پیدایش فلسفه آزمایش‌گرانه داشته است، به بررسی این ادعا پرداخته‌اند که آیا شهود منبع قابل اتکایی برای استدلال‌های فلسفی است یا نه و آیا فرض جهانشمول بودن شهود که پایه‌ی بسیاری از مسائل فلسفی قابل اعتماد است، تاب آزمایش‌های تجربی را می‌آورد یا خیر.
3- فلسفه آزمایش‌گرانه و جایگاه فلسفی آن
به لحاظ مسیر طی شده برای شکل‌گیری فلسفه آزمایش‌گرانه در جریان‌های فلسفی قرن‌های نوزدهم و بیستم می‌توان گفت که گام اول توسط پراگماتیسم برداشته شد. در پراگماتیسم به‌ویژه با توجه به هسته طبیعت‌گرای آن با تغییر کانون توجه فلسفی از نزاعهای “پیشینی” در مسائل فلسفی و معرفت‌شناسی به بررسی قواعد حاکم بر اندیشه انسانی آنگونه که “هست” و در مسیری که تکوین یافته است، روبرو هستیم (Rorty, 1998). این تغییر زمینه‌ای شد برای شکل‌گیری معرفت‌شناسی طبیعی‌شده کواینی که نقطه عطفی در معرفت‌شناسی به حساب می‌آید. معرفت‌شناسی طبیعی‌شده، گام دومی شد که با جایگزینی کل‌گرایی به جای تحویل‌گروی مبناگرایانه و تاکید بر روش علوم طبیعی، معرفت‌شناسی‌ای توصیفی را جایگزین هنجارینگی پیشینی فلسفه و معرفت‌شناسی پیش از خود کرد.
روش بررسی مسائل فلسفی به شیوه علمی و تجربی به تغییر پارادایمی که کواین با مقاله «معرفت‌شناسی طبیعی شده» خود موفق به انجام آن شد، باز می‌گردد. از تبعات کارهای کواین پررنگ شدن مباحث برونی‌گرایی چه در معرفت‌شناسی و چه در فلسفه ذهن می‌باشد. پروژه فلسفه آزمایش‌گرانه گام بعدی این جهت‌گیری‌ در فلسفه است. در اینجا ابتدا به کار کواین، سپس مبحث برونی‌گرایی در معرفت‌شناسی به عنوان پیشینه فلسفه آزمایش‌گرانه می‌پردازیم و سپس ادعای این فیلسوفان درباره شهود را بررسی می‌کنیم.
3-1- معرفت‌شناسی طبیعی‌شده: قرارگیری فلسفه در کنار علم
معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه که پیشینة آن به هیوم بازمی‌گردد، از داروینیسم و نیز پراگماتیسم به مثابه فلسفه متاثر از داروینیسم (Rorty In: Marchetti, 2003) ریشه گرفته است. آن‌چنان که ترانس پنلهوم به درستی می‌گوید، حتی خود هیوم از دیدگاه روان انسان تقریباً یک داروینیست است (Penelhum, 1999)؛ داروینیستی پیش از ظهور داروین. جان دیویی به عنوان یکی از مهمترین موسسان پراگماتیسم ذهن آدمی را نه چیزی از بن ممتاز از سایر پدیده‌ها بلکه بخش و پاره‌ای از خود طبیعت می‌پنداشت. در نتیجه این نگاه، شناخت چیزی است که به منزله فعالیتی طبیعی، درون طبیعت جای می‌گیرد - فعالیتی در زمره دیگر فعالیتها، مانند گردش زمین، تولد کودک، برافتادن دولت، زمین‌لرزه و راه رفتن. چون آدمیزادگان درگیر واقعیتی طبیعی‌اند، شناخت درون تجربه آدمی روی می‌دهد، که اینجا مراد دیویی از «تجربه» شبکه پیچیده‌ای است از همکنشی میان انسان و محیطش (رندل و باکلر، 1363: 128).
از نظر کواین (1391: 36)، طبیعت‌گرایی بازسازی عقلانی شیوه‌ی واقعی کسب نظریه‌ای کارا درباب جهان خارج از سوی فرد یا نژاد انسان است. کواین می‌گوید همواره انگیزه معرفت‌شناسی دانستن این موضوع بوده است که چه ارتباطی میان شواهد و نظریه وجود داشته است و چگونه نظریه آدمی درباره طبیعت از هرگونه شواهد در دسترس فراتر می‌رود (کواین، 1381). به عبارت دیگر، او هدف معرفت‌شناسی را پاسخ دادن به این پرسش می‌داند که «چگونه ما، یعنی ساکنان فیزیکی جهان فیزیکی، می‌توانیم نظریه علمی خود در مورد کل جهان را بر مبنای تماس اندک خود با این جهان بپردازیم و آن را تعمیم دهیم: تنها از برخورد شعاع نور و ذرات به سطح بدن‌مان، از تجربه‌های جسته و گریخته مانند فشاری که هنگام بالا رفتن از یک تپه احساس می‌کنیم (کواین، 1391: 36).» او می‌گوید برای دستیابی به این هدف باید از همه اطلاعات موجود استفاده کنیم و این حتی شامل اطلاعات همان علمی که می‏خواهیم ارتباطش را با مشاهده بفهمیم نیز می‏شود (Quine, 1969).
آموزه «طبیعی‌گرایی» علوم طبیعی را به‌سان پژوهشی در واقعیت، جایزالخطا و اصلاح‌پذیر می‌داند اما نه پژوهشی پاسخگو به قضاوت‌هایی که از موضعی مافوق علم انجام می‌شوند، همچون آن نوع داوری-هایی که به نظر او توسط فیلسوفان پیشین در مورد اعتبار علم و یا مسأله تمایز علم از شبه‌علم انجام می-پذیرفت (کواین، 1385). طبیعی‌گرایی در اصطلاح کواین به این معناست که از درون خود علم و نه هیچ فلسفه‌ی اولی‌ای است که می‌باید واقعیت تعیین و توصیف شود (Isaacson, 2004: 245). گسترش این نگاه در معرفت‌شناسی به ظهور معرفت‌شناسی تکاملی انجامید که در آن آراء داروین را در دو زمینه بسیار مهم استفاده می‌کند: بررسی پیامدهای این نظریه که توانایی‌های شناختی انسان محصول فرایند تکامل هستند و نیز بررسی فرایند برخورد آراء و انتخاب رای برتر از میان آنها که بسیار شبیه فرایند انتخاب طبیعی خصال زیستی است (آپیا، 1387: 108).
این دیدگاه در برابر فلسفه اولی قرار می‌گیرد که می‌خواست در حالیکه بیرون از علم ایستاده بود، مبنای قطعی‌ای برای آن ارائه دهد و دستاوردهایش را مشروعیت بخشد، در حالیکه کواین این صورتبندی را رد می‌کند. وی با پیش کشیدن معرفت‌شناسی طبیعی شده، فرض وجود یک نظام فلسفی که از طریق آن بتوان خارج از قلمرو علوم، به قضاوت درباره نظریات علمی پرداخت را ناممکن می‌داند. در اینجا فلسفه بخشی از علوم طبیعی است و توان قضاوت کردن و ارائه نظریات مافوق علمی را که با چیزی غیر از مشاهده توجیه شود، ندارد (شقاقی، 1389).
شاید مهم‌ترین وجه تفاوت این نگاه اولویتی است که به مطالعه توصیفی مسائل فلسفی می‌دهد. بیشاپ و تروت پس از آن که بیان می‌کنند توافق مشخصی در تعریف معرفت‌شناسی طبیعی‌شده وجود دارد، شرط کافی –و البته نه لزوماً شرط لازم- آن را چنین معرفی می‌کنند: «آنچه معرفت‌شناسی‌ای را طبیعی‌شده می‌کند، آن است که از هسته‌ای صرفاً توصیفی آغاز کند و پروژه خود را از آن ادامه دهد (Bishop and Trout, 2004: 104).
از نظر کواین، علم هم در تعیین آنچه وجود دارد (هستی‌شناسی) و هم در پاسخ به این پرسش که ما چگونه می‌دانیم چه چیز وجود دارد (معرفت‌شناسی) ، نه تنها وابسته به تاملات فلسفی نیست، بلکه فلسفه به دلایلی که کواین در اثبات کل‌گروی معرفت-شناختی بیان می‌کند، در هر دوی زمینه‌های فوق نمی‌تواند نسبت به دستاوردهای علمی به عنوان بخش مهمی از آنچه او «شبکه باور » ما می‌خواند، بی‌تفاوت باشد و به آنها وابسته است.
3-2- برونی‌گرایی در معرفت‌شناسی
با گسترش تاثیر نگاه فلسفی کواین و معرفت‌شناسی طبیعی‌شده، برونی‌گرایی در فلسفه مورد توجه قرار گرفت، به عنوان مثال، آلوین گلدمن که برخی او را تاثیرگذارترین فیلسوف سال‌های اخیر در حوزه معرفت‌شناسی می‌دانند (فیومرتون، 1390: 136) ، با تکیه بر تحقیقات خود و دیگران در علوم شناختی، “معرفت‌شناسی اجتماعی “ را با قرائتی متاثر از نظریه علی معرفت خود شکل داد (Goldman, 1992: 2-5 and 193-197). اعتمادپذیری آلوین گلدمن که پرارجاع‌ترین نظریه در برونی‌گرایی است را به طور خلاصه می‌توان این‌گونه بیان کرد: «اگر باور S به P در زمان t، محصول یک فرایند (یا مجموعه فرایندهای) شناختی اعتمادپذیر باشد، آنگاه باور S به P موجه خواهد بود (Goldman, 1992: 116).» مطابق با نظریه اعتمادپذیری می‌توان با روش علوم طبیعی میزان باورهای اعتمادپذیر و این که چه فرایندهای باورسازی قابل اعتماد هستند، را به مطالعه تجربی سپرد.
گلدمن نظریه معرفت خود را نخستین بار در سال 1967 طی مقاله ای با عنوان «نظریه ای علی درباره معرفت» مطرح کرد . از دیدگاه گلدمن بهترین راه چیرگی بر همه سردرگمی‌ها و مشکلات موجود در معرفت‌شناسی، تکیه بر گزارشهایی در بنیاد علی است. در این نگاه، شناخت برساخته از باورهایی دانسته می‌شود که از راه فرآیند پژوهش شناختی به دست ما می‌رسد، به گونه‌ای که این فرآیند پژوهشی به گونه‌ای وثیق شناسنده را با منابع اطلاعاتی‌اش در پیوند نگاه می‌دارد. گلدمن مدعی است که این رهیافت برتری چشمگیری دارد و آن این است که می‌تواند به خوبی این نکته را تبیین کند که چگونه انسان‌ها چیزهای بسیاری را می‌دانند که به آنها فکر نکرده و هیچ‌گونه ارزیابی انتقادی آگاهانه‌ای از آنها به عمل نیاورده‌اند. مطابق نظر گلدمن این گونه موارد نیز در زمره موارد شناخت اصیل به شمار می‌آیند، شناختی که با اطمینان به وجود آمده و به لحاظ شناخت‌شناسی نیز استوار و پابرجاست (نوریس، 1389: 243).
گلدمن بر مبنای رویکرد برونی‌گرایانه خویش، از همان ابتدا خود را ملزم می‌سازد که به هیچ وجه از مفاهیم معرفتی استفاده نکند زیرا معتقد است که این کار ما را به یک دور باطل گرفتار می‌سازد (نصری و پیکانی، 1389). نسبت بین معرفت‌شناسی و مطالعات روانشناسانه نیز در این نگاه چنین خواهد بود که معرفت‌شناسی می‌گوید باورها را باید طوری بسازیم که قابل اعتماد باشند و روانشناسی می‌گوید چگونه باورهای قابل اعتماد بسازیم (آپیا، 1387: 107).
3-3- فلسفه آزمایش‌گرانه
این سوال که چرا باید باورهای قابل اعتماد داشته باشیم را می‌توان به صورت مبنایی‌تر این‌گونه پرسید که چرا اساساً لازم است ‌باید یا بایدهایی داشته باشیم. به طور خاص در معرفت‌شناسی، وینبرگ، نیکولز و استیچ (2001) پرسش‌های ذیل را درباب هر پروژه‌ای در معرفت‌شناسی که برونداد هنجارینه داشته باشد، مطرح می‌کنند:
«چرا ما باید به دستورالعمل‌هایی که توسط این پروژه‌ها تهیه شده‌اند، اهمیت بدهیم؟ چرا ما باید تلاش کنیم آنگونه عمل کنیم که این برونداد‌ها ادعا می‌کنند باید در مورد امور معرفتی به آن شکل عمل کنیم؟ چرا به طور خلاصه ما باید هریک از این امور را جدی بگیریم؟»
آنها فکر می‌کنند که پاسخ مناسبی به این سوالات وجود ندارد و این مسئله را مسأله‌ی هنجارینگی می‌نامند. گرچه آنها در مورد آن دسته از پروژه‌های معرفتی که آنها را “پروژه‌های رمانتیک شهود محور” می‌نامند سخن می‌گویند، به نظر می‌رسد سخن آنها در مورد تمامی پروژه‌هایی است که «ادعاهایی مشتمل بر احکام هنجارینه برونداد آنهاست.» به ویژه از آنجا که آنها گمان می‌کنند «می‌توان نمونه‌ی معقولی ساخت که [نشان دهد] که حجم اعظمی از آنچه در معرفت‌شناسی هنجارینه می‌گذرد می‌تواند تحت عنوان رمانتیسیسم شهود محور طبقه‌بندی شود»، شاید چندان خطا نباشد که ادعاهای آنها را به تمام پروژه‌های هنجارینه و یا دستکم “حجم اعظمی از آن” در معرفت‌شناسی گسترش داد.
آنها پس از طرح این روایت از مسئله هنجارینگی این ادعا را مطرح می‌کنند که مسئله هنجارینگی در این سطح مبناییای که آنها مطرح می‌کنند، مسئله‌ای بی-پاسخ است. آنها از این ادعای اخیر نتیجه می‌گیرند که معرفت‌شناسی‌های هنجارینه بر مبنایی اشتباه استوارند و در نتیجه باید به نفع معرفت‌شناسی‌ای که در مبنا کاملاً توصیفی باشد، کنار رود. نامی که آنها به فلسفه و معرفت‌شناسی مطلوب خود می‌دهند، از توصیفی بودن هم فراتر می‌رود. این سه تن را می توان از اصلی‌ترین بنیان‌گذاران فلسفه آزمایش‌گرانه و یا معرفت‌شناسی آزمایش‌گرانه دانست.
آنها سپس از مسأله‌ی “تنوع شناختی“ (Cognitive diversity) بحث می‌کنند که استفن استیچ اولین بار در کتاب چندپارگی خرد: دیباچه‌ای بر نظریه‌ای پراگماتیک در ارزیابی شناختی (1990: 91-92) مطرح می‌کند و آن را به عنوان مسأله‌ای در برابر تمام آنچه او “معرفت‌شناسی تحلیلی” می‌خواند، ارائه می-کند. آنها به پیروی از استیچ یک موقعیت مفروض ممکن را طرح می‌کنند: «ممکن است گروهی از افراد باشند که به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از ما استدلال می‌کنند و باورهایشان را شکل می‌دهند. از این بیشتر، ممکن است این افراد شهودهای معرفتی کاملاً متفاوتی از ما داشته باشند.» در اینجا و پس از طرح این موقعیت مفروض نیز آنها سوال دیگری را عنوان می‌کنند: «چرا ما باید شهودهای خود را به شهودهای آن گروه دیگر ترجیح دهیم؟»
البته بنا به ادعای نویسندگان مقاله، دو تحقیق روانشاسانه از ادعای استیچ حمایت می‌کنند؛ اولین تحقیق، پژوهشی است که توسط ریچارد نیسبت و همکارانش انجام شده است و نشان می‌دهد که تفاوت‌های سیستماتیک زیادی میان آسیای شرقی‌ها و غربی‌ها وجود دارد. این تفاوت‌ها که پایه‌های شناختی هرفردی نیز هستند شامل فرآیندهای ادراک، توجه و حافظه می‌باشد. این دو گروه از مردم در روش توصیف و توضیح یک اتفاق نیز تفاوت دارند.
تحقیق دوم آزمایشی است که توسط جاناتان هیت و همکارانش انجام شده است. تحقیق آنها بر روی شهود اخلاقی متمرکز بود. آنها سعی کردند که با بیان مثال‌هایی که کسی در آن آسیب نمی‌بیند اختلافات اخلاقی در جوامع مختلف را بررسی کنند. یکی از این مثال‌ها این است:
«مردی به یک فروشگاه می‌رود و یک مرغ مرده را می‌خرد. وی قبل از آن که این مرغ را بپزد با این مرغ آمیزش جنسی برقرار می‌کند و سپس آن را می‌پزد و می‌خورد».
پژوهش‌گران در اینجا دو جامعه مختلف را، یکی در فیلادلفیای آمریکا که سطح رفاه خوبی دارد و دیگری در شهری در برزیل که ساکنانش از نظر اقتصادی فقیر هستند، بررسی کردند. افرادی که فکر می‌کنند این عمل از نظر اخلاقی کاملاً نادرست است بر خلاف انتظار بیشتر در برزیل زندگی می‌کردند تا در فیلادلفیا.
علاوه بر آزمایشهای فوق، وینبرگ، نیکولز و استیچ، خود آزمایشهایی را ترتیب دادند که برای توضیح اینکه تفاوت‌های فرهنگی در شهودهای معرفتی ما دخیل هستند، به آنها استناد می‌کنند. که برخی از این آزمایش‌ها به شرح ذیل است:
آزمایش (الف): دماسنج (تغییرات فردی)
در مغز چالرز به طور ناگهانی و بر اثر برخورد با قطعه سنگی تغییر عجیبی رخ می‌دهد. بر اثر این تغییر چالرز قادر خواهد بود تخمین کاملاً درستی از دمای مکانی که در آن قرار دارد را بدست بدهد. چالرز از این تغییر عجیب کاملاً ناآگاه است. چند هفته بعد این تغییر مغزی وی را وا می‌دارد تا باور کند که دمای اتاقش 17 درجه است. او هیچ دلیل دیگری برای اینکه فکر کند دمای اتاق 17 درجه است ندارد حال سوال این است که آیا چالرز واقعاً می‌داند که دمای اتاق 17 درجه است و یا اینکه او فقط به این امر باور دارد؟ همانگونه که نمودار نشان می‌دهد بیش از 80 نفر آسیای شرقی‌ها فکر می‌کنند که چالرز فقط باور دارد و کمتر از 10 نفر معتقدند واقعاً چالرز دما را می‌داند. در مقابل، از میان نود نفر آزمایش شونده غربی 30 نفر فکر می‌کنند که چالرز واقعاً دما را می‌داند و 60 نفر معتقدند که چالرز فقط باور دارد.

شکل 1- نمودار فراوانی پاسخهای آزمایش الف

آزمایش (ب): دماسنج (تغییرات به وسیله دانشمندان)
نویسندگان این مثال را کمی تغییر می‌دهند با این تفاوت که این‌دفعه فرد دیگری به‌نام جان ناگهان توسط یک تیم پزشکی که توسط بزرگان جامعه‌اش فرستاده شده‌اند، ربوده می‌شود. دانشمندان در مغز جان تغییراتی ایجاد می‌کنند که بر اثر این تغییر جان قادر خواهد بود تخمینی کاملاً درست از دمای مکانی که در آن قرار دارد را بدست بدهد. جان از این تغییر عجیب کاملاً ناآگاه است. چند هفته بعد این تغییر مغزی وی را وا می‌دارد تا باور کند دمای اتاقش 17 درجه است. او هیچ دلیل دیگری برای اینکه فکر کند دمای اتاق 17 درجه است ندارد حال سوال این است که آیا جان واقعاً می‌داند که دمای اتاق 17 درجه است و یا اینکه او فقط به این امر باور دارد؟ همان‌گونه که در نمودار دیده می‌شود در این مثال 60 نفر از آزمایش‌شوندگان غربی و 70 نفر از شرقی‌ها معتقدند جان فقط باور دارد و در مقابل 30 نفر از غربی‌ها و 20 نفر از شرقی‌ها معتقدند جان واقعاً دما را می‌داند.

شکل2 - نمودار فراوانی پاسخهای آزمایش ب

آزمایش (ج): دماسنج (جامعه فالوکی)
فالوکی‌ها یک جامعه بزرگ ولی بسیار صمیمی هستند که در یک جزیره دورافتاده زندگی می‌کنند. یک روز، تشعشعات رادیواکتیو مغز آنها را دچار تغییر می‌کند –یک نوع تغییر شیمیایی. آنها از این امر آگاه نیستند ولی قادرند تخمینی کاملاً درست از دمای مکانی که در آن قرار دارند بزنند. کال یکی از اعضای جامعه فالوکی است. چند هفته بعد از این واقعه، این تغییرات مغزی کال را که در حال قدم زدن در ساحل است وا می‌دارد باور کند دمای ساحل 17 درجه است. هیچ دلیل دیگری برای اینکه فکر کند دمای ساحل 17 درجه است ندارد حال سوال این است که آیا کال واقعا می‌داند که دمای ساحل 17 درجه است و یا اینکه او فقط به این امرباور دارد؟ در اینجا 30 نفر از شرقی‌ها و کمتر از 20 نفر از غربی‌ها فکر می‌کنند کال واقعاً دما را می‌داند و در مقابل بیشتر از 70 نفر از غربی‌ها و 60 نفر از شرقی‌ها باور دارند که کال فقط باور دارد.

شکل 3- نمودار فراوانی پاسخهای آزمایش ج
همان‌طور که نتایج نشان می‌دهد، از مثال یک 1 به 3 (به خصوص بین مثال 1 و 3) تعداد آزمایش‌شوندگان شرقی که فکر می‌کنند فرد درون مثال واقعاً می‌داند، زیاد شده است و در مقابل تعداد افراد غربی آزمایش شونده کاهش یافته است. همین‌طور، تعداد غربی‌هایی که معتفدند فرد درون مثال‌ها فقط باور دارد افزایش یافته و از تعداد شرقی‌های آزمایش‌شونده کاسته شده است. این تغییرات نموداری نشان می‌دهد که با توجه به اینکه نکته اصلی مثال‌ها برای معرفت‌شناسی در هر سه مثال یکسان است، شهود افراد با تغییر جزئیات نامربوط مثال و با توجه به تفاوت‌های فرهنگی تفاوت می‌کند.
آزمایش (د): مثال‌های گتیه
در همین راستا، وینبرگ، نیکولز و استیچ مثال گتیه را برای گروه‌های مختلفی مطرح کردند. مثال از این قرار است:
باب دوستی به نام جیل که سالها راننده یک بیوک است، دارد. بنابراین، باب فکر می‌کند که جیل یک ماشین آمریکایی را می‌راند. باب از این امر که این بیوک اخیراً دزدیده شده است و جیل یک شورلت خریده است، اطلاعی ندارد. آیا باب واقعاً می‌داند که جیل یک ماشین آمریکایی را می‌راند و یا اینکه او فقط به این امر باور دارد؟


شکل 4 و 5- نمودار فراوانی پاسخهای آزمایش مربوط به مثال گتیه
کار وینبرگ، نیکولز و استیچ نشان می‌دهد که متناسب با فرهنگ سوال شوندگان، باید انتظار پاسخ‌های متفاوتی را داشته باشیم. در مثال گتیه، 50 نفر از آسیای شرقی‌ها، 60 نفر از هندی‌ها و فقط 20 نفر از غربی‌ها معتقدند که جیل واقعاً می‌داند، در صورتی‌که اگر معتقد به شهود عقلانی جهانشمول باشیم باید همه 80 آزمایش‌شونده یکسان عمل کنند و رای افراد فارغ از تفاوت فرهنگی‌شان یکسان باشد. وینبرگ نیکولز و استیچ، مثال‌های دیگری را نیز در مقاله‌شان مطرح می‌کنند که در آن مثال‌ها هم پاسخ آزمایش‌شنودگان متناسب با فرهنگ شان فرق می‌کند.
البته انتقادهایی هم به این پروژه و آزمایشهای آن وارد شده است. از جمله در مورد آزمایش اخیر ارنست سوسا با اشاره به چند معنایی بودن واژه‌هایی مثل دانستن این انتقاد را مطرح می‌کند که تفاوت به دست آمده از پاسخهای آزمایش‌شوندگان ممکن است به این دلیل بوده باشد که بعضی مفاهیم چندمعنایی، در قالب کلمه واحدی بیان شده‌اند. مثلا «S میداند که P» می‌تواند به این معنی نیز برداشت شود که «S اطمینان 0دارد که P» (Sosa, 2007). در پاسخ به این انتقاد، وینبرگ، نیکولز و استیچ آزمایش‌های ساده‌ای را برای آزمایش‌شوندگان مطرح نمودند تا بررسی کنند که آیا تفاوت جواب‌ها به خاطر تفاوت در معانی متفاوت مفهومی مثل دانستن است یا خیر. آنها معتقدند همانگونه که آزمایش‌هایشان نشان می‌دهد آزمایش‌شوندگان اختلافی بر سر مفهوم دانستن نداشته‌اند و بنابراین تفاوت جواب‌ها در آزمایش‌هایی مثل آزمایش آنها در مورد مثالهای گتیه تنها می‌تواند با توجه به تفاوت‌های فرهنگی و تربیتی تفسیر و توجیه شود.
4- نتیجه‌گیری
وینبرگ، نیکولز و استیچ بر پایه مطالعات تجربی بیان-شده نتیجه می‌گیرند که متناسب با فرهنگ آزمایش‌شوندگان، باید انتطار پاسخ‌های متفاوتی را داشته باشیم. آنچه که اکثر مثال‌های فلسفی مانند مثال‌های گتیه و غیره بر آن استوارند نقش جهانشمول شهود در این مثال‌هاست؛ یعنی این فرض که همه مردم از نظر شهودی درکی مشابه دارند. این نویسندگان با نشان دادن تنوع شناختی متفاوت افراد، سعی دارند نشان بدهند که پروژه‌های شهودمحور و همچنین هنجارین‌محوری که بر شهود عقلانی و فلسفی استوارند، نمی‌توانند راه‌حل خوبی برای مسائل فلسفی باشند. آنها معتقدند باید پروژه‌های فلسفی را کاملاً به صورت توصیفی و در مسیر علمی و آزمایش-گرانه بررسی نمود.
این جریان به مسائل فلسفی مختلف به مثابه پروژه-هایی با قابلیت مطالعه آزمایشگاهی نگاه می‌کند و در مورد هر مسأله اولاً) نشان داده می‌شود که هم نفس " مسأله" بودن و هم صورت‌بندی‌های رایج از آن کاملاً وابسته به فرض جهانشمولی شهودهای مربوط به هر مسأله است، ثانیاً) درجه صحت فرض اخیر قابل پیمایش تجربی دانسته می‌شود و ثالثاً) اگر نتیجه آزمایش‌ها در هر مورد بیانگر اختلافی گسترده در شهود افراد دارای زمینه فرهنگی-اجتماعی متفاوت باشد یا نتیجه گرفته می‌شود که مسأله مورد بحث به یک یا چند فرهنگ خاص محدود بوده و به عناصر آن فرهنگ وابسته است و یا به صورت‌بندی‌های کاملاً متفاوت و متکثری از آن مسأله نیاز خواهد بود. علاوه بر پروژه‌هایی که پیشتر به آنها پرداختیم، مسئله اراده آزاد توسط نهمیاس، موریس، نادلهور و ترنر (2006) و مسئله مسئولیت‌پذیری اخلاقی توسط نوب و نیکولز (2007) نیز به همین شیوه مطالعه شده است.
بر پایه این نگاه، استفن استیچ هدف معرفت را در اصل نه دستیابی به حقیقت که دستیابی به ارزشهای دیگری مثل ارزش‌های پراگماتیک و یا زیبا‌شناسانه می‌داند و به نوعی کثرت‌انگاری شناختی قائل می‌شود (1988). فیلسوف معاصر، پل راث نیز به روانشناسان و دیگر دانشمندان علوم اجتماعی توصیه می‌کند که دیدگاه کثرت‌گرایانه پژوهش عقلانی یا آنچه را او کثرت‌گرایی روش‌شناختی می‌نامد بپذیرند. به اعتقاد او، این دیدگاه نسبت به کار تحقیق رغبت ایجاد می‌کند و پژوهش عقلانی را به پیش می‌راند. به گفته او، چون هیچ مرجعی برای قضاوت نهایی وجود ندارد، و هیچ معیار برتری از عقلانیت در دست نیست، انتخاب روش از جانب هر فرد صرفاً مبتنی بر تصمیم اخلاقی او خواهد بود؛ باید تصمیم بگیریم که به همنوعان خود از چه دیدگاهی می‌خواهیم بنگریم و از مطالعه درباره آنان چه مقصودی داریم (راث 1987: 110).
این مطالعه بر پرسش‌های فلسفی دیگری همچون تکثر هنجارها و ارزش‌ها، امکان چند فرهنگی‌گرایی ، گفتگوی میان فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، جهانشمولی قواعد اخلاقی و غیره نیز تاثیری مستقیم خواهد داشت. چنین دیدگاهی می‌تواند بر مسائل اخلاقی که عمدتاً بر شهود اخلاقی استوارند نیز تاثیر بگذارد. اگر این نکته پذیرفته شود که شهودهای اخلاقی و عقلی، تحت تاثیر عامل فرهنگ تغییر می‌کنند آنگاه نمی‌توان از مثال‌هایی هم‌چون مثال قطع عضو تامسون برای اینکه نشان دهیم مساله‌ای برای همه مردم خوب است یا بد استفاده کرد.
در این دیدگاه و با استناد به نتایج تحقیقات تجربی بیان‌شده شهود از جایگاهی که می‌تواند مبنای توجیه بسیاری از باورهای ما باشد، پایین کشیده می‌شود. شهود دیگر امری جهانشمول نیست که بتوان با تکیه بر آن در مواجه شدن با مشکلات و مسائل به درستی راه‌حلی و نادرستی راه‌حلهای رقیب حکم داد و آن را بر دیگر راه‌حل‌های هنجارین ترجیح داد. هر ترجیحی میان راه‌حلهای رقیب اگر بر پایه شهود اخلاقی و عقلانی باشد، ترجیح همان فرد ترجیح‌دهنده یا افراد هم فرهنگ با او است و هیچ دلیل عامی وجود ندارد که در میان دیگر گروه‌ها نیز ترجیح یکسانی وجود داشته باشد.
پرسشی که پس از بیان نتیجه‌گیری فوق می‌توان در مورد پژوهشهای فلسفه آزمایشگرانه مطرح کرد این است که آیا نسبیت‌گرایی می‌تواند دستاوردهای این رویکرد فلسفی و از جمله نتایج آن دسته از تحقیقاتی که در این مقاله بررسی شد را به عنوان مویداتی برای خود قلمداد کند؟ تا آنجا که می‌دانیم، در رابطه با شهود مفاهیمی مثل انسان، معرفت و عقلانیت و نیز بسیاری از مفاهیم اخلاقی، علیرغم تفاوتهای فرهنگی، اشتراکات قابل توجهی در میان بسیاری از فرهنگهای رایج وجود دارد و دست‌کم از جنس «اشتراک لفظ» دانستن این مفاهیم چندان روا نمی باشد. البته پاسخ این جریان به این انتقاد اخیر نیز قابل پیش‌بینی است: مرجع این "روا ندانستن" که از آن سخن گفته می‌شود نیز شهود است که طبق نظر این جریان ممکن است در میان همه افراد یکسان نباشد و در برخی فرهنگها، اشتراک معنوی مفروض ما از مفاهیم پیش‌گفته از استحکامی که در نظر ما دارد، برخوردار نباشد. اگر چنین فرضی معقول باشد، بررسی و پاسخ به آن نیازمند پروژه‌ای خواهد بود ذیل «فلسفه آزمایش‌گرانه».
با توجه به انتقاد فوق، باید گفت پاسخ دقیق‌تر به این پرسش مستلزن تمایز گذاشتن میان دو سطح متفاوت نسبیت‌گرایی خواهد بود: 1) نسبیت‌گرایی ضعیف به معنای وجود کمینه‌ای از تاثیرات فرهنگی، اجتماعی و یا زیستی در برخی از مبادی فکری آدمی و 2) نسبیت-گرایی قوی یا لجام‌گسیخته که، علاوه بر نکته فوق، وجود کمینه‌ای از مبانی همواره مشترک در ساختار فهم را نیز انکار می‌کند و یا در صورت اذعان به وجود چنین مبانی یا مبنای مشترکی، ضرورت وجود آن را غیر قابل اثبات می‌داند.
به‌نظر می‌رسد بسیاری از آنچه که به‌عنوان پژوهش-های فلسفه آزمایش‌گرانه بیان شد برای نسبیت‌گرایی ضعیف مویداتی فراهم می‌کند. اما از آنجا که اثبات شی نفی ماادا نمی‌کند، نمی‌توان صرفاً بر اساس این شواهد وجود هرگونه مبنا یا مبانی مشترکی را در ساختار فهم و اصول حاکم بر دلیل‌ورزی انسانی انکار کرد. در این دیدگاه، وجود کمینه‌ای از تفاوت فرهنگی در شهودهای فلسفی ادعا می‌شود ولی کمتر در مورد حد بیشینه آن سخن روشنی به چشم می‌خورد.
نکته دیگر در نتایج تحقیقات این جریان فلسفی، غیرفردی بودن شهود و هنجارهای مبتنی بر آن است؛ به‌گونه‌ای که علیرغم این نکته که امکان تفاوت و تنوع امور شهودی در گروه‌های اجتماعی و فرهنگی مختلف نشان داده می‌شود، در افراد هم‌فرهنگ این تفاوت و تنوع جای خود را به اشتراک و شباهت می-دهد. بنابراین، نه نفی هرگونه باور هنجارین و نه من-آیینی را نمی‌توان از نتایج این تحقیقات دانست.
پی‌نوشت‌ها

[1] disposition

[1] Sui Generis States

[1] meta-epistemology

[1] applied epistemology

[1] normative ethics

[1] meta-ethics

[1] Epistemic normativity

[1] در برخی از قرائت‌ها این پنج بیمار را نابغه و از افراد تاثیرگذار برای جامعه ذکر می‌کنند، و شخصی که قرار است اعضایش گرفته شود، یک زندانی محکوم به اعدام ذکر می‌کنند

[1] experimental philosophy

می­توان «فلسفه آزمایشگاهی» هم ترجمه کرد، به ویژه با توجه به آن که در برخی دانشگاهها به طور خاص از تعبیر آزمایشگاه برای این جریان یاد می­شود. به­طور مثال می­توان به آزمایشگاه معرفت­شناسی تجربی (Experimental Epistemology Laboratory) دانشگاه آریزونا اشاره کرد که توسط جاناتان وینبرگ اداره می­شود.

[1] the psychology project

[1] the verification project

[1] the sources project

[1] warrant

[1] the variation project

[1] Naturalized epistemology

[1]  برای externalism بیشتر از واژه "برون­گرایی" به عنوان معادل استفاده می­شود. اما به نظر می­رسد "برونی­گرایی" با ساخت واژه همخوانی بیشتری دارد، چراکه external به معنای "بیرونی" است و نه "بیرون". به لحاظ معنایی هم چون این نگاه بر اصالت امور بیرونی برای معرفت تاکید دارد و نه اصالت بیرون، بر برون­گرایی مرجح است.

[1] evolutionary epistemology

[1] holistic epistemology

[1] web of belief

[1] social epistemology

[1] Goldman, A. (1967) “A Causal Theory of Knowing”, in Journal of Philosophy, No. 67, Pp. 357-72.

[1] normative

[1] Richard Nisbett

[1] Jonathan Haidt

[1] Multiculturalism

معادل فارسی این واژه از سوی آشوری (1374) “چند فرهنگی” و از سوی حق‌شناس و دیگران (1386) “دید چند فرهنگی” و “تعدد فرهنگ‌ها” عنوان شده است که به نظر می‌رسد معادل‌های مناسبی برای multicultural و نه multiculturalism باشند.

[1] Solipsism