دفاع از حقیقت (نقد و بازسازی الگوی حقیقت در عصر مدرن و تأثیر آن در فلسفه‌ سیاسی از دیدگاه هوسرل و اشتراوس)

طی قرون متمادی، بشر در جستجوی به چنگ آوردن گنجی به نام «سعادت» بوده که شاه­کلید آن «حقیقت» نامیده شده است. در طول تاریخِ بشر، برای دریافت این شاه­کلید، راه­های گوناگونی آزموده شده­؛ اما فلسفه در میان آن­ها، از جایگاه والایی برخوردار است. حقیقت، درک درستی از واقعیات و امکانات مکنون در عرصه وجودی انسان و جهان پیرامون به دست می­دهد و آرمان­های صواب را از آرزوهای ناصواب تمییز داده و ما را به سوی تحقق کمال مطلوب دست­یافتنی سوق می‌دهد. ازاین رو «حکمت یا فلسفه، کوششی است برهانی، برای دست­یابی به حقیقت امور و دریافت معرفت و آگاهی به آن­ها، برای عمل و رسیدن به سعادت» (جمشیدی، 1385: 173). پس از رنسانس، به تدریج «عصرمدرن» شکل گرفت، که براساس مبانی آن، مطلوبیت ذاتی حقیقت­یابی، دیگر مورد توجه نیست و حقیقت­یابی، تنها باید به منافع عینی و سعادت ملموس این جهانی ختم شود. نه ذهن عالم، آیینه­ صرف درک واقعیات است و نه قلب او جایگاه نزول حقایق. در این نگرش در بهترین حالت، حقیقت یکباره به چنگال هیچ کس درنمی­آید و در بدترین حالت، اساساً حقیقت مطلقی مطرح نیست. بدین ترتیب، صرفاً از روی نفع‌طلبی انسان­گرایانه و بدون اینکه نیازی به برهان منطقی و استدلال فلسفی باشد، انسان محور هستی فرض می‌شود و فرهنگ و تمدن غرب بر دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها برتری داده می­شود.«غرب یعنی عالمی که بشر خود را در آن قادر و مالک و صاحب همه چیز می‌داند» (داوری اردکانی، 1374 :84) و مدار تفکر آن نیز، بر نفسانیات است (داوری اردکانی، 1374: 65). در چنین برداشتی؛ بعضی اندیشه‌های متأخر، که شاید پلی برای انتقال به دوران پست مدرنیسم باشند، اصولاً با احکام کلی و قطعی مشکل دارند و گزاره‌های علمی را گزاره­هایی ابطال­پذیر و یا متأثر از شرایط محیط و ذهن نویسنده می­دانند. تجربه­گرایان متأخر می­گویند استقرا فقط روشی برای رساندن انسان به خواسته­هایش است و یقینی از آن حاصل نمی­شود. در این دوران «عقل به چیزی بالاتر از نفس نظر ندارد و مثبت نفس است...» (داوری اردکانی، 1374: 66) و عقل­گرایان می­گویند ذهن آیینه­ای که واقعیات را بازتاب می­دهد نیست، بلکه خود دارای پیش­فرض­ها و قالب خاص است که می­تواند عامل برداشت­های گوناگون از یک واقعیت شود. برخی معتقدند قرن بیستم با گذار از تفکر متافیزیک و پایان سیطره­ آن بر نظریات علمی و اذهان عمومی شناخته می­شود و در حوزه­ی دانش سیاست، این تحول به انکار مفهوم «حقیقت»، به عنوان محور تفکّر سیاسی متافیزیکی انجامیده­است (غلامرضاکاشی، 1386: 111). معانی و صورت‌بندی‌های مصطلح «حقیقت» که هم­چون خود آن، سالیانی دراز مقدّس و خدشه­ناپذیر و اصل اساسی هر گونه «فلسفه­ سیاسی» قلمداد می شد، مورد تشکیک قرار گرفت و فلسفه­ی سیاسی را در وضعیتی بغرنج و پیچیده قرار داد. هرچند از آن زمان تا کنون، پژواک مرگ فلسفه­ی سیاسی از هر سو به گوش رسیده است و کسانی آن را رویکرد سنّتی به سیاست می­دانند که امروزه به تاریخ اندیشه­های متفکران سیاسی قدیمی بدل گشته­است (Heywood,2002: 13) اما شماری از اندیشمندان تلاش کرده­اند به رغم پذیرش بنیادهای پسامتافیزیکی یا دست­کم تأثیرپذیری از آن، مقوله­ «حقیقت» را مورد بازنگری قراردهند. از جمله فیلسوفانی که از وضعیت مساله­ی «حقیقت» در عصر جدید ناراضی بوده و درصدد اصلاح و احیای آن برآمده­اند، می توان به ادموند هوسرل و لئواشتراوس اشاره کرد1. اما برداشتهای این دو از مساله به نتایجی منجر شده است که  علی‌رغم دغدغه واحد آنها به نوعی در تقابل با یکدیگر قرار گرفته و اگر هوسرل در تقابل با فلسفه سنتی قرار می گیرد، دیدگاه اشتراوس در تقابل با او مطرح می‌شود. براین اساس، پرسش مورد نظر در این نوشتار این است که چگونه و چرا­ هوسرل را در صف خط­شکنان مبارزه با فلسفه متافیزیکی به اصطلاح سنّتی و اشتراوس را در نقطه مقابل او، رهبر فلسفه­گرایی سنتی و گاه محافظه­کارانه به شمار می­آورند؟ در پاسخ به چنین پرسشی فرضیه ما چنین است: این هردو فیلسوف، «حقیقت» را ایده­ای مطلق، آرمانی و البته قابل ادراک و دسترسی و بنیان اصلی هرگونه تفکّر علمی و تعهّد عملی می­دانند. با این­ حال ریشه­یابی و نیز تجویز الگوی "حقیقت" از منظر آن­ها، دارای تفاوت­هایی ظریف اما مهم است که به فلسفه­های سیاسی متفاوت و حتی متعارض منجر می‌شود. در نتیجه این نوشتار درصدد تبیین اشتراکات و افتراقات این دو فیلسوف، در بحث حقیقت و بازتاب آن­ها در عرصه­ فلسفه­ سیاسی در دو قطب پسامتافیزیک و محافظه­کاری است.

چارچوب نظری

 برای بررسی و تبیین اندیشه­های سیاسی، روش­ها و رهیافت­هایی چند از سوی اندیشمندان ارائه شده­اند که یکی از ارزشمندترین آن­ها متعلّق به توماس اسپریگنز می­باشد. مطابق الگوی «فهم نظریه­ سیاسی» اسپریگنز، نظریات سیاسی در ارتباط با بحران­های سیاسی و اجتماعی تولید و ارائه می­شوند (اسپریگنز،1370: 44-43). بدین صورت که اندیشمند در ابتدا مشکل یا مشکلاتی در جامعه و نظام سیاسی می­بیند. سپس علل آن را ریشه­یابی نموده و با طرح­ریزی و ارائه­ راه­های حل مشکل، وصول به شرایط ایده­آل جامعه­ آرمانی و مطلوب را به تصویر می­کشد. در این الگو، تصویر جامعه آرمانی در آخرین مرحله­ی نظریه­پردازی قرار دارد اما می­توان گفت، کشف و تصور بحران در جامعه، بدون داشتن تصویر و تجربه­ای اوّلیه از وضعیت بسامان ممکن نیست و لذا اسپریگنز معتقد است مرحله ترسیم حالت آرمانی می تواند پیش از کشف بحران آورده شود. در نگاه او «چهارمین جزء روند نظریه­پردازی؛ یعنی تصویر جامعه احیا شده به «جسم شناور» می­ماند. این مرحله ظاهراً باید قبل از ارائه­ راه­حل بیاید، ولی ممکن است قبل یا بعد از تشخیص علل بی­نظمی‌باشد. حتی گاهی ممکن است، قبل از مشاهده بی­نظمی باشد» (اسپریگنز،1370 :41). در این مقاله و در رابطه با نظریات هوسرل و اشتراوس، ما این  الگو را بکار گرفته‌ایم؛ بدین ترتیب که ابتدا، وضعیت اولیه فلسفه و دوران شکوه و بالندگی فلسفه­ سیاسی را از دیدگاه این دو متفکّر توضیح داده­یم و سپس، به مشکلات و بحران­های موجود برسر راه فلسفه سیاسی در عصر پست متافیزیک از منظر آنها اشاره کرده­ایم. در ادامه به بررسی علل این بحران‌ها پرداخته و در نهایت راه‌‌کارهای اساسی این دو متفکّر برای اصلاح وضع موجود را بیان کرده‌ایم. در همین چارچوب سعی بر نوعی بررسی مقایسه‌ای نقد و بیان لوازم منطقی دیدگاه‌ها نیز مورد نظر بوده است .

1. وضعیت نخستین: فلسفه در اوج بالندگی

فلسفه و فلسفه  سیاسی امری است  انسانی و همزاد با حیات  انسان بر روی کره خاکی و لذا انحصار به  قوم، نه‍اد یا تمدن خاصی ندارد. لذا نمی توان آن گونه که  برخی مطرح کرده اند (Finley,1983:85) یونان باستان را زادگاه سیاست و فلسفه­ سیاسی منسجم و آکادمیک دانست (جمشیدی،1380: 47-45) اما منابع مدون فلسفه سیاسی غرب که امروزه  در دسترس است به عصر سقراطیان باز می گردد. در غرب فلسفه­ سیاسی پس از یک دوره­ درخشش، رو به زوال رفت، اما اثرات عمیق فلاسفه­ای چون افلاطون چنان در  تار و پود اندیشه و مکاتب فلسفی غرب رسوخ کرده بود که برخی محقّقان، اندیشه­ورزی­های  متفکّران متأخّر را در حکم پاورقی بر آثار آن­ها دانسته­اند (آدمیت، 1375: 122). در مغرب زمین پس از عصر ظلمت و در غوغای عصر رنسانس، پژواک بازگشت به عقلانیت و فلسفه­ی یونان، طنین­انداز شد و روشن­گری و خردباوری بار دیگر، نوید تشکیل نظام سیاسی احسن با راهبری فلسفه­ی سیاسی را سر داد. با این حال، نه­تنها میان خردورزی سیاسی از نوع مدرن با فلسفه­ سیاسی کلاسیک تفاوت­هایی مهم دیده شد، بلکه فلسفه­ سیاسی مدرن، خود نیز راهی ناهموار و نافرجام می­پیمود تا جایی که سر از وادی حیرت درآورد و حیات آن مجدداً به خطر افتاد. هوسرل‌ و اشتراوس هر دو به این دو عقبه­ تاریخی فلسفه نظر داشته­اند، هرچند علی‌رغم اشتراک دارای اختلاف نظرهایی نیز در این باب هستند. هوسرل‌ براین باور بود که در فلسفه باستان تلاش می‌شد شناخت کلّی از تمامیت آنچه هست مورد توجه  قرار گیرد، اما بداهت ساده­دلانه این وظیفه، به  نگرشی غیرواقع بینانه منتهی شد. از نظر او انسان عصر رنسانس هم می­خواست هم­چون انسان عصر باستان به خود و به کل زندگی خود آزادانه و با استفاده از عقلانیت سامان ببخشد. لذا فلسفه­ مدرن در ابتدا در پی طرح‌ریزی بنیانی ثابت و پاسخ­گویی به مسائلی دائمی بود که کلیه­ رشته­های علوم بر اساس آن می­توانستند در حرکت بی­پایان علم، هر ابهامی را مرتفع وهر پرسش‌گری را مجاب کنند. خلاصه آن­که هوسرل با نفس وجود فلسفه­ی سیاسی در یونان باستان و غرب رنسانس موافق بود، ولی نارسایی­هایی در آن­ها مشاهده می­کرد. لذا در صدد برطرف ساختن آن­ها برآمد (کهون، 1385: 230-229) لئواشتراوس در مقابل، فلسفه­ کلاسیک یونان را نه فقط مهد تفکر فلسفی بلکه به مثابه نمونه­ای مطلوب از فلسفه­ی زیستن و مبین روش کشف حقیقت کلی می­داند (رضوانی، 1388: 50-49)که در پی غایت و کمال زندگی سیاسی است و این­ها را نیز، در طبیعت زندگی سیاسی می­جوید و قائل است که «ما قادریم امر فوق العاده مهمی را از اندیشه‌های گذشته بیاموزیم که اندیشه‌های معاصر قادر به اموزش آن نمی‌باشند.» ( اشتراوس،1373ن:10). وی معتقد بود که فلسفه می­تواند از تاریخ فراتر رفته، به حقایق ‏فراتاریخی دست یابد و لذا هدف فلسفه، یعنی کسب معرفت راستین، همیشه ‏معتبر و قطعی و نهایی است. بحث فلسفه­ سیاسی کلاسیک اهداف عظیم بشری است؛ در حالی­که چنین جهت­گیری در فلسفه سیاسی جدید، جایگاهی ندارد. بر خلاف انگاره­ هوسرل، اشتراوس می­گوید بازگشت به صورت­های اولیه و ناب تفکر مدرن برای ما امکان­پذیر و مفید نیست و کسانی چون روسو، نیچه و هایدگر که در صدد اصلاح اوضاع مدرنیته برآمده­اند آن را به بحران عمیق­تری دچار ساخته­اند (Tarcov, 1987: 917).

2. وضعیت کنونی: افول اندیشه حقیقت­جوی فلسفی

چنان­که هوسرل باور دارد؛ فلسفه­ مدرن فقط در حوزه‌های طبیعی و تجربی موفق بود؛ اما در مابعدالطبیعه، علیرغم سرآغازهای امیدبخش نظام­های معرفتی نه هماهنگ بلکه به صورت طردکننده یکدیگر شکل گرفته است. امروز شیوه­ تحصل­گرایانه علم، همه­ی مسائل ما بعد الطبیعی را که به نحو مبهم، «غایی و اعلی» نامیده می­شوند، کنار گذاشته­است. از این منظر، مسائل مربوط به مفاهیمی چون انسان، خداوند، خلود نفس ، اختیار، و... که عموماً مطلق و ابدی هستند، مسائل عقلانی و متافیزیکی تلقی می‌شوند. روش­شناسی امروزی با ظواهر امور یا همان فنومن­های هیوم سر وکار دارد و به ذاتیات و ماهیات کاری ندارد و همین امر به ردّ و طرد تفکر فلسفی منجر شده است. هوسرل از این نوع روش­شناسی مبتنی بر مذهب اصالت علم به شدت می­پرهیزد. «نه تنها فلسفه که تمامی تمدّن ما به عنوان یک کلّیت، دیگر نخواهد توانست ارجی برای اعتبار اصول آغازین و دستاوردهای علوم موجود قائل شود»
(Velkley, 1987: 872). از نگاه اشتراوس نیز، بحران تجدد خود را در این واقعیت متجلی می­کند که انسان جدید غربی دیگر نمی­داند به دنبال چیست؟  تا چند نسل گذشته، این مطلب از بدیهیات تلقّی می­شد که انسان می­تواند درست و نادرست، نظم عادلانه، خیر یا بهترین نظم اجتماعی را تشخیص دهد و در یک کلام اینکه فلسفه سیاسی ممکن و ضروری بود (اشتراوس، 1373ف:138-137)؛ اما «امروزه اگر فلسفه­ی سیاسی کاملاً هم ناپدید نشده باشد، در حال زوال و پوسیدگی است. نه تنها عدم توافق کامل درباره­ی موضوع، روش و کارویژه­ی آن وجود دارد، بلکه خود امکان آن مورد سؤال است....  اشتراوس در فلسفه­ سیاسی مدرن سه بحران (اثبات­گرایی، تاریخی‌گری جبرگرایانه و تاریخی­گری نسبی­گرایانه) شناسایی می­کند که با این وجود تمام امیدها برای احیای تفکر حقیقت­مدار فلسفی بر باد رفته است» (بشیریه،1383: 257).

3. ریشه­یابی بحران

هوسرل و اشتراوس تا حدود زیادی در تشخیص ریشه­های بحران فلسفه­ سیاسی هم­آوا هستند و هر دو به اثبات­گرایی، تاریخ­گرایی و نسبی­گرایی به عنوان معضلات فکری بشر در قرن بیستم می­تازند. البته اشتراوس از ریشه این گرایشات آکادمیک را تیشه می‌زند (اشتراوس، 1373ف:44-43و1373ح:53-27)؛ ولی هوسرل در پی غرس کردن آن­ها و پیوند زدن میان جنبه­های سازنده و مفیدشان با یکدیگر و با دیگر عناصر اساسی خردگرایی از نوع پدیدارشناسانه است. در هرحال، ریشه­یابی بحران این دو اندیشمند مورد بحث، حائز اهمیت جدی در بیان  راهکارهایشان است؛ لذا ما در اینجا به اختصار به بیان ریشه‌ها از دید آن‌ها می پردازیم .

1.3. جزیی نگری و ظاهربینی

هوسرل معتقد است شک در امکان مابعدالطبیعه، مستلزم فروپاشی یک فلسفه کلّی و اعتقاد به عقل به عنوان راهنمای بشر و آنچه که به امور واقع معنا بخشیده و حقایق را می­آفریند است. حتّی اعتقاد انسان به خود و حقیقت داشتن انسان ناشی از عمل استعلایی تعقّل است. از نظر هوسرل همه­ فیلسوفان متاخر، جز به واقعیت به معنی وجود واقع در مکان و زمان نتوانسته­اند، پی ببرند. در حالی که این واقعیات، جایگاهی فرع بر حقایق، ذوات و اعیان ثابت غیرجایگاهی هستند. علوم طبیعی و تحصلی نیز از بحرانی که در فلسفه پیدا شده برکنار نیستند. شاید موفقیت­های تکنیکی و نظری آنها چندان تاثیری نپذیرد؛ اما شالوده­های کلی معنای حقیقت آنها متزلزل می­شود، لذا علم تجربی(یا پوزیتویسم) هیچ­گونه بنیاد قطعی و قاطعی درباره­ی معرفت نمی­تواند بدهد (کهون، 1385: 233-232). اشتراوس نیز باور دارد که علم سیاست جدید دیگر نسبت به سؤال درباره­ بهترین نوع حکومت یا بهترین نظم سیاسی توجهی ندارد. در عوض علم سیاست عمدتاً به پرسش­هایی توجه دارد که برای فلسفه­ سیاسی کلاسیک از اهمیت کمتری برخوردار است و آن مسأله­ی توصیف اثبات­گرایانه است (اشتراوس، 1373ف:77-76). از طرفی اثبات‌گرایی ضرورتاً در دام تاریخ­گرایی  گرفتار می‌شود؛ زیرا برای فهم واقعیت اجتماعی نمی­توان همانند علوم طبیعی دستاورد یک جا و یک زمان را به سایر موارد تعمیم داد. «پرسش در مورد ماهیت مقولات سیاسی، توسط سؤال از خصیصه­ جریان­های زندگی اجتماعی زمان حاضر و ریشه­ تاریخی آنها کنار زده شده است و سؤال در مورد بهترین و عادلانه­ترین نظم سیاسی، به وسیله پرسش درباره­ آینده­ احتمالی و مطلوب مورد غفلت قرار گرفته است» (اشتراوس، 1373 ف: 107).

2.3. حاکمیت روش و تکنیک در مقابل فلسفه و حقیقت­محوری

هوسرل هدف علم مدرن را در حل ظاهربینانه مسائل تکنیکی و عملیاتی خلاصه می­کند. این روش که معطوف به هدفی-حل نظام­مند یک وظیفه­ علمی بی­پایان- بود، قرن­ها به طرز سودمندانه گسترش یافت، بی­آن­که هیچ­کس فهمی واقعی از معنای بالفعل و ضرورت­های درونی چنین پیشرفت­هایی داشته باشد. «از نگاه هوسرل، بشر باید زندگی­اش را در داشتن یک غایت و فرجام یا هدف یا معنای مبتنی بر خرد و هنجارهای برگرفته از خرد بنگرد. در مقابل او، می‌نویسد که بسیاری از هم نسلی­های او و یک نسل بعد، یک دشمنی بر ضدّ علم و خرد ابراز می­کنند که نشأت­گرفته از تجربه­ی شکست علم و خرد در ارائه­ی چیز قابل اعتنایی در پاسخ به پرسش­ها در باب آزادی و معنای زندگی می­باشد» .(Velkley, 1987: 873) از این منظر، آن­چه هنوز مفقود است یک بداهت ذاتی بالفعل است که نه فقط بیلانی از کارهای انجام شده و فواید آن­ها بلکه از استلزامات معنایی -پیش فرض­ها، مفاهیم ، قضایا- که به صورت پنهانی عمل می کنند خبر دهد (کهون، 1385: 237-236). اشتراوس نیز، ریشه­ی این سطحی­نگری و عمل­گرایی را به ماکیاولی برمی­گرداند (اشتراوس،1373ح:201-197). از زمان ماکیاولی به بعد، اهداف عملیاتی و جزیی، اما محتمل و در دسترس، جای اهداف آرمانی و متافیزیکی را گرفته است. در نتیجه، امروزه عالمان اجتماعی، حتّی تعهّدی نسبت به حقیقت گفته­هایشان ندارند و می­گویند حرف ما از این جهت به درد می­خورد که می­تواند به عنوان ابزار هر کس را در رسیدن به اهدافش یاری رساند. «[از دید اشتراوس] فلسفه­ سیاسی کلاسیک به فهم ناب و تعقل در طبیعت امور سیاسی می­پرداخت؛ اما فلسفه سیاسی مدرن در جست و جوی معرفتی است که به انسان در فتح و تسخیر جهان و طبیعت و در پیشبرد علایق و مصالح وی قدرت ببخشد» (بشریه،1383: 256).

3.3. ذهن­گرایی و دوری از حقیقت امور

از نظر هوسرل از زمان دکارت و گالیله سعی براین بوده است که واقعیات متنوع و پراکنده را در تحت قوانین ثابت و دقیق ریاضی درآوریم. لذا جهان زندگی در نگاه علمی غایب می­شود و این در حالی است که  پدیده­ها و جهان واقع توسط خود ما ساخته و درک می­شوند، نه این­که مستقل از احساسات، نیازها و برداشتهای ذهنی و تاریخی ما طبق فرمول­های ثابت ریاضی عمل کنند. جهان علمی جهانی مصنوعی است نه جهان واقع. لذا باید با ابزارهای پدیدارشناسانه آن را تحلیل نمود (کهون،1385: 234-235).

«نتیجه­ دیگر این دوری از واقع بینی و درک انضمامی آنست که تعلّم و تفلسف در جایی خارج از متن زندگی و در تخصّص افراد منزوی در مدارس و آزمایشگاه­ها خلاصه شود؛ در حالی که، هر کس باید فیلسوف زندگی خویش شود و اندیشیدن کاربردی، هدفمند و در عین حال بی­طرفانه و خالصانه را در تمام صحنه­های حیاتش تجربه نماید» (Velkley, 1987: 871).

اشتراوس نیز بر این باور است که  علم امروزی، در زیر خروارها نظریه خودساخته و بی ارتباط با واقعیات مدفون شده است. اثبات­گرایی معرفت ماقبل علمی را ناچیز و بی­ارزش می­شمارد؛ در­حالی­که اساس مطالعات آن بر همین معارف ماقبل علمی بناشده است. امروزه علم اثباتی از مفاهیم انتزاعی شروع می­کند و به مفاهیم انتزاعی ختم می­شود. اما در مقابل «فلسفه­ سیاسی کلاسیک با تمایزاتی اساسی چون تمایز میان «وضع طبیعی» و «وضع مدنی»، تمایز میان «داده» و«ارزش»، یا تمایز میان «حقیقت» و «ایدئولوژی» یا تمایز میان دنیا یا دنیاهای جوامع گوناگون یا تمایز میان من و ما؛ یعنی تمایزاتی که در حیات واقعی سیاسی ناشناخته و بیگانه بوده، صرفاً از تأمّلات علمی و فلسفی ریشه می­گیرد، آغاز نمی­کرد (اشتراوس،1373ف:78-77).

4. چاره­جویی و راهکارها: احیای الگوی حقیقت

براساس چارچوب نظری مورد بحث، در مرحله­ چهارم باید راهکارهای ارائه شده توسط دو فیلسوف مورد نظر را توضیح داده و مقایسه نماییم. در این راستا هوسرل مدعی بود که پدیدارشناسی (Phenomenology) به عنوان یک نهضت تنها راه صحیح فلسفه­ورزی است. شاید مؤلفه­های اصلی این روش فلسفی، را بتوان از تعریف زیر استخراج نمود. «پدیدارشناسی عبارت از مطالعه­ کیفیت تقوّم و تکوّن جهان در آگاهی است» (دارتیگ، 1384: 202). درحالی که اشتراوس راه نجات را در بازگشت به سنّت فلسفه سیاسی کلاسیک می‌دانست که در یونان باستان و آثار فلاسفه­ای چون افلاطون و ارسطو تمثّل یافته است (رضوانی، 1388: 51-49). راهی که هوسرل در پدیدارشناسی می­پیماید در آغاز، با راهی که اشتراوس در فلسفه­ سیاسی کلاسیک می­یابد از هم جدا نبوده، اما در ادامه هوسرل سر از جهان زندگی مونادهای متکثّر و متأثّر ازهم درمی­آورد، درحالی­که اشتراوس جهان طبیعت و ذات اصیل امور را منزل­گاه حقیقت و علم حقیقی می­یابد. در ادامه از منظر این دو اندیشمند، راهکارهای تفکر صحیح  فلسفی که به بازسازی الگوی حقیقت می‌انجامد، بیان می‌شود.

1. الف) اشتراکات²

1. جستجوی کلیت پدیده­ها

در پدیدارشناسی هوسرل  با ذوات ثابت کار داریم و ذوات ویژگی­های ضروری و ثابت پدیده­ها هستند. اساساً ویژگی پدیدار آن است که از طریق تعلیق وجود یا اپوخه (Epoch) نمایان می­شود. تعلیق وجود دو معنی دارد: جنبه­ی مثالی معنای اول این تعلیق است؛ پدیدارشناسی روی مثال­ها تأمل می­کند و ویژگی­های ثابت و ضروری آن مثال را بررسی می­کند. در تحویل مثالی پدیدارشناس وجود فردی و مستقل اعیان را در پرانتز قرار می­دهد و به اعیان به طور صرف به عنوان محتوای آگاهی که شکی درباره­اش نمی­شود روا داشت نظر می­کند (بل، 1376: 184). در اندیشه­ اشتراوس نیز، فلسفه در جستجوی معرفت به کل و امور جهان‌شمول است. معرفت به امور سیاسی بر فرض­هایی درباره سرشت امور سیاسی مبتنی است، نه­تنها فرض‌هایی درباره شرایط سیاسی خاص، بلکه فرض‌هایی درباب حیات سیاسی یا انسانی به طور کلی. انسان نمی‌تواند بدون داشتن مفهومی هرچند تاریک و ابهام­آمیز از مسائل کلی که همیشه در طول تاریخ با آن سر و کار داشته است، در خصوص مسائل سیاسی در شرایط خاص دریافتی حاصل کند (Tarcov,1987:916).

2. فراروی از ادراکات اولیه

هوسرل خود را پیرو تحصل­گرایی می­داند؛ اما درک اثباتی از واقعیات را منحصر در تجربة حسی و عوارض وجودی پدیده­های منفرد نمی­داند. تحویل مثالی این کافی نیست، زیرا علم خود می­تواند به عنوان کیفیتی نفسانی و تجربی تلقی شود؛ لذا باید ماهیت به عنوان پدیدار مستقیماً به آگاهی محض داده­شود. در تحویل استعلایی، تمامی احکام مربوط به معارف نظری قبلی در خصوص شیئ رد و تحویل می­شود و توجه را صرفاً معطوف به متعلَّق می­سازیم. در واقع با تحویل مثالی وجود خارجی و با تحویل استعلایی وجود ذهنی اشیاء نادیده گرفته می‌شود و صرف الماهیه شهود می‌شود. به عبارت دیگر، ما همیشه درکی اصیل و بی واسطه داریم که با مجموعه‌ای از شنیده‌ها، خیالات و انگاره‌های فردی و اجتماعی مستور شده است و اکنون با کنار زدن این تصورات و تعبیرات غیراصیل، باید به آن دانش بی پرده از پدیده‌ها نائل بیاییم (بل، 1376: 196). از دیدگاه اشتراوس نیز، هر کس در مورد مفاهیمی مثل انسان، دولت، عدالت و دیگر مفاهیم اساسی سیاست و فلسفه سیاسی افکار و برداشت هایی دارد، اما نباید دربند آن‌ها بماند. فیلسوف کلاسیک با طرح پرسش ها و گفتگوی دائم سعی دارد تصورات اولیه مخاطب را به تعاریفی پخته و حکیمانه­تر ارتقاء دهد. «این طبیعت حیات سیاسی است که با ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت می‌شود. به همین دلیل زندگی سیاسی همراه است با تلاش‌های کم و بیش منسجم و مجدانه برای نشاندن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی» (اشتراوس،1373ف:9-8) ؛ پس گذر از ادراکات اولیه به سوی معرفت سیاسی است.

3. شهود بی­واسطه و نگاه راستین به پدیده­ها

  در پدیدارشناسی هوسرل گزاره­ شهودی،گزاره­ای است ­که خود اعتبار بخش(self-validating)؛ باشد. یعنی برای معرفی آن نیازی به چیزی غیر از خودش نباشد. اگر مراحل تعلیق را به خوبی انجام دهیم به وضع تحقیق عقلی رسیده، آیدوس را شهود ذاتی می‌کنیم. در اینجا فقط آگاهی می­ماند و متعلقاتش که همان ماهیات هستند و در اینجاست که پدیده­ها را می‌توان به طور مستقیم و بی پرده مشاهده نمود و آنها را با زبان خودشان فهمید. «علم پدیدارشناسی،  باید قادر باشد تا هر انگاشت و مفهومی را در خود اعتباربخشی مطلقِ ذهن جستجوگر بنا کند و بنابراین، به حقیقت داشتن هیچ پنداشت یا مفروضِ حاصل از علوم موجود (از جمله منطق) یا منتج از تجارب عادی قائل نیست  (Velkley, 1987:872). اشتراوس هم معتقد است، فلسفه­ سیاسی کلاسیک به تجربه ماقبل علمی و فلسفی نزدیک بوده؛ لذا طبیعت حیات سیاسی را چنان‌که هست مشاهده می­کرد و به حقیقت راستین دست یافته­ بود و لذا درخود مبنایی برای تمایز خیر و شر داشته است. از این منظر هرگونه نگاه راستین و معرفت درست به پدیده­های سیاسی در گسستی تام از پرده‌هایی است که بین ما و حیات سیاسی فاصله انداخته ­است. از دیدگاه جامعه شناسی معرفتی اشتراوس، «نمی­توان از طریق پدیده­های جهان فعلی به آن فهم اوّلیه و ماقبل علمی رسید، زیرا جهان ما فعلاً محصول علم است و با تجربه علمی شکل گرفته است.... بازیابی جهان و هستی ماقبل علمی و ماقبل فلسفی ضروری است؛ زیرا آگاهی از آن خود مبنای اجتناب ناپذیر کل علوم اجتماعی است» (بشیریه،1383: 261).

ب) افتراقات

 همانگونه که پیش از این آمد، علی­رغم اشتراک نظر در آرمان‌های اولیه و دغدغه­ها و ریشه­یابی و راهکارهای ظاهراً مشترک، تفاوت­های مهمی در نوع نگاه هوسرل و اشتراوس برای حل بحران حقیقت دیده می­شود که این تفاوت­ها نتایج متفاوت و گاه متعارضی در فلسفه­ سیاسی به­جا می­گذارد. براین مبنا، در این قسمت، ابتدا دو مرحله ویژه پدیدارشناسی هوسرل و سپس دو مرحله خاص در فلسفه کلاسیک که مطلوب اشتراوس است، بیان می‌شود.

1.حیث التفاتی(Intentionality) ذهن و  اصالت آگاهی

هدف از پدیدارشناسی هوسرل، فقط دیدن درست اعیان خارجی نیست؛ بلکه بازیابی خود نیز از همین مسیر ممکن است. پدیدار که‌ عین‌ ماهیت‌ است‌ در طی‌ دو تحویل‌ مثالی‌ و شبه‌ متعالی،‌ در خودآگاهی‌ ما بر ما آشکار می‌شود. اما ادراک،‌ منقّش‌ شدن‌ صورت‌ اشیا در ذهن‌ نیست‌، بلکه‌ پدیدار شدن‌ و پدید آمدن‌ ماهیات‌ در نفس‌ است‌. چیز همان است که در آگاهی پدیدار می‌شود و نه خارج و مستقل از آن. براین مبنا، اساس اندیشه هوسرل این بود که ذهن یا شناسنده از جنبه­ خاصی به سوی عین یا مورد شناخت جهت پیدا می‌کند و این جهت­یافتگی ویژگی منحصر به فرد «ذهن» است و هیچ چیز در عالم، به جز ذهن از این ویژگی برخوردار نیست. «حیث التفاتی» برای آگاهی یک حیث ذاتی است. از زمان دکارت به این سو، فلاسفه انسان را ذهن­شناسنده­ای در دنیایی مرکب از موارد شناسایی می­پنداشتند. از همین­رو، چگونگی بازشناسی انسان از اعیان و اشیایی که پیرامون او انباشته شده است، به موضوع اساسی تفکر فلسفی بدل گشت. هوسرل نیز پایه­­­ی علم یقینی خود را در همین تفکر دکارتی و مابعدالطبیعه حضوری می­جوید، البته به نحوی که آزاد از سبق ذهن­ها و تمایلات ماقبل فلسفی باشد. در واقع، پدیدارشناسی با یافت و وجدان نفس آغاز می­شود و این نیز به خودی خود محصّل نمی­شود؛ بلکه از طریق دیدار شهودی ذوات میسّر می­گردد. پس از آن­جایی­که کون التفاتی واجد دو جنبه­ عینی و ذهنی است، لذا آگاهی، ضامن عینیت شناسایی و حافظ رابطه­ عین و ذهن است. بدین­گونه، هوسرل می­کوشد رخنه­ بزرگی را که در تفکر دکارت بر اثر قول به تمایز و تباین تام و تمام نفس از بدن و اجسام مادی، و در ادامه قول کانت مبنی بر تمایز بود از نمود، ایجاد شده و از آن­جا چگونگی بازنمایی و جنبه حکایی تصورات نفس از اعیان خارجی را با مشکل مواجه ساخته بود، پر کند (ریخته­گران،1382: 59). به عبارت دیگر «بین بحث نظری مابعدالطبیعی و استدلال علوم تحصّلی باید راه سومی موجود باشد آن راهی است که قبل از هر استدلالی ما را مستقیم در برابر واقعیت قرار می­دهد و به قول هوسرل ما را به خود اشیاء لقاء می­دهد» (لیوتار، 1375: 16). با این وصف از یک سو، پدیده­های معنادار همه در اثر فعالیت اِگو(Ego) تولید می­شوند و از دیگر سو، اگو با انجام هر عملی که افاده­کننده­ معنایی عینی باشد، صفت پایدار جدیدی کسب می­کند و به صورت محل یا زیرنهادی برای شکل­گیری اعتقادات و عادات در می­آید که این روند همبستگی اگو  با زیسته­هایش آن را به مثابه شخص یا شخصیت تعین می­بخشد. از طرفی پدیدارشناسی عقل، فقط وجه یا جزیی از پدیدارشناسی آگاهی است که دغدغه­اش صدق و کذب است. «یعنی وقتی داده­ی واقعی را به وسیله اپوخه به ابژه­ صرفاً قصدی تحویل می­کنیم، محمول­های موجود و ناموجود (و نیز تعدیل­های وجهی آن) به همین ابژه­ قصدی (بنابراین نه به اعیان صرف بلکه به معنای عینی آن­ها) و محمول­های حقیقت (صدق) و کذب به عمل قصد و افاده­ی این معنا مرتبط می­شوند» (رشیدیان،1381: 20). البته خودِ تصدیق و تکذیب نیز، بر پایه بداهت صورت می­پذیرد و بداهت نیز، یعنی حضور بشخصه در شهود بی­واسطه. از این رو، اعتبار و صدق وکذب گزاره­های علمی، بی­ارتباط با وضعیت من نیستند، هر چند منِ محض و استعلایی؛ در نتیجه: «هر حقّی[وجاهتی] از بداهت ریشه می­گیرد و نتیجتاً، منشأش را در خودِ ذهنیت استعلایی ما پیدا می­کند. هر تکافو و مطابقت قابل تصور، به عنوان تصدیقی متعلّق به ما ظاهر می­شود و سنتزی است که به ما تعلّق دارد و بنیان استعلایی نهایی­اش را در ما پیدا می­کند» (هوسرل،1381: 106). اما اشتراوس در مقابل این نوع تفکرات اومانیستی که همچون سایر نحله­های فلسفی و علمی مدرنیته در پدیدارشناسی نیز موج می­زند و انسان را محور همه چیز، حتی ظهور و شناخت پدیده­ها می‌داند، از منظر کلاسیک، انسان را صرفاً موجودی از موجودات عالم می­داند که علی‌رغم موقعیت ویژه، بر بسیاری از امور کنترلی ندارد. در نتیجه در این نگاه: «[فلسفه سیاسی کلاسیک] کوششی است برای وضوح بخشیدن به آن­چه قبلاً سرشت طبیعی اندیشه­ی سیاسی نامیده می­شد. منظور از طبیعی در این­جا نقطه­ی مقابل امر صرفاً انسانی است. یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می­شود که توسط طبیعت هدایت شود نه توسط قراردادها، عقاید موروثی یا سنّت­ها چه رسد به هوس‌های ناگهانی» (اشتراوس،1373ف:28-27). در نهایت باید گفت؛ رگه­هایی از همان سوژگی که هوسرل از آن انتقاد می­کرد، به واسطه­ی تأکید او بر جستجوگری ذاتی انسان و حیثیت التفاتی ذهن، در نوشته­هایش دیده می‌شود. تحت فشار ناشی از این نگرش، او به سمت تفکّری با محوریت مفهوم "زیست-جهان" روی آورد که در اینجا به بیان آن می‌پردازیم.

2. آگاهی بین­الاذهانی و زیست جهان مشترک

با نظر به آنچه گفتیم هوسرل از پدیدارشناسی استعلایی، به پدیدارشناسی تکوینی می­رسد که در آن فاعلان شناسایی خود در مراوده و توافق دائم و مکرر در شناسایی ماهیات پدیده­هایند. بنابراین ما در یک عالم بین الاذهانی، میان فاعلان شناسایی به سر می­بریم؛ [یعنی علمی بودن یک چیز به فهم توافقی افراد باز می‌گردد. منِ« انضمامی» که در ضمن تمامی پدیدارها در آگاهی ما متبلور می­شود به شناسایی« من محض» منجر می­شود. اما متوجه می­شویم که من­های دیگری نیز هستند که روی خود کنترل دارند، و همان­طور که وجود آنها در ذهن من درک و معنا می­شود، وجود من نیز در ذهن آنها معنادار تواند بود. لذا این تأثیر و تأثّر بین الاذهانی زمینه بنیادی اشتراک طبیعی آدمیان و وسیله­ی شکل­گیری زیست-جهانی مشترک است و این به نوبه­ی خود اساس زندگی فرهنگی و تاریخی انسان‌ها را می­سازد. عینیت و وجود هر چیز، تنها در تحت قواعد و ساز و کارهای این جهان زندگی مشترک مفهوم دارد. اشتراک نامحدودی از مونادها: بین­الاذهان استعلایی (بل، 1376: 344). پس از نظر هوسرل حقیقت، فقط به معنای انطباق با واقعیت نیست بلکه به سازگاری آن قضیه با دیگر قضایا و حتی بالاتر با سایر قضایای بین­الاذهانی، بستگی دارد. بدین ترتیب هوسرل مدّعی می­شود که در یک عمل قصدی اجزاء باید با هم سازگار باشند. از این­جا مفهوم «افق انتظارات» مطرح می­شود و هوسرل کلمه­ی «هورایزن» (Horizon)، به معنای افق را به کار می­برد و آن بدان معنی است که هر عمل قصدی یا هر مجموعه اعمال قصدی یک افق ایجاد می­کند. معنی فهم­پذیر بودن، درستی و حقانیت نیست، بلکه فقط فهم­پذیری و عقلایی بودن است. این معقولیت، امکان پیش­بینی اعمال دیگران رابه دنبال دارد. بدین ترتیب، تحلیل قصدی، یعنی آشکارکردن معیارهای انسجام اعمال قصدی، به کمک تأمل مثالی، روی ماهیت این اعمال یا روی ویژگی­های ضروری و ثابت این اعمال. «این­جاست که تدوین گرامر رفتارهای آدمی و درک مکنونات درونی آن­که هرگز در معرض نگاه مستقیم ما قرار نمی­گیرد، به کانون تأمل و تلاش‌های علوم انسانی به عنوان علومی تفسیرگر رفتار بشری تبدیل می­شود» (رشیدیان،1381: 27، 26).  

علی­رغم برائت هوسرل از سوژه­محوری و ذهن­گرایی حداکثری در علم، تفکر کلاسیک و مدافع آن در عصر حاضر یعنی اشتراوس، این امر یعنی ریشه­یابی امور در دنیای بین­الاذهانی را برآمده از نوعی انسان­گرایی افراطی دانسته و صحّت و حقّانیت امری را در ذات آن، صرف­نظر از جهت­گیری­ها و داوری­های اجتماعی و تاریخی می­داند. لذا در این تفکر، ملاک تشخیص نظام سیاسی خوب، رجوع به عقاید مردم یا قوانین و رسوم یا اقتدار الهی نیست؛ بلکه در این امر فلسفه سیاسی با عادلانه­ترین نظمی سر و کار دارد که به حکم طبیعت و به مثابه  امری طبیعی عادلانه­ترین نظم است. لذا نگرش سنتی، بر این فرض بنا شده بود که اخلاقیات چیزی با محتواست؛ اخلاقیات، هر قدر هم در امور دولت­ها یا کشورها بی­اثر باشد، نیرویی در روح آدمی است. بر خلاف آن­چه ماکیاولی می­گوید خیر عموم، در چارچوب فضایل تعیین می­شود و نه بالعکس. منظور از خیر عموم اهدافی است که عملاً توسط تمام جوامع دنبال می­شود. این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه بیگانه، ثبات و حکومت قانون، کام­یابی، شکوه و جلال و فرمانروایی (اشتراوس: 1373ف:51-50)

3. طبیعت امور و هماهنگی با آن

از دیدگاه اشترواس؛ علم در عصر جدید، قدرت انسان برای چیرگی بر طبیعت است و انسان طبیعت را به پرسش می­کشاند. براین اساس، آدمی بسیار بیش­تر از پیش، به عظمت قدرت خود معتقد شده تا آن­جا که باور دارد نه تنها می­تواند امور انسانی فاسد را به امور انسانی غیر فاسد تبدیل کند؛یعنی بر شانس مسلط شود؛ بلکه گویی تمام حقیقت و معانی از آدمی نشأت می‌گیرد و این حقایق و معانی آن­گونه نیستند که در ذات نظم سپهری جهان بوده و مستقل از فعالیت بشری وجود داشته باشد (اشتراوس،1373ف:147). البته در این میان عده­ای از متفکران، به روش فردگرایانه و عده­ای دیگر جمع­گرایانه، خواست و کنش انسان را جایگزین  طبیعت  و حقیقت طبیعی نموده اند. اما فلسفه­ کلاسیک، درست در نقطه مقابل این سنت مدرن که هوسرل نیز بدان تعلّق دارد، طبیعت را خارج از اختیار و اهداف و اعمال بشر و ملاک حقیقت و حقانیت می­داند. «برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص، کمالی ویژه وجود دارد و برای انسان نیز، کمالی خاص وجود دارد که آن را سرشت یا ماهیت آدمی، به عنوان حیوانی منطقی و اجتماعی تعیین کرده است... انسان شأن و مقام خود را در نظمی دارد که خود موجب تشکیل آن نشده است... طبیعت ما به صورت­های گوناگون در اسارت است (ارسطو) یا ما بازیچه­ی خدایان هستیم (افلاطون)... معنی این گفته آنست که زندگی در چارچوب پاره­ای از محدودیت­ها باید طی شود و فضیلت اساساً اعتدال است» (اشتراوس،1373ف:144).

4. تفکر آزاد و مستمر در باب حقیقت مطلق

 بر خلاف آن­چه در ابتدا انتظار می­رود، اشتراوس بسته اعلام­کردن درهای علم و فلسفه را نمی­پذیرد. در واقع هرچند هدف از فلسفه و علم جستجو در باب پاسخ‌های قطعی و همیشگی به مسائل غایی و همه جایی است، اما از آن­جا که کل از چنگ ما می­گریزد، معرفتِ یک­جا به آن از عهده­ بشر بر نمی­آید. از نگاه اشتراوس، علم به جهل با جهل یکی نیست. علم به جهل، علم به سرشت دیریاب و گریزپای حقیقت یا کل است. «این دریافت، از عمیق­ترین تنش­های انسانی است که به سفارش او، مبنی بر نیازمندی­ ما به میانه‌روی در انتظارات سیاسی یا اخلاقی یا مذهبی­مان می­انجامد. «بشر هرگز نمی­تواند جامعه­ای آزاد از تناقضات ایجاد کند»(Tarcov, 1987:934). این دوگانگی و جمع اضداد در فلسفه­ سیاسی اشتراوس و مریدان فکری او به وضوح دیده می­شود. لذا قراردادن نام اشتراوس در زمره محافظه­کارانی که «ثبات اجتماعی و تمامیت­خواهی سیاسی» را پشتیبانی می­کنند، امری دشوار است .به بیانی،«میراث سیاسی اشتراوس، توسط کسانی با نام «نومحافظه­کار» گسترش یافت که به طور هم­زمان، گسترش آزادی و ایجاد قوانین اجتماعی نسبتاً پایداری را که بسیاری از انواع رفتارهای اجتماعی را کنترل می­کنند، مدّ نظر دارند... برای اشتراوس توجیه این دو نیرو[ی متضاد] ، متکی به این اعتقاد است که یک نظم اجتماعی به وضوح به یک سری عقاید گسترده و قابل فهم درباره درست و غلط بستگی دارد و این که اگر این باورهای محدودکننده نباشد، حجم بیشتری از آزادی توسط فیلسوف­های ستاینده­ آن سلب می­شود» (V.McAllister, 1995: 271) .

نقد و بررسی

هوسرل و اشتراوس هر دو با توجه  به  بحران حقیقت  در فلسفه و فلسفه  سیاسی به دنبال پایه­ریزی نظامی فلسفی بودند که طرحی دقیق، کلی و پایدار برای تلاش­های علمی و معرفتی به دست دهد. قرار است که این نظام فلسفی توانایی پاسخ­گویی به هر مسئله­ای  خصوصاً، مسائل اساسی، نهایی و عمیق را در اندیشه سیاسی داشته باشد. در این مسیر، برنامه­ی فلسفی هوسرل دارای عناصر و لوازمی همچون فراروی از جزئیات و ظواهر، ادراک کلیات و ذاتیات، شهود بی‌پرده و التفات مستقیم نسبت به پدیده­هاست که به موازات آن، در فلسفه­ سیاسی کلاسیک که مطلوب اشتراوس است، همین موارد نیز به چشم می خورد. با این همه، راهی که هوسرل در ادامه می­پیماید، از مقصد اشتراوس جدا می گردد. هوسرل به­رغم تحسین فلسفه در یونان باستان و اروپای عصر رنسانس و سودایی که پویندگان حقیقت در تاریخ غرب داشته­اند، حرکتی رو به پیش داشته و رؤیای بازسازی بنیانی مستحکم را، برای ادعاهای روشن­گرانه و هدایت­گرانه مدرنیته بشر قرن بیستم در سر دارد؛ نه توقّف در آموزه­ها و مدّعیات تاریخی پیشینیان. با این حال باید گفت، جنبش پدیدارشناسی که او آغاز می­کند به چیزی فراتر از بازسازی یا تکمیل پروژه­ روشن­گری منجر می­شود. بسیاری از نویسندگان کار او را انقلابی در فلسفه و پایان بخش و یا آغازی بر پایان فلسفه مدرن دانسته‌اند. (Velkley, 1987:870) در نتیجه، پدیدارشناسی تکوینی هوسرل مبنایی برای بسیاری از نظریات در فلسفه­ی علم شده است؛ زیرا اوّلاً این­که داده­های مشاهدتی همگی گران­بار از نظریه و ذهنیت مشاهده­گر هستند. ثانیاً این اثرپذیری انفرادی و شخصی نیست، بلکه نوعی آزمون­پذیری و درک بین­الاذهانی مورد نیاز است. ازاین­رو، هوسرل ناچار در اواخر عمر به این موضع کشیده می­شود که معیارهای معناساز دچار پویش­های تاریخی­اند و در متن زندگی انسان­ها تحول می­یابند. «او نقطه­ عزیمت خود را بر مبنای معرفت شناسی دکارتی قرار داده و... اما در نهایت پی می­برد که این تلاشی بی­سرانجام است. در آثار پایانی خود این اندیشمند ناگزیر، به سراغ زیست- جهان یا زندگی روزمره به عنوان عنصری اساسی در شکل­دهی به «من» می­رود. اکنون دیگر نمی­توان فرد را مستقل از جهان انگاشت. به عبارت دیگر من و جهان، اعم از اجتماعی یا طبیعی، دو پدیده­ تفکیک­ناپذیریم» (خالقی، 1385: 18). به بیان دیگر، از آن­جا که عمارت پدیدارشناسی، بر زمین آگاهی و ذهنیت مطلق انسان­ها، آن­هم با مواد موجود در یک جهان اجتماعی و بین‌الاذهانی پی­ریزی می­شود، آن­چه بنا می­شود، پایگاهی می­شود برای نوعی تاریخ­محوری و نسبی‌گرایی فرهنگی و زبانی. «وقتی هوسرل علیه آموزه اصالت تاریخ اعتراض می­کند و خواستار آن است که فلسفه یک علم متقن باشد، در صدد تعریف حقیقتی بیرون از تاریخ نیست؛ بلکه برعکس، در مرکز فهم خویش از حقیقت باقی می­ماند . حقیقت چیزی بی‌زمان و متعالی نیست بلکه در جریان صیرورت زیست می­شود» (لیوتار، 1375: 115). او معتقد بود که با تحلیل یک افق، ما به یک سلسله معیارهای ازلی و ابدی و ضروری درباره­ی اعمال آدمیان می­رسیم، اما انتقاد این است که خیر، ما در افق یک فرهنگ و زبان خاص و زمان خاص به معیارهای خاصی می­رسیم، نه معیارهای ازلی و ابدی. «هوسرل سرانجام چون هر چه بیشتر پی­برد که پدیده­شناسی نه فقط گریزناپذیرانه کل‌گرا شده؛  بلکه خود را به دانش‌رشته­ای بدل کرده که نتایجش هرگز نمی­تواند از منطقه­ای بودن تاریخی و فرهنگی بیشتر باشد. آرمانِ فلسفه به عنوان تنها «علم مطلقاً دقیق» که توصیف مطلقاً وفادارانه­ ذات خود چیزها باشد به­درستی ناسازگار با دیدی نمود که طبق آن ... فهم فلسفی نیازمند فهم نیروهایی تاریخی است که کلِّ یک تمدن را شکل می­دهند» (بل،1376: 401). این نگاه جدید به معرفت انسان، به عنوان یک معرفت تاریخی و فهم متقابل اجتماعی، اثر خود را در فلسفه سیاسی قرن بیستم می­گذارد. در این فلسفه­ سیاسی، مفاهیمی چون قدرت، دیگر دارای یک ذات ثابت و طبیعی نیست و حتی دیگر یک وسیله‌ای مکانیکی در دستان صاحبان آن نیستند بلکه مفاهیمی اجتماعی است که در زندگی روزمره انسان­ها و مظاهر آن، همچون زبان به صورت متکثر و متقابل در فعل و انفعال و انعطاف است. به وضوح، ویژگی­های معرفت­شناسی پدیدارشناختی هوسرل را در نظریات سیاسی کسانی چون فوکو به خوبی می توان ردیابی کرد. هر چند مدعی نیستیم. فیلسوفانی چون فوکو، یکسره متأثّر از اندیشه­های هوسرل هستند و فوکو خودش به صراحت از غلظت سوژگی در پدیدارشناسی هوسرل انتقاد نموده است (حقیقت، 1387: 326). اما به خوبی می‌توان دید، چرخش­هایی که هوسرل در تفکّر فلسفی در ابتدای قرن بیستم ایجاد نمود، بازتاب­هایی اساسی در رویکرد و نظریه­ی سیاسی بر جا گذاشته است. درباره­ی فوکو کافیست تحول معرفت شناسانه هوسرل در باب علم را با تحول وجودشناسانه فوکو، در باب قدرت مقایسه کرد. همان­گونه که هوسرل به عنوان یک فیلسوف، شناخت و شناسایی را امری نه منحصر در افراد خاصی چون فلاسفه و محصور در تجارب علمی انباشتی، بلکه امری اجتماعی و شهودی می­داند، امروزه بسیاری از محققان تمایل دارند قدرت و امر سیاسی را در تار و پود حیات اجتماعی انسان­ها و در لابلای علایق و تصمیمات و کنش­هایشان دریابند. قدرت و سیاست در تمامی صحنه­های حیات انسانی، در جریان مدام و متلاطم است و اگر قرار بر تعیین­کنندگی باشد، باید از پایین به بالا حرکت کنیم؛ یعنی دغدغه­ها و تکاپوهای روزمره، در مسائل جنسی، جسمی، پنداری، رفتاری و... ساختار قدرت در جامعه را نشان می­دهند. هوسرل به خصوص در نظریات آخر عمرش، از عقل محض به عقل غیرمحض (عملی)؛ یعنی اندیشه و معرفتی که در صحنه­ جامعه و عرصه زندگی شکل می‌گیرد روی می‌آورد و به همین قیاس فوکو نیز قدرت را از سریر سلطنت و جایگاه حاکم به شبکه­ای از روابط و کنش‌های معمول و مندرج در متن زندگی انسان­ها می‌کشاند. همان­گونه که در تفکر هوسرل، حقایق نه در ارتباط انتزاعی با واقعیات؛ بلکه در سازگاری با دیگر قضایای معتبر و قواعد مورد پذیرش به وجود آمده و دوام دارند، در فلسفه­ سیاسی قرن بیستم، سیاست و قدرت معنای نهایی ندارند. همانطور که حقیقت و معرفت در نزد هوسرل نه یک­باره، بلکه در جریان بده و بستان­های مونادهای مختلف شکل گرفته و موقتاً تثبیت می­شود، رقابت برای قدرت نیز امری همیشگی است که در بستر تنازعات و غیریت‌سازی‌های گفتمانی که هیچ­گاه به طور کامل تثبیت نمی­شوند شکل می­گیرد. به علاوه، باید گفت امروزه سیاست و قدرت مطلوب شأنی والاتر از آن­که منشأ مادی و روانی داشته باشد، ندارد؛ بلکه هم­چنان که به شناسایی تن و روان خود در ضمن تجارب پدیدارشناسانه می­پردازیم، قدرت نیز نه در عرصه ماورایی و خلأ که در خلال تلاش­ها و ماجراجویی­ها و تغلّبات جسمی و تن محورانه خودنمایی می­کند. بالاخره باید گفت، همان طور که معرفت نه گواه بر حقّانیت و عینیت مستقل یک گزاره، بلکه صرفاً به معنای پذیرش و اعتبار آن در یک سلسله گزاره­های نیت­مند آدمیان است، مشروعیت قدرت نیز برخاسته از یک پایگاه متعالی و فیصله­بخش نیست. مشروعیت، جزیی از ساختمان وجودی قدرت است و به صورت مداوم آن را تولید کرده و توسط آن تولید می­شود (خالقی،1385: 330-329)

خلاصه این­که نتیجه­ی بلافصل این رویکرد جدید فلسفی، گرایش به سمت نوعی گفتمان­محوری و عمومی­ساختن فهم امور سیاسی و روابط قدرت در دانش سیاست است (Velkley, 1987:874) این‌گونه است که فوکو قدرت را در بستر حیات و تعاملات یا تعارضات روزانه و همه­جا حاضر می­بیند، هابرماس تفاهمات بین­الاذهانی و عقلانیت انتقادی مستمر و تاریخی را مبنای سیاست قرار می­دهد، دلوز از نوعی روزمرگی فلسفه­ سیاسی دم می­زند و لاکلائو امر سیاسی را در شبکه­ای از وقته­ها و عناصر متغیر و دائماً درگیر می­نگرد. اشتراوس خود این مسأله را به­خوبی تشخیص داده است. او در ضمن اشاره به تلاش برای نفی مکتب تاریخی سده نوزدهم توسط مخالفان ظفرمند (اشتراوس،1373ف:107-106)مطرح می­کند که آنان یک فلسفه غیر تاریخی را جایگزین نکردند؛ بلکه آن را با صورتی از تاریخی‌گری «پیشرفته تر» و«پیچیده تر» عوض کردند (اشتراوس، 1373ف: 107). او در ادامه هر چند نامی از هوسرل نمی­آورد، اما به اندیشه‌های او می تازد:

«شکل­های فکورانه­تری از تاریخی­گری می­پذیرند که سؤالات جهان­شمول فلسفه سنّتی را نمی­توان نادیده گرفت. با وجود این آن­ها ادعا می­کنند که هر پاسخی به این سؤالات و هر کوششی برای تبیین یا بحث در مورد آن­ها و در واقع هرگونه صورت­بندی دقیقی از آن­ها به‌ناچار تابع شرایط تاریخی است، یعنی مبتنی بر شرایط خاصی است که در آنها ارائه شده است» (اشتراوس،1373ف:108) و«بدین ترتیب حرف اصلی تاریخی­گر این می­تواند باشد که تناقضی گریزناپذیر میان هدف فلسفه سیاسی و سرنوشت واقعی آن وجود دارد، بدین معنا که فلسفه همواره خواهان ارائه­ پاسخ‌های غیرتاریخی به پرسش­های فلسفی است اما همیشه تحت شرایط تاریخی باقی می­ماند» (اشتراوس، 1373ف: 125-124). نسبی­گرایی در باب حقیقت که از فلسفه­ هوسرل برمی­خیزد، در صحنه­ عمل اما، نتیجه‌ای جز محافظه­کاری بدبینانه در عرصه­ سیاسی به بار نمی­آورد و اشتراوس از این نقطه­ضعف غافل نبوده است. پدیدارشناسی امری کاملاً توصیفی است؛ توصیف ذوات، آن­هم ذواتی که در شبکه­ای از جهت‌گیری­ها و کنش­های روزمره افراد شکل می­گیرد؛ لذا با زبان و بیان ارتباط نزدیکی دارد. «برای پدیدارشناسی قصدی وجود ندارد مگر آن­که همان خود مبدأ حرکت به سوی افق­های غیرقابل پیش­بینی است؛ یعنی همان چیزی که جز توصیف به نظر نمی­آمد» (دارتیگ، 1384: 183). از این­رو دغدغه­های عملی و ترجیحات ارزشی مورد غفلت خواسته یا ناخواسته فیلسوفانی چون هوسرل قرار می­گیرد و فلسفه­ سیاسی به اسمی بی­مسمّا و اندیشه­ای خنثی تبدیل می‌شود. «در خصوص فلاسفه کافیست که آثار چهار فیلسوف برتر چهل سال گذشته-برگسون، وایتهد، هوسرل و هایدگر- با آثار هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی مقابله گردد تا معلوم شود که فلسفه­ی سیاسی چطور سریعاً و کاملاً بی­اعتبار شده است» (اشتراوس،1373ف:12). این محافظه­کاری فلسفی، در آراء کسانی مثل هایدگر که از هوسرل تاثیر پذیرفته­اند، تشدید گردیده و در اندیشه­ سیاسی بسیاری از پساساختارگرایان و پست مدرنیست­ها به خوبی منعکس شده است. اگر معرفت و حقیقت جز در تب و تاب منازعات، توافقات و یا مراودات عادی و روزمره و ریشه­دار در واقعیات عینی انسان و جامعه، پدید نمی­آید و بستری ماورایی برای آن متصور نباشیم، پس مفاهیمی چون قدرت و سلطه نیز به همین نحو، تفسیر خاص جامعه و تاریخ خود را دارند و جدایی از آنها و نگاهی فرا زمانی از افق اعلی به عناصر و روابط قدرت، خیالی باطل است و همین دیدگاه امکان هرگونه ایدئولوژی و اقدام کلی و موثّر در باب آزادی­ها و آرمان­های سیاسی را سلب می­کند. «به ادعای فوکو مفهوم کلی و جهان­گستر حقیقت، چیزی جز فریب یا توهم نیست. حقیقت همواره مشخص و محلی و وابسته به شرایط ویژه است. جامعه­ی انسانی بر نظام قدرت استوار است و سرنگون­کردن یک نظام اجتماعی چیزی نیست جز گذار از یک نظام قدرت به نظام دیگر. از آن­جا که هر نظام قدرت تعبیر ویژه خود را از حقیقت دارد، پس گریز از قدرت به آزادی خوش­خیالی محض است» (حقیقی،1381: 209). وارثان پدیدارشناسی حتّی به همان مقداری که هوسرل برای ذهن آگاه انسان در کشف بی­طرفانه و تعاملی حقایق نقش قائل شده بود، ظنین شده و اساساً در پی برافکندن هرگونه سوژگی در تاریخ برآمده و بالاتر اینکه، خود تاریخ و زمان را نیز، اثرپذیری و تحوّل وجود بی­استقرار انسان دانسته و حتی هایدگر برای پرهیز از ذات­گرایی از عنوان «دازاین» به جای «انسان» استفاده کرد (حقیقت،1387: 325). از همین­رو، کسانی مانند فوکو در کنار محافظه کاران سنّتی نو محافظه­کاران نامیده می­شوند. به عبارت دیگر، آن­ها هر دو معرفت عینی و علمی را ممکن نمی­دانند و هر معرفتی را در بستری فراگیر و مربوط به زمینه­هایی خارج از کنترل فرد مربوط می­دانند. بر این اساس، پیدایش نظام سیاسی کاملاً جدید و نظریات سیاسی منفصل از پیش زمینه­ها ممکن نیست (بشیریه،1383: 301، 300). در طرف مقابل، به­نظر می‌رسد لئواشتراوس نیز هنوز نتوانسته است به انتقاداتی از این دست که فلسفه­ کلاسیک بسیار ساده و ابتدایی به قضایا نگاه می­کند و عوامل متعدد فرهنگی، اجتماعی و تاریخی را نادیده می­گیرد، به راحتی پاسخ دهد و به ناچار چنین می­گوید: «هنوز ثابت نشده است عقل انسان توانایی حل تعارضات ارزش­ها را ندارد. نمی‌شود با برخوردن به چند مشکل در بررسی ارزش­ها صورت مساله را پاک کرد» (اشتراوس،1373ف:12). اما آیا می­توان تشکیکات و تناقضات اساسی در فلسفه­ سیاسی سنّتی را این­گونه رفع نمود؟ این­که اشتراوس توانسته است فروتنانه و با نگاهی احتمالاً پدیدارشناسانه–یا دست­کم متأثر از پدیدارشناسی- به دنیای معرفت فلسفی کلاسیک قدم گذاشته و آن را چنان توضیح دهد که گویی افلاطون در سده­ بیستم از خود دفاع می­کند، کاری شایسته است. لیکن این به تنهایی دردی از دردهای بشر امروز دوا نمی­کند. هر قدر که اشتراوس بر زنده و مسئله­محور بودن فلسفه­ سیاسی کلاسیک مهر تأیید می­گذارد، خود به همان میزان در ارائه اندیشه­ای دغدغه­مند و درخور فضای سیاسی و اجتماعی جامعه­اش ناموفّق بوده است و شاید به خاطر این بیگانگی با معضلات و ترجیحات بشر معاصر است که چندان مورد اعتنا و خوش­بینی واقع نمی­شود. در واقع، در نقطه­ی مقابل هوسرل که در عوضِ تکمیل عهد فلسفه و علم حقیقت­بنیاد، آن را شخم می­زند و ناخواسته تخم فلسفه­ستیزی و حقیقت‌گریزی می­پاشید، اشتراوس چنان به صورتی خاص و ابتدایی و طبیعی از فلسفه می­چسبد که عملاً آن را به عنوان تلاشی بیهوده از حیز انتفاع و توجّهات علمی انداخته در دام طبیعت محبوسش می سازد. به بیانی:

«کوشش­های اشتراوس و ووگلین نمونه­هایی چند از منطق فشار و تفسیرهای تحمیلی [ِمدرنیته] را آشکار می­سازد، اما داستان[ِنارسایی­های مدرنیته] خیلی مشکل نبود. جالب­تر از چالش این دو متفکّر، این است که پاسخ یا واکنشی به جهان مدرن ارائه دهند. آن­ها شکست خورده­اند؛ چرا که مبارزات آن­ها تا کنون نتوانسته است پاسخی آسان و منسجم به­بار آورد... وانگهی کسی که به تفکّر اشتراوس عادت کرده است، مشغولیتش به افلاطون حقیقتاً او را از این­جا و اکنون دور می­برد و تحقیق مداوم او برای پاسخ­ها، نه به یک پاسخ؛ بلکه به پرسش­های مشغول­کننده­تری منجر می‌شود» (McAllister, 1995: 260- 261). از طرفی، در حالی­که اشتراوس مخاطبانش را از تحلیل‌های وسوسه­انگیز و جذاب تاریخ­گرایانه منع می‌کند، گفته می­شود، پرداختن وی به آثار فلاسفه کلاسیک و نقد دائمی فلاسفه سیاسی عصر جدید خود، آکنده از محتویات و فنون تاریخی است. هر چند اشترواس، پژوهش­های تاریخی خود را از جنس تاریخ­گرایی نسبی­گرایانه یا پیشرفت­گرایانه متمایز می‌کند و دلیل روی­آوردن به آن را ضرورت­های مقطع زمانی خودش و این­که راهی برای مبارزه با تاریخ­گرایی جز از طریق تاریخ­گرایی نیست، بیان می‌کند (Tarcov,1987:910-911)؛ با این همه، برچسب تاریخ­گرایی چنان به اشتراوس خورده است که رجوع مکرّر وی به تاریخ اندیشه­ها و تحلیل تاریخی را نشان‌گر شکست پروژه تاریخ­ستیزی­اش در عمل می‌دانند. اصرار وی، مبنی بر همسان­سازی کامل محقّق با اندیشه و محیط فیلسوفان باستان ما را از وضعیت و عالم کنونی به کلّی دور می­برد، چیزی که وی ابایی از ابراز آن ندارد. «او هنگامی که به مطالعه فلسفه گذشته می­پردازد، باید بداند که قدم به مسیری گذاشته که پایانش کاملاً از او پوشیده است: احتمال ندارد که او به ساحل زمانش برگردد، همانند کسی که آن را ترک کرد» (رضوانی، 1388: 51). به­علاوه، هرچند، در نظر اشتراوس، در مسیر رسیدن به یقین کامل و معرفت مطلق، همیشه در میانه­ی راه به سر می­بریم و همین هدف داشتن و حرکت کردن خود مطلوب است. اما به نظر می­رسد، طبیعت­گرایی مدّ نظر وی به نوعی تفکر بسته و سنّتی می­انجامد که نه تنها با آرمان­های اجتماعات انسانی و تنوعات فرهنگی و تاریخی انسان کنونی جور در نمی­آید؛ بلکه مبنای امور را طبیعت مادی می سازد و اگر این­گونه باشد، دیگر نمی توان از فضیلت سخن گفت و به تعبیرمعلم ثانی«...پس آنچه در طبیعت است عدل است، پس آنگاه عدالت یعنی غلبه و چیرگی...پس از موارد عدل طلب عبودیت وبه  بردگی کشاندن قاهر مقهور راست و هر عملی که مقهور به نفع قاهر انجام می دهد نیز عدل است و تمام این‌ها عدالت  طبیعی است»(فارابی،1995: 153-152). چه بسا، این­که اشتراوس را در زمره محافظه­کاران اقتدارگرا به شمار می­آورند، ناشی از قصور خود وی باشد تا حدی که «تقریباً هر گل­چینی از آثار محافظه­کاران قسمت­هایی از هر دو فیلسوف [اشتراوس و ووگلین] را دربردارد. آن­ها [از سوی محافظه­کاران] پذیرفته شده­اند. اما به­همان مقدار که آن­ها پذیرفته شده­اند، آماج حملات مخالفانی شده­اند که می­خواهند محافظه‌کاری را بی­اعتبار سازند» .(McAllister, 1995: 262) البته، برخی را باور این است که قراردادن نام لئو اشتراوش در زمره­ محافظه‌کاران که خود از فرزندان مدرنیسم هستند و با لیبرالیسم نسبت برادری دارند، صحیح و ژرف بینانه نیست، ولی در عوض؛ شاید نتوان عنوانی بهتر از «سنّت­گرایی» برای اندیشه­ها و انگیزه­های اشتراوس انتخاب نمود، عنوانی که برخی از مدافعانش نیز به آن اذعان داشته­اند (رضوانی،1388: 84). به علاوه، به نظر می­رسد دستاورد اشتراوس غیر از نقد مدرنیته، این باشد که ما را از بی­احترامی نسبت به فیلسوفانی چون افلاطون یا ابن میمون صرفاً از آن­رو که مثل ما نمی­اندیشند، باز می­دارد تا آن­ها را نسبت به شرایط زمانه­شان درک کنیم. او می‌نویسد: «ممکن است اندیشه مدرن، فلسفه میانه را ابطال کرده باشد، ولی در عین حال این فلسفه می­توانست دستاوردی قابل تحسین و بسیار سودمند برای زمانش باشد» (رضوانی، 1388، 52).

نتیجه­

هوسرل و اشتراوس، در برخورد با بحران حقیقت در فلسفه و فلسفه­ سیاسی، هر دو در پی دفاع از تجدید حیات باعظمت فلسفه و مفهوم و عنصر محوری آن یعنی؛ «حقیقت» در عصر مدرن برآمدند. اما تلاش­های هوسرل نتوانست بحران فلسفه­گریزی و علم­زدگی تجربی را رفع کند و تاریخ قرن بیستم گواهی بر این مدعاست. بلکه در جهت معکوس، ثمرات تفلسف هوسرل به ویژه در پایان عمر، آبشخوری برای گرایش‌های آکادمیک و جریانات شبه­علمی شد که نه فقط امکان فلسفه و تفکر فلسفی، بلکه اصولاً احتمال دست­یابی به حقیقت و یقین علمی را به باد انتقاد و سخره گرفتند. از آن سو، هر چند اشتراوس، در نقد مدرنیته و علوم تجربی و تاریخی جدید و نیز در دفاع از فلسفه کلاسیک و جلب توجهات نسبت بدان، توفیقاتی به دست آورد؛ اما در ارائه راه یا الگویی مناسب برای حیات سودمند و پویای فلسفه و تفکر حقیقت­جو در غرب مدرن ناکام ماند. زیرا او نیز نهایتاً به سنت­گرایی و محافظه­کاری حاصل از آن از سویی و طبیعت­گرایی و تاریخ­گرایی از سوی دیگر روی آورد. این هردو گرایش فلسفی هرچند با هدف بازگشت به حقیقت در فلسفه و دریافت شایسته و بایسته آن صورت گرفت؛ اما در عمل هیچ­کدام نتوانست راهی منطقی فراروی حقیقت، فلسفه و فلسفه­ سیاسی بگشاید. پس باید منتظر ماند و دید که آیا در آینده، فلسفه و حقیقت­جویی می­تواند بار دیگر جایگاهی درخور در مصاف با رقیبان سرسخت مدرن و پست مدرن، به خود اختصاص دهد یا خیر؟ شاید بتوان گفت بازگشت به  فلسفه فضیلت گرایانه اسلامی راهی به سوی چنین آینده‌ای باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- لازم به ذکر است که حیات روشنفکری و محافل و مکاتب علمی در قرن بیستم شدیداً متأثّر از برنامه­ فلسفی هوسرل است (Velkley,1987: 872) و عدم تصریح او به سیاست و امور سیاسی مانع از مقایسه او با فیلسوف سیاسی همچون لئو اشتراوس نخواهد بود.

2 - البته از آن جا که هر رویکرد و برنامه فلسفی باید در کلیت آن نگریسته شود و این دو رویکرد با هم تفاوت های اساسی دارند که در قسمت بعد ذکر خواهد شد، لذا حتی این مواردمشترک نیز وقتی در کنار آراء و نقطه نظرات هم سنخ خویش قرار می‌گیرند، معانی و نتایج مختلفی خواهند داشت که در پایان توضیح می دهیم.