تمایز نفس و بدن و تبعات آن در مکاتبات میان دکارت و الیزابت

در سدة هفدهم زنان فرهیخته‌ای بودند که در مباحث فکری زمانة خودشان سهم بسزایی ایفا می‌کردند. آنان با فیلسوفان و متفکران بزرگ آن روزگار در تعامل و مکاتبه بودند و مشارکت فکری قابل ‌توجهی از خود نشان می­دادند. الیزابت، ملکة بوهمیا، از جملة همین زنان است که دغدغه‌های فلسفی‌اش او را به تبادل‌نظر با متفکران زمان خویش وا­داشت. الیزابت در بیست ‌و ششم دسامبر 1618 در کاخ هایدلبرگ¹ به دنیا آمد و در هشتم فوریه 1680 یعنی سیزده‌سال بعد از اینکه رئیس صومعة زنان تارک دنیا² شد، از دنیا رفت. الیزابت با بیشتر متفکران زمانش مثل دکارت، مالبرانش، لایب‌نیتس و دیگران مکاتبات فلسفی داشت و از این رهگذر توانست برخی نظرات خاص خود را در باب موضوعات فلسفی و اخلاقی با آنان در میان بگذارد(Jacqueline, 2004: 14). خواهر کوچک‌ترش، سوفی نیز به فلسفه علاقه‌مند بود و بعدها از حامیان لایب‌نیتس شد و با او مکاتباتی هم داشت. الیزابت و خواهرش سوفی این بخت بلند را داشتند که در جوانی از محضر بزرگانی مانند کنستانتین هویگنس، هنریکوس رگیوس، فان هلمونت و دکارت استفاده کنند( Jacqueline, 2004: 16).

الیزابت از میان متفکران فوق، بیش از همه با رنه دکارت، فیلسوف بزرگ قرن هفدهم، در قالب مکاتبه وارد مباحثة فلسفی شد. او ابتدا به‌صورت حضوری در سال 1642 و پس از آن از طریق نامه، پرسش‌هایی را درباره موضوعاتی که دکارت به آنها پرداخته بود مطرح می­کرد و دکارت نیز به او پاسخ می‌داد. از سخنان دکارت در نامة اهدائیة کتاب اصول فلسفه و نیز از محتوای نامه‌های دکارت به الیزابتپیداست که الیزابت را شخصی دانا و اهل فضل‌ وکمال می‌دانسته است. دکارت کتاب اصول فلسفة خود را به او تقدیم کرد و به بسیاری از سؤالات الیزابت در همین کتاب پاسخ داد. او در آغاز کتاب اصول فلسفۀ خود، ارادتش را به الیزابت آشکارا این‌گونه بیان کرده است: «هرگز به کسی برنخوردم که مفهوم نوشته‌های مرا چنین خوب و کامل فهمیده باشد... من در وجود شما همة شروط لازم برای حکمت را می­یابم. شما تنها کسی هستید که ذهن‌تان با ریاضیات و مابعدالطبیعه هر دو مأنوس شده و بنابراین شما بی­نظیر هستید.(CSM I :191) ³ دکارت در نامه‌ای که تقریباً به همان دوران ملاقاتش با الیزابت بازمی‌گردد، دربارة‌ او می‌نویسد: «من برای نظر ایشان اهمیتی به‌مراتب بیشتر از نظر دکترهایی قائل هستم که آرای ارسطو را معیار حقیقت می‌گیرند تا اینکه شهادت عقل برایشان مطرح باشد»:(CSM III 215). ⁴ شبیه به همین نظر را در یکی از نامه‌های هانری مور به دکارت نیز می‌یابیم. هانری مور خطاب به دکارت می‌نویسد: «شاگرد بلند آوازة شما، شاهزاده الیزابت، باید از همة خردمندان و فیلسوفان سرتاسر اروپا خردمندتر بوده باشد که فلسفة ‌شما را چنین کامل دریافته است»(Marie Blaze de Bury, 1853: 202, quoted from Broad,2003: 27). الیزابت به عنوان مخاطب خلّاق دکارت با پرداختن به مسائلی از قبیل نحوة تعامل نفس و بدن، جاودانگی نفس و چگونگی دستیابی به زندگی رضایت‌بخش، نظرات و انتقادات قابل‌توجهی را طرح می­کند که در عین تازگی، اتفاقاً به مذاق دکارت خوش می­آید و او را به ادامة این ارتباط فکری و تعامل فلسفی وا می‌دارد.

جایگاه فکری الیزابت

درباره جایگاه فکری ‌ــ‌ فلسفی الیزابت باید گفت نظر به اینکه جز مکاتبات میان او و دکارت، اثر مستقل دیگری از او در دست نیست لذا داوری دربارة‌ جایگاه فکری او دشوار است. اما بر اساس آنچه در همین مکاتبات می‌یابیم، او نظام فلسفی کامل و منسجمی ندارد و می‌توان او را فقط در مقام کسی دانست که اندیشه­های فیلسوفان روزگار خود را تقریباً خوب می‌فهمد، به مباحث فلسفی علاقه‌مند است، خودش با مسایل فلسفی و روحی درگیر است و از همه مهم‌تر اینکه، با سوالات خود، دکارت را به توجه بیشتر و جدّی­تر به برخی مباحث بسیار مهم می­کشاند. وقتی دکارت نظریة تمایز نفس و بدن را مطرح کرد، پذیرش آن برای بیشتر متفکران زمانش دشوار بود، به‌طوری که انتقادات بسیاری علیه آن مطرح شد که دکارت بیشتر آنها را نپذیرفت و آن انتقادات را در حدی نمی­دانست که به آنها پاسخ دهد. اما انتقادات الیزابت را تا حدودی جدی می‌گرفت و می‌کوشید تا بدان‌ها پاسخ گوید. الیزابت در شرایطی مورد توجه دکارت قرار گرفت که وضعیت زنان در جامعه آن‌ روزِ قرن هفده چندان مناسب نبود. ⁵ البته چنان که گفتیم، زمزمه‌هایی دربارة تساوی حقوق زن و مرد به‌گوش می‌رسید اما پذیرش آن از سوی جامعه به‌سختی صورت می‌گرفت و بیشتر تلاش‌های داعیه­داران آن ناکام می­ماند. هنوز نگاه غالب این بود که زنان توانایی تعقل ندارند و آنها برای خانه‌داری و نه برای اندیشة‌ نظری آفریده شده‌اند. هنوز کسانی بودند که ظهور زن را در عرصة ‌اجتماع و حتی سخن‌گفتن او را با کسانی غیر از پدر و همسرش، برنمی‌تابیدند و آن را منافی پاک‌دامنی او می‌دانستند. هنوز خانه‌نشینی و سکوت از جملة‌ فضایل برجستة ‌زنان تلقی می‌شد(Shapiro, 2007:xxii). دکارت با قول به تساوی عقل در میان همة‌ آدمیان در آغاز گفتار در روش و بیان اینکه برای یادگیری دانش تنها تکیه بر عقل که به‌صورت فطری در نهاد همه وجود دارد، کفایت می­کند، زنان را نیز هم‌پای مردان دارای قابلیت طبیعی برای دانش‌ورزی می­داند. بر این اساس، دکارت نه ‌تنها به نامه‌های الیزابت بهای بسیاری می‌دهد و او را در پاسخ به نامه­هایش یا در برخی از آثار خویش می­ستاید، بلکه دور نیست که از او الهام‌های فکری تازه­ای هم گرفته باشد. ⁶

الیزابت به‌رغم اصرار دیگران، شاید به جهت همان نگاه منفی نسبت به زنان، از انتشار نامه‌هایش به دکارت اجتناب می‌کرد و پس از مرگش بود که نامه‌های او به دکارت، کشف و منتشر شد. ⁷ در میان مکاتبات باقی‌مانده، بیست ‌و شش نامه از الیزابت  به دکارت و سی‌ و سه نامه از دکارت به الیزابت وجود دارد. بحث تمایز میان نفس و بدن، محور اصلی نامه­های فلسفی الیزابت به دکارت را تشکیل می‌دهد و این مهمترین مسأله‌ از میان مباحث فلسفی دکارت است که توجه الیزابت را به خود جلب کرد و او را به تعامل فکری با دکارت کشانید. اصلی‌ترین پرسش الیزابت از دکارت در نامه‌هایش این است که میان نظریة دکارت مبنی بر تمایز کامل و تمام‌عیار نفس و بدن از سویی و اتحادی که هر انسانی در خود به‌ تجربه می‌یابد از دیگر سو، چگونه می‌توان سازگاری برقرار نمود؟ بحث دربارة ‌اخلاق دکارتی، انفعالات نفس و پرسش‌هایی دربارة ‌فلسفة سیاسی از جملة‌ دیگر موضوعاتی است که در نامه‌های میان دکارت و الیزابت به ‌چشم می‌خورد.

رویکرد کلی الیزابت به فلسفة دکارت در تضاد کامل با رویکرد دوستش آنا ماریا ون شرمن⁸ است. شرمن تربیت‌یافتة نزد وئتیوس ‌ــ دشمن سرشناس دکارت در دانشگاه اُترخت ــ و از جمله زنان متفکر قرن هفده است که او را «مایة‌ افتخار دانشگاه اُترخت» شمرده‌اند. او که متأثر از تفکر ارسطویی بود، آشکارا در مقابل مکتب دکارتی ایستاد و با دکارت که با روش مبتنی بر شک خود با مابعدالطبیعة ارسطویی به مقابله برخاسته بود، از درِ مخالفت درآمد(Haldane, 1905: 256). اما الیزابت با وجود اختلاف ‌نظرهایی که با دکارت داشت، با جزم‌گرایی ارسطویی هم موافق نبود. بیشتر زنان متفکر در قرن هفده طرفدار عقل دکارتی بودند اما شرمن برخلاف دیگران به‌شدت از روشنایی عقل ارسطویی حمایت می‌کرد و به مخالفان آن، می‌تاخت
(Broad, 2004: 18). این زنان گرایش شدیدی نسبت به عقلانیت جدید داشتند اما بیشتر آثار آنها در قالب شعر و انتقادهایشان نیز در لفافه زبان استعاری و تمثیل قرار داشت. در این میان،‌ الیزابت پیش‌تاز تر از بقیه، پرسش‌هایی دقیق و فلسفی را از سرشناس‌ترین فیلسوف زمان خود مطرح می‌کرد؛ پرسش‌های موشکافانه‌ای که دکارت در کتاب اصول فلسفة خود به آن­ها پاسخ می­دهد و در دیگر آثارش نیز به مباحث اخلاقی و انفعالات نفسانی که مورد توجه الیزابت بوده، می­پردازد. نکتة مهمی که باید دربارة‌ پرسش‌های الیزابت در نظر داشت این است که او هر پرسشی را از دکارت نمی‌پرسد بلکه پرسش‌هایی با سمت‌ و سوی خاص و در جهت مبانی فکری خویش را طرح می‌کند. به این معنا که اگر پرسش‌های او را کنار هم بگذاریم، با کسی روبه‌رو می‌شویم که در برابر نظام دکارتی تا اندازه‌ای موضع ثابتی دارد و در نامه‌های خود به‌دنبال امر واحدی است. از این که الیزابت برای نور فطری عقل اهمیت قائل می‌شود و از استناد به اقوال گذشتگان پرهیز می کند و نیز در نامه‌هایش، ملاک وضوح و تمایز دکارتی را در روش فلسفی خود به‌کار برده است، پیداست که او مسلماً دکارتی است. لذا می‌توان او را از جملة نخستین زنان طرف‌دار عقل دکارتی و از شاگردان مهم دکارت، در روزگار خود به ‌شمار آورد.

تمایز نفس و بدن و نحوة ارتباط آن­ها، مهم ترین پرسش الیزابت از دکارت

الیزابت در مکاتبات خود با دکارت دو ادعای اصلی و محوری او را در تأمل ششم از کتاب تأملات به چالش می‌کشد:‌ 1) «بی‌گمان نفس من به‌راستی متمایز از بدنم است»(CSM II 54)؛ 2) «نفس با بدن سخت متحد است»(CSM II 56). برای پی‌بردن به ریشه‌های این پرسش بهتر است، نخست موضع دکارت و الیزابت را دربارة ‌نفس بدانیم. دکارت در تأمل دوم از کتاب تأملات، در بررسی چیستی حقیقی نفس پس از اقامة برهان کوژیتو، پیش از هر چیز آشکارا دو دیدگاه رایج در این باره را کنار می‌نهد و سپس به طرح دیدگاه مختار خود می‌پردازد؛ ‌این دو دیدگاه عبارتند از:

1. دیدگاه ارسطویی‌ــ‌مدرسی: که بر اساس آن انسان، حیوان ناطق است و نفس صورت نوعیة بدن و تشخص‌بخش به آن است. نفس در اینجا مبدأ حیات بدن و مبدأ‌ تمام حرکات و افعال اوست و رابطة ‌میان نفس و بدن، رابطة ماده و صورت است(CSM II 17).
2. دیدگاه سنتی و عامیانه: که بر اساس آن نفس جسم لطیفی مثل باد، آتش یا ... است که در اجزای کثیف بدن نفوذ می‌کند. در اینجا بدن شناخته‌تر از نفس است و آنچه مایة ‌ابهام است وقوع حرکات ارادی یا ذاتی
   (self-movement) در بدن است که نمی‌دانیم از کجا برمی‌خیزد(CSM II 182).

اما دیدگاه دکارتی: بر اساس آن نفس تنها بخش اندیشندة انسان است و اموری نظیر حیات، رشد، تغذیه و مانند اینها به حوزة‌ مکانیسم فرومی‌کاهند. او می‌گوید:«من فقط چیزی هستم که می­اندیشد، من ذهن یا نفس یا فهم یا عقلم» (CSM II 17-18) و در پاسخ به دستة دوم اعتراضات نفس را جوهری می­داند که فکر به ‌نحو بی واسطه در آن قرار دارد(CSM II 114) . با این حساب به‌خوبی درمی‌یابیم که منظور دکارت از نفس، جز ذهن نمی‌تواند بود و تمام خواص مربوط به نفس ارسطویی مگر اندیشیدن، از آن کنار نهاده شده است اما در نگاه دکارت این قول به تمایز جوهری میان نفس و بدن، مانع از وحدت آنها نمی‌شود. اگرچه دکارت دربارة‌ اتحاد نفس با بدن همان جملة ‌ارسطویی را ابراز می‌کند و می‌گوید: «نفس من در بدن مثل کشتی‌بان در کشتی نیست» (CSM II 56) (ارسطو، 50:1378)، اتحاد منظور نظر او به ‌لحاظ معرفتی زمانی طرح و بسط داده می‌شود که جدایی نفس و بدن به طور کامل تشریح شده و برای تدبیر امور بدن، نیاز به اتحادی است که آن را حس و خیال به عهده می‌گیرد. دکارت معتقد است که هرچند چگونگی این اتحاد را نمی‏توان توضیح داد، آن را چنان به‌وضوح در خود احساس می­کنیم که جای هیچ انکاری نمی‌ماند.

الیزابت دربارة‌ نفس، موضعی تقریباً بدیع و ویژة خود دارد به این معنا که او نه موضع ارسطو را در این باره می‌پذیرد و نه موضع دکارت. او با اتخاذ موضعی مادّه ‌انگارانه در قبال نفس، آن را امری ممتد می‌دانست. البته امتداد نفس با امتدادی که در بدن می‌بینیم، فرق دارد و به آن آشکاری نیست (Haldane,. 1905: 256). الیزابت با استناد به ملاک دکارتی «وضوح و تمایز»، معتقد است که این دو ادعای دکارت در تأمل ششم با هم نمی‌خواند و با استناد به اصل ارسطویی‌ـ‌مدرسی سنخیت علت و معلول که دکارت هم بدان معتقد است  (Cottingham, 1989: 119)، ⁹ می‌گوید که تعامل علّی‌ــ‌معلولی میان دو جوهر متباین، ممکن نیست (Watson, 1987: 51-52). الیزابت نگاهی کاملاً مکانیستی به نفس داشت به این معنا که معتقد بود اگر نفس، امری ناممتد و بدن امری ممتد باشد، تعامل علّی ‌ــ‌ معلولی میان آنها بنا به مبانی مکانیسم که علیت را جز در میان امور مادی نمی‌پذیرد، ناممکن است. نگاه مکانیستی الیزابت به نفس را از همان نخستین نامه‌اش به دکارت می‌توان دریافت. او در این نامة کوتاه از دکارت می‌خواهد «لطفاً به‌ من بگویید نفس آدمی (که جوهر اندیشنده‌ای بیش نیست) چگونه می‌تواند ... افعال ارادی را در بدن پدید بیاورد؟» و در ادامه چنین می‌آورد:

به‌نظر می‌رسد هرگونه ایجاد حرکتی از طریق تحریک شیئ متحرک رخ می‌دهد که این تحریک یا به این شیوه است که محرِّک، متحرِّک را هُل می‌دهد یا به‌ واسطة‌ ویژگی‌ها و شکل خاص سطح بیرونی محرِّک است. در حالت نخست، برخورد فیزیکی لازم است و در حالت دوم امتداد ضرورت دارد. شما امتداد را به‌کلی از مفهوم نفس کنار نهاده‌اید که در این ‌صورت، تعامل (یعنی برخورد فیزیکی) [میان امر مادی یعنی بدن] با امر غیرمادی [نفس] به‌نظر من ناسازگار است. از این رو از شما می‌خواهم که تعریفی دقیق‌تر از نفس نسبت به تعریفی که در مابعدالطبیعه [کتاب تأملات] خود ارائه داده‌اید، یعنی تعریفی دربارة جوهر آن متمایز از فعل آن یعنی اندیشه،‌ ارائه دهید»(Shapiro, 2007:62).

پاسخ دکارت و مقایسه‌ای که او میان نفس در بدن و ‌«سنگینی» در اجسام می‌آورد، الیزابت را اصلاً راضی نمی‌کند و آشکارا اذعان می‌دارد به اینکه «برای من آسان‌تر است که نفس را مادی و ممتد بدانم تا اینکه آن را امر مجردی بدانم که قابلیت تأثیرگذاری بر و تأثیر پذیری از بدن را دارد». دکارت در پاسخ به این نامه، به ناکافی‌بودن توضیحاتش اذعان می‌کند و برای رفع مشکل از سه مفهوم اولیة «امتداد» برای بدن، «اندیشه» برای نفس و «وحدت» این دو سخن به‌ میان می‌آورد و انتساب ماده و امتداد را به نفس در مقام وحدت نفس و بدن کاملاً بجا و درست می‌داند. دکارت از ایشان می‌خواهد که چون داشتن تصور هم زمان از تمایز نفس و بدن و وحدت آنها کاری بیرون از توان عقل بشری است، پس بهتر است یک‌بار آنها را متمایز و یک‌بار آن­ها را متحد تصور کند. اصلاً اشکالی ندارد که به ‌هنگام تصور وحدت نفس و بدن، برای سهولت کار، نفس را دارای ماده و امتداد فرض کنیم. اما باید دانست که امتدادی که به نفس نسبت می‌دهیم از امتدادی که به ماده نسبت می‌دهیم متفاوت است؛ به این معنا که ماده، شاغل مکان خاص و طارد غیر خود، از آن مکان است در حالی که نفس چنین نیست
(CSM III 226-228). الیزابت باز هم قانع نمی‌شود و در نامة سوم خود به ‌تاریخ اول ژوئیة 1943 پا را از این هم فراتر می‌نهد و با استناد به یکی از اصول خود دکارت در تأمل چهارم، می‌کوشد تا نشان دهد که سخن او در تأمل ششم مبنی بر نا ممتد بودن نفس با اصول خودش در همین کتاب نمی‌خواند. او می‌نویسد: «شما در سخن‌ گفتن از حقیقت و خطا، قاعده‌ای ارائه می‌دهید مبنی بر اینکه ما بدان جهت دچار خطا می‌شویم که دربارة‌ چیزهایی که به ‌درستی درکشان نکرده‌ایم، حکم صادر می‌کنیم».¹⁰ حال با توجه به همین قاعده و با نظر به ابهامی که دکارت در تبیین نحوة تعامل میان نفس و بدن بدان معترف است و نیز قبول دارد که شناخت جامعی از نفس ندارد(CSM II 55)، باید از صدور حکم قطعی دربارة ناممتدبودن نفس خودداری ورزیم. درست است که امتداد، ذاتی اندیشه نیست اما منافی آن نیز نیست و هیچ دور نیست که آن نیز در کنار اندیشه، یکی دیگر از کارکردهای نفس باشد. اینکه نفس می‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد، اصلاً دلیلی بر این نیست که امتداد با اندیشه در تعارض یا تنافر باشند و نتوانند هر دو به نفس تعلق داشته باشند(Shapiro, 2007: 72; Broad, 2004: 27). شبیه به همین پرسش را بعدها در سال 1648 بورمان هم از دکارت می‌پرسد و دکارت در پاسخ به بورمان که دربارة امتداد و انقسام‌پذیری نفس می­پرسد، چنین پاسخ می‌دهد که:‌ با درنظرگرفتن مدت و استمرار(duration)، می­توان اندیشه را به بخش‌هایی تقسیم کرد اما آن با توجه به ماهیتش ناممتد و ‌تقسیم‌ناپذیر است(CSM III 335) .¹¹

امتداد ویژگی ناشناختة‌ نفس

آیا با توجه به همین سخنان دکارت، نمی‌توان امتداد را یکی از ویژگی‌های ناشناختة نفس به‌شمار آورد؟این همان راه‌ حلی است که الیزابت در نامه‌هایش به دکارت در قبال معضلِ تمایز نفس/ بدن مطرح می­کند. به‌نظر می‌رسد دکارت بر آن است که ویژگی‌های ناشناختة نفس هرچه باشند، امتداد جزء آنها نیست و اگر هم باشد در شناخت ما از نفس ضروری نیست. اینکه چرا دکارت برخلاف التزامش به وضوح و تمایز، چنین سخنی می‌گوید، ظاهراً ‌به این دلیل است که اگر واقعاً امتداد در شناخت ما از نفس گنجانده شود، در کیفیت رابطة نفس و بدن بسیار تأثیرگذار بوده و در آن صورت دیگر نمی‌توان به تمایز واقعی میان نفس و بدن قائل شد. مهم‌تر از همه، اینکه با قبول امتداد در نفس، شالودة تأمل دوم کتاب تأملات و اصولاً شالودة‌ کل تأملات شش‌گانة ‌دکارتی از هم فرو می‌پاشد. چون با این حساب، برهان کوژیتو و برهان تکه موم که در تبیین جوهر نفسانی و جوهر جسمانی اقامه شده‌اند و بر تمایز مطلق میان نفس اندیشندة ناممتد و بدن ممتد نا اندیشنده استوارند، یک‌ سره از اعتبار خواهند افتاد. از دیگر سو، دکارت می‌خواهد حرکت را که امری کیفی است، از عالم ماده بگیرد تا بتواند تفسیری کاملاً ریاضی و کمّی از عالم ارائه دهد. حال اگر ما امتداد را برای نفس بپذیریم و حرکت بدن را نیز به نفس نسبت دهیم، لازمه‌اش آن است که به ‌نوعی حرکت را برای ماده در مقام ذات پذیرفته‌ایم که این نیز با مبانی فیزیک دکارتی سازگار نیست.

حال، باید دید آیا پاسخ دکارت به ایراد الیزابت، به‌‌گونة قانع‌کننده‌ای امکان ممتد بودن نفس را منتفی می‌کند یا نه؟ دکارت با بر کوژیتو، با مراجعه به درون خود فقط اندیشه را می­یابد و بر اساس همین ادراک واضح و متمایز از خویش، به غیر ممتد بودن نفس می­رسد. اما با وجود تلاش بسیار دکارت برای اثبات عدم ‌امکان هرگونه ویژگی مادی در نفس، هنوز هم، مثل زمان خود دکارت، نقدهایی به آن وارد است. شبهۀ مطرح از جانب الیزابت در این باره که اگر نفس و بدن کاملاً متمایزند چرا در حالت بیماری حتی مستعدترین افراد نیز توانایی عقلی‌شان رو به ‌کاهش می‌نهد یا به‌ کلی از میان می‌رود، تبیین دکارت را از تمایز کامل میان  نفس و بدن، زیر سؤال می­برد. اگر پاسخ دکارت این باشد که در زمان بیماری، حس و خیال درگیر می‌شوند نه ذهن، در آن صورت مگر نه این است که اتحاد نفس و بدن به میانجی‌گری حس و خیال و در درون غده­ای مادی صورت می­گیرد، پس چطور می‌شود که به‌‌هنگام بیماریِ بدن و درگیری حس و خیال، هیچ تأثیر پذیری از وضعیت بدنی در نفس وجود نداشته باشد؟ با این حساب، چه‌ اشکالی دارد که ذهنِ اندیشندة محض را مجرد محض در نظر نگیریم؟

طرح مسألة جسمانیتِ شیئ اندیشنده از سوی هابز هم در دستة سوم اعتراضات مطرح می‌شود. او می‌گوید: «ممکن است چیزی که می‌اندیشد، موضوعی باشد که ذهن، عقل یا خرد بدان تعلق دارد و این موضوع چیزی جسمانی باشد» (CSM II 122) ¹². از اینجا معلوم می‌شود که فرضیة مادی‌بودن ذهن اندیشنده چندان هم دور از فلسفة دکارت نبوده است و طرفدارانی داشته است. هانری مور هم مثل الیزابت معتقد بود که امتداد، ویژگی هر دو جوهر جسمانی و روحانی است. بر حسب نظر مور، با قول به نفوس امتداد‌ یافته می‌توان تبیین بهتری از کارهای خدا و اینکه نفوس چطور در بدن نفوذ می­کنند، ارائه کرد. از نظر او تصور اینکه نفوس به‌ جهت بی‌امتدادی در جایی نبوده و مکانی ندارند به الحاد نزدیک است
 (Dematteis & Pitter, 1984: 269-270). هم‌چنین آگوستین نیز که دکارت از او تأثیر بسیاری پذیرفته است، در جایی به امکان ممتد بودن ذهن اشاره می‌کند: «زمان چیزی نیست مگر امتداد، ‌اما نمی‌دانم امتدادِ چه چیزی؛ شاید امتداد خود ذهن»(Confessions, xi, 16: 21-27). ژان دو سیلون (Jean de Silhon)، سیاست‌مدار و عالم اخلاق فرانسوی نیز که از دوستان دکارت و طرف مکاتبة او بود (CSMK III 55-6) در آثار خود می‌نویسد که تمایزگذاری میان امر مادی و امر غیرمادی، مبنای روشنی ندارد
(Ariew, Cottingham, & Sorell, 1998: 176). از نگاه او اصلی‌ترین دلیل قول به غیر مادی ‌بودن نفس، این است که جاودانگی آن را تضمین کنند در حالی که هیچ رابطة منطقی و روشنی میان تجرد از ماده و فنا ناپذیری در کار نیست و تناقض نخواهد بود اگر فرشتگان الهی را در عین فناناپذیری، مادی و ممتد در نظر بگیریم. با این توضیحات چه‌ ایرادی دارد، نفسی که دکارت برای اثبات بقای آن بعد از جدایی از بدن هیچ کوششی نکرده است و حتی در اخلاق دکارتی هم برای اثبات آن تلاش نمی‌شود، مادی باشد؟ در اینجا ما با دو انتخاب روبه‌رو هستیم: یا باید اتحاد نفس و بدن را به ‌شکلی که دکارت طرح می­کند کنار بگذاریم که در این صورت فلسفه­ای که او آن را بر اساس تمایز کامل میان نفس و بدن پی افکنده است، پا در هوا خواهد ماند، یا باید راه را برای طرح دیگر فرض‌های محتملی که خود دکارت به هر دلیلی در آثارش به آنها نپرداخته است، باز بگذاریم. ¹³ به نظر می‌رسد اختلاف در تعریف «حرکت» و «جوهر» در نزد دکارت و الیزابت، منجر به مبهم‌شدن مسئلة تأثیر و تأثر میان نفس و بدن برای الیزابت شده است که در اینجا می‌کوشیم تا برداشت هرکدام از آنها را از این دو مفهوم بررسی کنیم.

تعریف «حرکت» در نگاه دکارت و الیزابت

از نظر الیزابت (چنان‌که آوردیم) هر حرکتی شامل تأثیر و تأثر میان محرّک و متحرّک است و با این حساب،‌ نفس نمی‌تواند بر بدن تأثیر بگذارد مگر این که خود نیز متأثر شود. طبق این برداشت، حرکت هم در محرِّک رخ می­دهد هم در متحرِّک. در حالی که دکارت در کتاب اصول فلسفه تعریف دیگری از حرکت ارائه می‌دهد و می­گوید: «حرکت انتقال جزیی از ماده از یک جسم از کنار اجسامی که بدون فاصله با آن اتصال دارند و ما آنها را در سکون تلقی می­کنیم به کنار اجسامی دیگر است»(CSM I 233). از نظر او حرکت همیشه در شیئ متحرّک است نه در محرِّک. چنان‌که گذشت، دکارت برای اینکه نحوة تأثیر میان نفس و بدن را توضیح دهد از مثال سنگینی اجسام کمک می‌گیرد. از نظر او وقتی دربارة سنگینی فکر می‌کنیم مشکلی در تصور نحوة حرکت بدن توسط نفس و اتحاد آنها با هم نداریم. سنگینی باعث می‌شود جسم به‌روشی غیر مکانیکی حرکت کند. نفس هم مثل وزن در جسم، در سراسر بدن امتداد یافته یا منتشر شده است و در عین حال کیفیتی متمایز از بدن است (نامه مورخ بیست‌ویک مه 1643). تمثیل سنگینی یا وزن که دکارت برای فهم بهتر رابطة نفس و بدن و تأثیر و تأثر میان آنها مطرح می­کند بدون اشکال نیست و درواقع وافی به مقصود به‌ نظر نمی‌رسد. زیرا تأثیر و تأثری که میان دو شیئ یعنی میان محرک و متحرّک رخ می‌دهد و بر اثر آن، حرکتی در شیئ متحرّک رخ می­دهد، میان دو شیئی مادی است و نمی‌توان آن را به رابطة میان نفس و بدن تعمیم داد. الیزابت در نامه­ای در دهم ژوئن 1643 برای دکارت می‌نویسد: «حتی اگر مفهوم مدرسی، «سنگینی» هم درست باشد، بازهم نمی­توان بر اساس این مفهوم به طور دقیق تبیین کرد چطور چیزی غیرمادی (یعنی نفس) چیزی مادی (یعنی بدن) را حرکت می‌دهد». جان کاتینگم نیز مثال سنگینی را برای حل معضل تعامل میان نفس و بدن کافی نمی‌داند(Cottingham, 1989: 120). گیلبرت رایل نیز از نظریة ‌دکارت دربارة‌ نحوة تعامل نفس و بدن، به آموزة‌ »شبح در ماشین» یاد می‌کند و بر آن است که باید نظریة ‌دکارت را دربارة‌ تأثیر نفس بر بدن یا بالعکس، مانند قول به اشباح و تأثیر و تأثر ناشناخته و اسرار میان آنها و امور طبیعی تفسیر کرد
(Ryle, 1949: 15).

مسألة مطرح برای الیزابت دربارة تأثیر و تأثر میان نفس و بدن این است که «آیا حرکت به بدن منتسب است یا به نفس؟» اگر منسوب به نفس است، چطور نفسِ غیرممتد، می‌تواند بر بدن ممتد تأثیر داشته باشد و آن را به حرکت در آورد و اگر منسوب به بدن است، چطور است که بدن بعد از اراده ‌کردن حرکت می‌کند در حالی که اراده، کار بدن نیست. به نظر می‌رسد چون، طبق تعریف دکارت، حرکت در شیئ متحرّک رخ می‌دهد نه در محرّک، نفس می‌تواند علت حرکت بدن باشد بی‌آنکه خود حرکت کند. اما چون تعریف الیزابت متضمن تأثیر مادی و فیزیکی متقابل محرّک و متحرّک بر هم‌دیگر است، نفس نمی‌تواند وقتی بدن را به حرکت در می‌آورد، خودش بی‌حرکت بماند و اگر حرکت کند به این معناست که نفس دارای امتداد است. در مکاتبات میان الیزابت و دکارت، این یکی از مواردی است که اختلاف در تعریف، منجر به ابهامی در درک مطلب می‌شود. البته پاسخ به این مسأله را می‌توان از زاویة دیگری هم طرح کرد و گفت در فلسفة دکارت افعال ارادی انسان و آنچه عمل فاهمه بدان می‌انجامد، نظر به اینکه از نوع آگاهی به‌حساب می‌آیند، همه فعالیت نفس­اند و آگاهی هم نمی‌تواند به بدن مربوط باشد. اراده‌کردن. فعل نفس است و توجیه رابطة اراده در نفس با حرکتی که به‌تبع آن در بدن رخ می‌دهد، به عهدة عاملی است که اتحاد  نفس و بدن به آن است یعنی باید نه در نفس بلکه در جای دیگری در پی این تبیین بگردیم. دکارت در رساله توصیف بدن انسان این ابهام را برطرف می‌کند و آشکارا اعلام می‌دارد که: نفس علت حرکات بدنی نیست بلکه آنها از ارادة ما بیرون­اند و کارکرد دستگاه عصبی­ به‌شمار می‌روند که روح حیوانی در آن جای دارد(CSM I 329). البته از سخنان دکارت دربارة تعامل میان نفس و بدن، قول به هماهنگی نیز برمی‌آید. چنان‌که این قول را در فلسفه‌های بعد از دکارت مثل فلسفه مالبرانش و لایب‌نیتس می‌بینیم.

تعریف «جوهر» در نگاه دکارت و الیزابت

حال نوبت به بررسی تعریف «جوهر» می‌رسد. تصور متفاوت دکارت و الیزابت از جوهر نیز در تفاوت برداشت‌ها و زوایای مختلف بحثی که میان آنها مطرح می‌شود، مؤثر است. دیدگاه الیزابت در این باره تا حدودی به تصور رایج از جوهر که تصور ارسطویی‌‌ــ‌‌مدرسی بود، نزدیک است. اما دکارت برخلاف سنت پیشین، مصداق جوهر ارسطویی را فقط خدا دانست¹⁴ و سایر جواهر را به دو جوهر ثانوی جسم و ذهن فروکاست. صفاتی چون خواستن، شک‌کردن، تصدیق و تکذیب‌کردن و مانند اینها را حالات جوهر اندیشنده و امتداد، یعنی ویژگی هندسی ‌ــ‌‌ ریاضی عالم را صفت جسم دانست. لیزا شاپیرو، مفسر الیزابت، معتقد است الیزابت دربارة جوهر رویکرد منحصر به ‌فردی اتخاذ کرده است، به ‌این معنا که موضع او در این باره حد وسط دوگانه ‌انگاری قاطعانه¹⁵ و ماده‌گرایی وحدت‌گرا¹⁶ به‌شمار می‌رود(Shapiro, 2003:15). بر اساس دوگانه‌ انگاری دکارتیِ جوهر نفس از جوهر بدن، کاملاً مجزا بوده است و هر کدام صفات متناسب با خود را دارند. در حالی که طبق ماده‌گرایی تحویل‌گرا، یک جوهر بیشتر نداریم و آن هم مادة ‌محض است. در ماده‌گرایی تحویل‌گرا ساز و کارهای وجود آدمی یک ‌سره با امور مادی قابل‌توجیه است و تمام اعمال حیاتی توسط مغز و قلب و اعصاب و سایر اعضا و اندام‌ها صورت می‌گیرد به‌گونه‌ای که هیچ جایی برای دخالت امور غیرمادی مثل روح باقی نمی‌ماند. دیدگاه دکارت دربارة جوهر جسمانی چنان وحدت‌انگارانه است که ماده به هر شکلی که وجود داشته باشد، چیزی جز امتداد نیست و در ماهیت آن هیچ‌چیز دیگری دخیل نمی‌تواند بود. جوهر نفسانی نفس نیز ماهیتی جز اندیشه ندارد. الیزابت در عین حالی که دربارة ‌جوهر جسمانی با دکارت تقریباً ‌هم‌عقیده است، برخلاف او به دوگانه‌انگاری مطلق و تباین جوهری میان نفس و بدن قائل نیست و مانند ماده ‌انگارانِ محض، به انکار جوهر نفسانی نیز نمی‌پردازد. او مانند دکارت نفس را،جوهر می‌داند اما جوهری که به‌کلی متمایز از بدن نیست بلکه در امتداد داشتن تا اندازه‌ای مانند آن است و توانایی تعقل به ‌نوعی وابسته به وضعیت بدنی است. در نگاه الیزابت قول به استقلال نفس از بدن، هیچ منافاتی با این ندارد که نفس در اندیشیدن به ‌نوعی وابسته به بدن باشد. تا جایی که اگر بدنی بیمار باشد، نخستین چیزی که به ‌خطر می‌افتد نفس و قوة ‌اندیشیدن در آن است. به این معنا می‌توان گفت که الیزابت در جایگاهی میان دوگانه ‌انگاری محض دکارتی و ماده‌گرایی تحویل‌گرا قرار دارد. در واقع برداشت الیزابت از جوهر با وابستگی میان نفس و بدن، ارتباط تنگاتنگ دارد اما در فلسفة دکارت در توجیه این رابطه ابهام وجود دارد.

حال برای آنکه تفاوت دیدگاه الیزابت و دکارت را دربارة رابطة‌ میان نفس و بدن روشن‌ کنیم، از تمایزی کمک می‌گیریم که جان هِیل در کتاب  فلسفة ذهن میان دو قسم وابستگی می‌گذارد:

1. وابستگی مابعدالطبیعی: زمانی است که دو چیز در مقام وجود به هم‌دیگر وابسته باشند؛ یعنی وجود یکی بدون دیگری ممکن نیست.
2. وابستگی علّی: زمانی است که دو چیز در مقام کارکردهایشان به هم وابسته باشند؛ در اینجا سخن از وجود نیست بلکه تأکید بر کارکردهاست
   (Heil, 1998: 42).

به نظر می­رسد دکارت به وابستگی علّی میان نفس و بدن قائل است. او با مبنا قراردادن ملاک پرکاربردش یعنی «وضوح و تمایز» به این نتیجه می­رسد که تصور واضح و متمایز من از نفس، گویای آن است که منِ اندیشنده ‌یعنی همان نفس‌ می­تواند وجود داشته باشد حتی اگر بدنی در کار نباشد. دکارت با این سخن ارتباط نفس و بدن را انکار نمی­کند بلکه استقلال آنها را در «وجود» بیان می­کند. طبق ‌نظر دکارت وابستگی علّی لزوماً وابستگی مابعدالطبیعی را به ‌همراه ندارد چون «من» در نظر دکارت امری نفسانی است نه امری جسمانی. از نظر دکارت همین که می‌توان نفس را بدون بدن تصور کرد به این معناست که بدن، ذاتی نفس نیست. به این ترتیب، در نگاه دکارت که به تمایز وجودی میان نفس و بدن قائل است، حضور ویژگی امتداد در نفس، امری کاملاً نا­ ممکن است. او در تأمل ششم می‌نویسد: «از یک سو، من ادراکی واضح و متمایز از خودم دارم، از آن حیث که صرفاً چیزی اندیشنده و ناممتد هستم، و از سوی دیگر تصور متمایزی از بدن دارم، از آن حیث که آن صرفاً چیزی ممتد و نا اندیشنده است و بنابراین یقینی است که من (که نفسی است که به وسیله آن من آن چیزی هستم که هستم) واقعاً متمایز از بدن است و می­تواند بدون آن وجود داشته باشد»(CSM II 54).

گرچه الیزابت نیز مانند دکارت دربارة‌ نحوة ‌ارتباط میان نفس و بدن به وابستگی علّی میان آنها قائل است، وابستگی علّی را بدون وابستگی مالطبیعی ناممکن یا دست‌کم، بعید می‌داند. او با استناد به افراد مبتلا به بیماری مالیخولیا، به تأثیر منفی بدن بیمار بر سلامت نفس اشاره می‌کند. او عمیقاً معتقد است که حالات جسمانی ما بر وضعیت روحی‌مان تأثیر می‌گذارد و سلامت روح و بهره­گیری کامل از عقل با تنی ناسالم ممکن نیست. برود معتقد است که الیزابت به وابستگی علّی میان نفس و بدن متمایل­تر است تا وابستگی مابعدالطبیعی. (Broad, 2003: 26) از این حیث دیدگاه الیزابت و دیدگاه دکارت نزدیکی زیادی به هم دارد اما چیزی که هست آن است که او برخلاف دکارت که وابستگی مالطبیعی میان نفس و بدن را نمی‌پذیرد، تا حدی به این نوع وابستگی نیز میان نفس و بدن قائل است. الیزابت تباین جوهری مطلق میان نفس و بدن را نمی‌پذیرد و نفس را اندیشندة محض ناممتد نمی‌داند. دکارت در نامه­ای به تاریخ بیست‌وهشتم ژوئن 1643 برای الیزابت می­نویسد که نظرات الیزابت با دیدگاه او دربارة تمایز میان نفس و بدن سازگار است. اما الیزابت گویا با نظر به همین تفاوت باریک میان وابستگی علّی و وابستگی مالطبیعی است که هم‌چنان بر اختلاف ‌نظرش با دکارت اصرار می­کند. او معتقد است نتیجه‌گیری­اش از بحث وابستگی نفس و بدن، امکان امتداد داشتن نفس است؛ چیزی که دکارت کاملاً مخالف آن است. الیزابت معتقد است اینکه می‌گوییم  کار‌کرد نفس، وابسته به کار‌کرد بدن است حاکی از این است که نوعی جنبة جسمانی در نفس وجود دارد که استدلال دکارت برای تمایز نفس از بدن یا غیرمادی ‌بودن نفس، این امکان را منتفی نمی­کند. این موضوع زمانی برای الیزابت طرح می­شود که می‌بیند دکارت هم مثل او به اصل سنخیت در رابطة علّی قائل است. یعنی میان علت و معلول باید نوعی مشابهت وجود داشته باشد و این با تمایز کامل نفس و بدن سازگار نیست مگر اینکه نوعی مشابهت میان آنها باشد که الیزابت آن را همان وجود خاصیتی مادی در نفس، یعنی امتداد، می­داند. البته شایان یادآوری است که دیدگاه دکارت مبنی بر قول به وابستگی علّی میان نفس و بدن و در عین حال، انکار وابستگی مابعدالطبیعی میان آنها، به‌نوعی به نفی وابستگی علّی میان آنها می‌انجامد و زمینه را برای قول به هماهنگی میان نفس و بدن یا قول به توازی میان آنها فراهم می‌آورد؛ آرائی که پس از دکارت در میان فیلسوفان بزرگی مانند اسپینوزا، لایب‌نیتس و مالبرانش مطرح شد.

نتیجه­

دکارت با تصویری که از نحوة اتحاد نفس و بدن ارائه می‌دهد، هر نوع تأثیرپذیری نفس از بدن را در مرتبة ماهیت خود نفس انکار می­کند در حالی‌که الیزابت شدیداً بر این تأثیر پافشاری می­کند. الیزابت منتقد باهوش زمان دکارت، با طرح امکان امتداد داشتن نفس و نشان‌دادن نارسایی تبیین دکارت، او را به چالش کشید و راه را برای طرح همین مسأله توسط دیگران باز گذاشت. او با استناد به دیدگاه خود دکارت، بر استدلال او دربارة غیرممتد بودن نفس ایراد گرفت. الیزابت با بحث دربارة نوع وابستگی نفس و بدن و تأثیر احوالات جسمانی بر آن، خلأ معرفتی استدلال دکارت را نشان می‌دهد و حتی به‌ زعم خود راه‌حل آن را هم پیشنهاد می­کند گرچه شاید به‌ اندازة کافی آنرا مستدل نمی­سازد. طرح مسألة امتداد داشتن نفس اهمیت بسیاری دارد و با توجه به اینکه دکارت این موضوع را نه برای الیزابت و نه برای سایر منتقدان رابطة نفس و بدن به اندازة کافی، مبرهن نمی‌کند، می‌تواند بسیاری از نتایجی را که دکارت از ماهیت کاملاً غیر ممتد و صد در صد اندیشندة نفس می­گیرد، به چالش بکشاند.

الیزابت با برداشتی که از جوهر دارد در تک‌ صفتی بودن هر کدام از جواهر و مخصوصاً در اینکه جوهر نفس فقط صفت فکر را داشته باشد، تردید می‌کند و اظهار می‌دارد بدنی که پیوندش با نفس بیش از آن چیزی است که دکارت می‌گوید، می‌تواند بر کارکرد نفس تأثیر بگذارد. به نظر الیزابت نه تمایز نفس و بدن به آن قوّتی است که دکارت می‌گوید و نه اتّحاد آنها فقط در حیطه زندگی متعارف. نفس و بدن بیش از آنکه دکارت می‌گوید، در هم تأثیر دارند. حتی وقتی دکارت در بحث از نحوة اتحاد نفس و بدن تصریح می‌کند که الیزابت هم‌نظر با اوست، الیزابت راه خود را جدا می‌کند و می‌گوید نتیجة وابستگی علّی نفس و بدن، تأیید وابستگی مابعدالطبیعی آنها و در نتیجه، امتداد داشتن نفس است نه آن‌ طور که دکارت فکر می‌کند فقط تمایز کامل آنها را در پی داشته باشد.

 در واقع دیدگاه الیزابت با تکیه بر دو مطلب مهم است که قابل‌ تأمل می­شود. یکی اینکه وقتی سلامت بدن تأمین نیست کارکرد نفس مختل می‌شود و نمی­تواند به تفکر سالم بپردازد و به رضایت از زندگی برسد. این نکته­ای است که دکارت در بحث از کارکردها و ویژگی­های نفس به آن توجه ندارد و الیزابت به آن اشاره می‌کند. دیگر اینکه چون دکارت برای اثبات جاودانگی نفس تلاش نمی­کند پس هیچ محظوری وجود ندارد که این نفس نتواند مادی باشد. در واقع، آن چیزی که امکان مادی ‌بودن نفس را منتفی می‌کند، اثبات جاودانگی آن است که دکارت در این باره حرف چندانی نزده است.

دکارت در حالی‌که می‌کوشید جسمانیت شئ اندیشنده را آشکارا انکار کند، نگاه تیزبین منتقدان هم عصر او (در مسئله تمایز نفس و بدن) مثل الیزابت و بورمان و دکارت‌شناسان جدیدی مثل کاتینگم دقیقاً بر روی همان چیزی متمرکز شد که چه ‌بسا خود دکارت هم از کشف آن چندان ناراضی نبوده باشد و آن چیزی نبود جز امکان مادی بودن نفس. نظر به اینکه نفس در دکارت به ذهن فرومی‌کاهد و ذهن امری است معطوف به امور مادی نه روحانی، انتقاد الیزابت به‌خوبی نشان می‌دهد که ذهن اندیشنده می­تواند مادی باشد. می‌توان گفت مکاتبات الیزابت و دکارت و مباحثی که میانشان طرح می­شود، در مجموع فضایی متناسب با دغدغه‌های فلسفی عصر آنان را پیشِ رویِ ما می‌نهد و این امکان را فراهم می‌آورد که مبادی و خط‌سیر فکری آیندگان را بهتر و روشن‌تر بررسی کنیم.

پی نوشت­ها

1. Heidelberg Castle

2. Abbess

3. گفتنی است که در نگارش مقاله، در خصوص آثار دکارت، منبع اصلی ترجمة‌ انگلیسی سه جلدی معروف به (CSM) برای دو جلد نخست و (CSMK) برای جلد سوم بوده است که این حروف، مخفف نام مترجمان انگلیسی کاتینگم، استوثاف، مرداک (برای دوجلد نخست) و آنتونی کنی (برای جلد سوم) است. ارجاع به‌صورت (CSM I)، (CSM II) و (CSMK) با ذکر شمارة صفحه در انتها صورت گرفته است. مشخصات کتاب ‌شناختی این سه مجلد نیز در پایان مقاله آمده است.

4. گرچه با نگاهی به نامه‌های رد و بدل ‌شده میان دکارت و الیزابت به ‌خوبی به وسعت دانش و فرهیختگی الیزابت و وقوف او به علوم گوناگون پی می‌بریم، این همه تعریف و تمجید از سوی دکارت ــ که گاه شاهزاده را به سقراط تشبیه می‌کند(CSMK III 367) اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد و می‌تواند علت‌های دیگری هم داشته باشد؛ مثلاً وضعیت سیاسی و فرهنگی حاکم بر آن روزگار، برخورداری از حمایت افراد متنفذ، یا روش خاص دکارت در برخورد با هر یک از منتقدانش و این موضوعی است که پرداختن به آن از عهدة این نوشته خارج است.

5. این را می‌توان از سخن خود دکارت فهمید که در بارة کتاب گفتار در روش خود می‌گوید این کتاب را به‌زبان فرانسه یعنی چنان ساده و عام ‌فهم نوشته است که حتی «زنان» نیز آن را می‌فهمند(AT I 560; CSMK 86).

6. علاقه به نظام فکری دکارت و آثار او در میان زنان فرهیختة آن روزگار کاملاً مرسوم بود. دکارت در آثار خود تنها شرط لازم برای خردورزی را توانایی طبیعی برای اندیشیدن می‌دانست که به این لحاظ میان زن و مرد هیچ تفاوتی در کار نیست. همین دیدگاه دکارتی بود که در سال‌های 1660-1640 مبنای تشکیل محافل فکری  (Salons)در میان زنان فرانسوی شد؛ نشست‌هایی غیررسمی که توسط زنانی موسوم به «دکارتیان» اداره می‌شد و یکی از بستگان دکارت به نام کاترین دکارت نیز از جملة‌آنان بود(Broad, 2004: 19-20). دربارة نقش دکارت در احیای جایگاه فکری زنان در سدة هفده، نگاه کنید به:

"Fictions of a feminine philosophical persona: Christine de Pizan, Margaret Cavendish and philosophia lost"in The Philosopher in Early Modern Europe, edited by Condern, Gaukroger & Haunter, Cambridge University Press (2006); 229-253

7. رد پای این نگاه را حتی در آثار دکارت نیز می‌توان مشاهده کرد. او در تأمل نخست وقتی می‌خواهد دربارة کسانی سخن بگوید که امور واضح حسی را قبول ندارند، مبتلایان به مالیخولیا را مثال می‌آورد(CSM II 13)؛ این در حالی است که این بیماری در میان پزشکان سدة هفدهم به یک بیماری زنانه معروف بود چنان‌که الیزابت نیز در نامه‌هایش به این بیماری اشاره می‌کند.

8.  Anna Maria van Schurman

آنا ماریا ون شرمن در سال 1607در آلمان به دنیا آمد. او کسی بود که در شرایطی که زنان امکان تحصیلات عالیه را نداشتند وارد دانشگاه شد و به عنوان فمینیست شهرت یافت. او مطالعاتی در زمینه فلسفه، هنر، موسیقی، ادبیات و ... داشت و در حمایت از تحصیل دختران قلم مى‏زد. او هدف اصلی آموزش را شناخت خداوند و نیل به رستگاری می‌دانست(Shapiro, 2007:4).

9. دکارت در محاوره با بورمان به این نکته اذعان دارد که «این یک اصل متعارف و صادق است که معلول، شبیه (هم‌سنخ) علت است»(CSM III 339-40).

10. جالب است بدانیم که دکارت در تأمل چهارم مصداق این قاعده را همان صدور حکم دربارة‌ وحدت یا تمایز نفس و بدن می‌داند در حالی که هنوز در این مرحله از تأملات به درک واضح و متمایزی از نسبت میان آنها نرسیده‌ایم
(CSM II 41)

11. شنیدنی است که تقریباً‌ شبیه به سخنان الیزابت را گاسندی در دستة پنجم اعتراضات می‌گوید و حتی در ضمیمة اعتراضات خود نیز دوباره و با تصریح بیشتر،‌ همین مطلب را در قالب دو پرسش از دکارت می‌پرسد، اما دکارت نه‌تنها به او پاسخ درخوری نمی‌دهد بلکه با لحن تحقیرآمیزی ابراز می‌دارد که: «نادان‌ترین آدمیان می‌توانند در ربع‌ ساعت پرسش‌هایی از این دست را مطرح کنند که داناترین آدمیان را همة‌ عمر به خود مشغول سازد؛ از اینرواست که من زحمت پاسخ‌گویی به هیچ‌کدام از این پرسش‌ها را به‌خود نداده‌ام»(CSM II 275)

12. دکارت در پاسخ به هابز  همان سخنی را می‌گوید که در مقدمة تأملات در پاسخ به آن اعتراض نخست داده بود. جواب دکارت این است: «بی‌گمان من در اینجا این را مسلم نگرفته‌ام که آنچه می‌اندیشد چیزی غیرمادی است و حتی این را اساس استدلال خود هم قرار نداده‌ام بلکه این مطلب را به تأمل ششم موکول کرده‌ام تا در آنجا برهانی بر آن اقامه کنم»(CSM II 123)

13. چنان‌که جان کاتینگم، شارح سرشناس دکارت و مترجم آثار او، وقتی به مسألة تعامل نفس و بدن می‌رسد و به تفسیر تأمل ششم می‌پردازد، از دوگانه‌انگاری معروف دکارتی عدول می‌کند و معتقد است دکارت در اینجا بیشتر سه‌گانه‌انگار است تا دوگانه‌انگار
 .(Cottingham, 1989: 120-130)

14. دکارت در اصول فلسفه می­گوید:« لفظ جوهر(به‌معنای ارسطویی آن) در مورد چیزی به کار می­رود که برای وجود داشتنش بی‌نیاز از موضوع است؛ همین بی‌نیازی از موضوع منجر به ابهامی در مفهوم جوهر شده است، به طوری که فقط یک جوهر یکتا را می‌توان شناخت که نیازمند غیر نیست و آن خداست». (CSM I 210)

15. The 'robust' dualism

این تعبیری است که مارگارت داولر ویلسون در کتاب خود، دکارت، دربارة‌ دوگانه‌انگاری د‌‌کارتی به کار می‌برد و منظورش این است که هیچ تناظری میان کارکردهای ذهن اندیشنده و بدن ممتد در کار نمی‌تواند بود
(Wilson, 1993: 181)

16. monistic materialism

موضعی که مارگارت کاوندیش (1673-1623)، دیگر اندیشمند زن برجستة هم‌دورة الیزابت بدان قائل بود. او که به‌لحاظ فکری به توماس هابز نزدیک بود، تنها جوهر موجود در عالم مخلوق را ماده می‌دانست و بر آن بود که جوهر غیرمادی مورد ادعای دکارت اصلاً قابل‌فهم نیست
(Broad, 2004: 35-36)