Criticl review on Izutsu Quranic semantics ‎

مقدمه

آغاز ضرورت مطالعات معناشناختی در حوزه قرآنی به عنوان افقی جدید در مطالعات قرآنی بر کسی پوشیده نیست. این گونه از مطالعات که برخاسته از ضرورت روزآمد کردن مطالعات قرآنی است، در شاخه‌های مختلف آن مورد استفاده قرآن پژوهان قرار گرفته است. سرآغاز این موضوع به مباحث معناشناسی قرآنی ایزوتسو برمی‌گردد که نخستین بار الگویی از معناشناسی ساختگرای واژگانی را وارد حوزه مطالعات قرآنی کرد. روش پیشنهادی وی از سوی قرآن‌پژوهان مورد استقبال قرار گرفت و آثار متعددی بر پایه این روش در جهان اسلام شکل گرفت. ایزوتسو در دو کتاب «خدا و انسان در قرآن» و «ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن»، روش معناشناسی مد نظر خود را ارائه کرده است. وی تأکید می‌کند، که روش معناشناختی به‌کار گرفته شده در آثارش، ابتکار خودش نیست و تلفیقی از آراء وایسگربر^[1] و زبان‌شناسی قومی^[2]است (ایزوتسو، 1361: ص5 و 1360: ص5 ). زبان‌شناسی قومی توسط ادوارد ساپیر^[3] زبان‌شناس و مردم‌شناس آمریکایی مطرح شد و توسط شاگردش بنیامین ورف توسعه یافت و با عنوان فرضیه ساپیر-ورف یا فرضیه نسبیت زبانی مطرح شد(Crystal, 1992, 342؛ یول، 1378: ص389) ایزوتسو با بهره‌گیری از آراء وایسگربر و فرضیه ساپیر-ورف، روش معناشناختی در بررسی مفاهیم و واژگان قرآنی ارائه کرد.

پس از ترجمه کتب ایزتسو در جهان اسلام، روش وی بدون نقد و بررسی به‌طور گسترده مورد استفاده محققان اسلامی قرار گرفت، اما در سال‌های پایانی قرن بیستم و ابتدای قرن بیست و یک میلادی، آثاری در نقد روش ایزوتسو نگاشته شد و رویکردهای انتقادی به این روش مطرح شد.(البیرک، 2012: ص 73-106) در سال‌های اخیر این رویکرد در فضای مطالعات قرآنی ایران نیز پررنگ شده و آثاری در نقد این روش شکل گرفته است. (نک: شریفی، 1392: ص81-101) نقد این روش با در نظر گرفتن نقدهای جدی که بر زبان‌شناسی قومی یا فرضیه ساپیر–ورف وارد شده است، امری ضروری است که این مقاله با در نظر گرفتن ضرورت نقد این روش، با تمرکز بر مبانی روش‌شناختی ایزوتسو، به بررسی و نقد آراء وی در این زمینه پرداخته است. 

1. مبانی نظری ایزوتسو در معناشناسی

ایزوتسو، معنی‌شناسی را به‌دلیل تنوع نظریه‌های موجود در آن و عدم هماهنگی و یکنواختی آن‌ها دارای تصویری علمی، یکنواخت و سازمان یافته نمی‌داند. بر همین مبنا وی در صدد ارائه دیدگاه خود درباره معناشناسی است. ایزوتسو معناشناسی را مطالعه‌ی تحقیقی درباره کلمات کلیدی زبان می‌داند که منجر به شناسایی و شناخت جهان‌بینی قومی می‌شود. در این نگاه از معنی‌شناسی، زبان صرفاً ابزاری برای سخن گفتن نیست، بلکه وسیله‌ای برای به تصویر کشیدن و تفسیر جهانی است که یک قوم را در برگرفته است. بر همین اساس ایزوتسو معناشناسی را این‌چنین تعریف می‌کند: «علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان‌بینی یک ملت در فلان دوره‌ی خاص از تاریخ خواهد بود که به وسیله تحلیل روش‌شناسی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده‌ای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت حالت تبلور پیدا کرده بوده است، صورت می‌گیرد.» (ایزوتسو، 1361: ص4) بر پایه نظر ایزوتسو، عبارت معناشناسی قرآنی به معنی «جهان‌بینی قرآن»؛ یعنی نحوه نگرش قرآن نسبت به جهان است.

ایزوتسو برای رسیدن به معناشناسی قرآنی خود تلاش فراوانی داشته است. وی در سیر اندیشه‌ای خود، پس از یادگیری زبان عربی و ترجمه قرآن، در کشورهای اسلامی اقامت گزید و با دانشمندان اسلامی آشنا شد. با توجه به تسلطی که وی در حوزه مفاهیم قرآنی پیدا کرد، به مطالعه ادبیات عرب جاهلی پرداخت تا بتواند کلمات کلیدی و اساسی قرآن را در آن‌ها بیابد و دگرگونی‌های پس از اسلام آن‌ها را مطالعه نماید. حاصل این مطالعات، ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن بود که در سال 1953 در ژاپن منتشر شد و در سال 1966 تجدید نظر کامل با عنوان «ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی و دینی در قرآن» به چاپ رسید.(محقق، 1385: ص 3-5) این تجدید نظر پس از نگارش و چاپ کتاب «خدا و انسان در قرآن» در سال 1964 در توکیو صورت گرفت.(ایزوتسو، 1360: ص 317) به تصریح ایزوتسو، کتاب اولیه وی؛ یعنی ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن ناظر به تئوری‌های زبان اخلاقی بوده که در ویرایش جدید تمرکز ایزوتسو بر جهان بینی معنایی یا به تعبیر دیگر جهان‌بینی قرآن است که در کل کتاب، نمود یافته است. ایزوتسو، تصریح به تغییر در نظریات خویش از چاپ اول کتاب ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن تا تجدید چاپ آن به عنوان ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن دارد(ایزوتسو، 1360: پیشگفتار) که به نظر می‌رسد این تغییر همان دستیابی وی به روش معناشناسی قرآنی است که مبانی روش‌شناختی آن در کتاب خدا و انسان در قرآن بیان شده است. با در نظر گرفتن تقدم کتاب خدا و انسان در قرآن و نظریه معنایی وی در این کتاب، ویرایش دوم کتاب ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن نیز تحت تاثیر اندیشه و نظریه‌ای است که وی در حوزه قرآنی در کتاب خدا و انسان بیان کرده است.[4] (نک: ایزوتسو، 1360: پیشگفتار و ص315-316)

ایزوتسو، بنا به تصریح خویش روش معناشناختی خود را بر پایه مباحث و آراء لئو وایسگربر و زبان‌شناسی قومی بنیان نهاده است که در بسیاری از موارد با فلسفه زبان هومبولتی و فرضیه ساپیر- ورف^[5] مطابقت دارد.(ایزوتسو، 1360: ص 5؛ 1361: ص 5) در واقع لئو وایسگربر فرضیه نسبت زبانی را در قالب متفاوتی تحت عنوان «تصویر زبانی جهان»^[6] مطرح کرد که این نظر پایه اصلی مکتبی با عنوان «دستور براساس محتوی» شده که پس از جنگ جهانی در زبان‌شناسی آلمانی تأثیر عمیقی گذاشته است. (بی‌یرویش، 1355: ص 133) معنی‌شناسی وایسگربر گونه‌ای از معناشناسی ساختگرای واژگانی است که مبتنی بر مبانی خاص خود است. معناشناسی ساختگرا، از آثار «فردینان دوسوسور» الهام گرفت و پدید آمدن آن به سال‌های 1930 میلادی به بعد برمی‌گردد. این گونه از معناشناسی رهیافت جزء نگر معناشناسی تاریخی- فقه اللغوی را رد می‌کند و معتقد به رابطه دو سویه معانی با یکدیگر است. (گیررتس،1393: ص 20- 21؛ lyons, 1995, 104) ایزوتسو نیز با بهره‌گیری از معناشناسی واژگانی- قوم‌شناختی وایسگربر، روش معناشناسی واژگانی-قومی را در حوزه قرآنی پیشنهاد می‌دهد که دارای مشخصه‌های خاص خود است. برای فهم صحیح این روش، بررسی مبانی ایزوتسو در معناشناسی قرآنی امری ضروری است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

1-1 رابطه حداکثری بین زبان و تفکر

یکی از مسائل مطرح در حوزه زبان‌شناسی رابطه بین زبان و تفکر است. در میان تئوری‌های زبانی از جهت رابطه میان زبان و تفکر، دو گونه از تئوری یعنی تئوری‌های ادغامی^[7] و تئوری‌های حوزه‌ای^[8] جایگاه ویژه‌ای دارند. بر پایه تئوری‌های ادغامی، زبان بسان الگویی است که بر اساس آن لایه‌های تفکر شکل می‌گیرند و تئوری‌های حوزه‌ای، نشان‌دهنده‌ی نظری است که زبان را حوزه‌ای می‌داند که با خصوصیات فکری مرسوم گویندگان آن مطابق است. یکی از فرضیه‌‌هایی که در حوزه تئوری ادغامی جای می-گیرد، فرضیه ساپیر-ورف یا نسبیت زبانی است. (Bruner, 1962, p11) ساپیر زبان را صرفا تنپوشی برای تفکر می‌داند و بر این نظر است که بدون زبان امکان تفکر وجود ندارد. (ساپیر، 1376: ص 34-35)

پیشینه‌ی فرضیه نسبیت زبانی به آراء ساپیر و ورف^[9] برمی‌گردد، اما پیش از وی نیز رابطه بین زبان و اندیشه در آثار افرادی همچون یوهان گوتفرید هردر^[10] و ویلهم فون هومبولت^[11] مورد بحث قرار گرفته است. بر اساس فرضیه نسبیت، زبان بر شیوه ادراک و تفکر و جهان بینی ما تأثیر می گذارد. هر زبانی تصویری متفاوت از واقعیات جهان خارج ارائه می‌کند که اختصاص به آن زبان دارد و گویشوران به آن زبان نیز جهان را آن‌گونه که زبانشان ترسیم می‌کند، درک می‌کنند. این فرضیه دارای دو شکل قوی و ضعیف است. شکل قوی آن بین کننده‌ی این موضوع است که زبان، به‌وجود آورنده و تعیین کننده تفکر است که این شکل از فرضیه ساپیر-ورف عموما به آثار ورف استناد داده می‌شود. ورف در بررسی زبانی‌های بومی- آمریکایی به این نتیجه رسید که تفاوت در ساخت دستوری و واژگان بین زبان‌ها، شیوه تفکر مردم درباره جهان را می‌سازد. به‌طور مثال این یوئیت‌ها برای برف واژه‌های مختلفی را بکار می‌برند. این واژه‌ها حاکی از برف در حال باریدن، برف آبکی، و مانند آن است.[12] در حالی که انگلیسی زبانان فقط از یک واژه برای برف استفاده می‌کنند. از نظرگاه ورف این تفاوت‌ها در زبان به تفاوت در اندیشه‌ی مردم درباره برف منجر می‌شود. (لاند، 1388: ص27-29؛ پالمر، 1374: ص 101). ورف بر اساس بررسی دقیق زبان‌های عمده‌ی هند و اروپایی؛ یعنی انگلیسی، فرانسه وآلمانی و برخی از زبان‌های بومی سرخپوست آمریکا به این نتیجه رسید که این دو دسته از مردم، جهان را به دو شیوه‌ی مختلف تجربه می‌کنند. به طور مثال ما واژه میز را به دو شکل گرد و چهارگوش در نظر می‌گیریم و به هر دوی آن‌ها میز می‌گوییم و شکل را در اطلاق میز بر آن دخالت نمی‌دهیم. در حالی که در برخی از اقوام که فرهنگ هند و اروپایی وجود ندارد، اشیاء بر اساس شکل عمده‌یشان؛ یعنی گرد، چهارگوش، مستطیل و مانند آن دسته‌بندی می‌شوند. بر اساس دید این دسته از مردم، میز گرد چیزی متفاوت از میز چهارگوش است و باید به دو نام مختلف خوانده شود. (ایزوتسو، 1360: ص 6-7)

اندیشه جبرگرایی زبان؛ یعنی همان شکل قوی فرضیه ساپیر- ورف، اندیشه‌ای افراطی است که مدافعان چندانی ندارد و نقدهای جدی به آن وارد شده است.(پالمر، 1364: ص 101) از جمله اینکه ورف دور باطلی را برقرار ساخته است. ورف بر این باور است که چون زبان‌ها با یکدیگر تفاوت دارند. بنابراین، تفکر نیز باید متفاوت باشد و بر همین اساس بدون بررسی اندیشه، هر گونه ملاکی که مربوط به تفاوت‌های در تفکر است، از طریق بررسی زبان توجیه می‌کند. انتقاد شدید دیگر وارده بر فرضیه ساپیر-ورف، انتقاد به شواهد ورف است. براون و انبرگ به این نکته اشاره کرده‌اند که ورف هرگز سزخپوست واقعی را ندیده و بر همین اساس ارزیابی وی بی‌اساس است. ترجمه ورف نیز از زبان‌های سرخ‌پوستان آمریکایی به زبان انگلیسی به شیوه‌ای ساده‌انگارانه و کلمه به کلمه بوده است که بر اساس همین مبنای اشتباه، وی به ترکیب‌های غیرمعمولی از واژه‌ها رسیده است و مبنای تفاوت بین اندیشه‌های مختلف قرار گرفته است. (لاند، 1388: ص 31-32)

شکل ضعیف فرضیه نسبیت زبانی نیز، قائل به تأثیر زبان در تفکر و اندیشه است. در این شکل از فرضیه زبان در ادراک یا در حافظه اثر می‌گذارد. تأثیر زبان در ادراک را شکل ضعیف و تأثیر زبان در حافظه را شکل ضعیف‌ترین این فرضیه می‌دانند.(لاند،1388: ص 33)

این شکل از فرضیه ساپیر- ورف نیز مورد نقدهای جدی قرار گرفته است. از جمله نقدهای وارده، نقد پینکر است که نشان می‌دهد که زبان و اندیشه دو پدیده مستقل از یکدیگرند. تحقیقات وی بر روی نوزادان انسان و نخستی‌ها^[13] یا میمون‌های آدم نما در حوزه فرایندهای اندیشیدن، از قبیل یادآوری و استدلال، حاکی از آن است که تفکر بدون زبان نیز وجود دارد. تحقیقات پینکر نشان داد که افرادی که در جوامعی با زبان‌های مختلف زندگی می‌کنند، از نظر روش استدلال و بسیاری از فرایندهای اندیشه بسیار شبیه‌اند. افزون بر این تحقیقات روانشناسان نیز حاکی از وجود تفکر تصویری؛ یعنی اندیشیدن به کمک تصویر ذهنی و بدون زبان است. (صفوی، 1379: ص87-88)

شکل ضعیف فرضیه ساپیر-ورف در مطالعات بین فرهنگی ادراک رنگ‌ها نیز بررسی شد که در نهایت به این نتیجه منجر شد که علی رغم وجود چند واژه برای رنگ‌ها در برخی زبان‌ها، مقوله‌های جهان شمولی برای رنگ‌ها وجود دارد که تحت تأثیر زبان قرار نمی‌گیرند. مشکلی که در بررسی فرضیه ضعیف و ضعیف‌ترین ساپیر- ورف وجود دارد این است که مشخص نیست دقیقا این نظریه به‌دنبال چه چیزی است. چیزی که بر زبان تأثیر می‌گذارد همه افکار است یا بخشی از آن؟ اگر بخش خاصی است کدام بخش؟ به همین دلیل هانت و اگنولی این فرضیه را مبهم و غیر قابل اثبات خوانده‌اند(لاند، 1388: ص34-39) در نهایت می‌توان گفت که دیدگاه منطقی این است که زبان تا حدودی مقولات فرهنگی و اجتماعی را در خود منعکس می‌کند و نه برعکس؛ زیرا زبان به خدمت گرفته می‌شود تا اندیشه را به بیان درآورد که این اندیشه می‌تواند فردی باشد یا به دست جامعه قالب‌ریزی شده باشد. (سورن، 1389: ص 132-133) 

1-1-1. ایزوتسو و فرضیه نسبیت زبانی

همانگونه که پیش از این ذکر شد، مبنای ایزوتسو معناشناسی وایسگربر و فرضیه ساپیر-ورف است. ایزوتسو، در تبیین روش خود به دیدگاه‌ها و نظرات ساپیر و ورف اشاره کرده است. وی تا بدان‌جا فرضیه ساپیر-ورف را کارآمد می‌داند که بر پایه آن معناشناسی را علمی فرهنگی می‌بیند.(ایزوتسو، 1361: ص 36) ایزوتسو به حدی نقش زبان را تعیین کننده می‌داند که تحلیل معناشناسی را نه یک تحلیل صوری ساخت یک واژه و نه معنای اشتقاقی آن می‌داند، بلکه تحلیل معناشناختی را دانشی فرهنگی می‌داند. (ایزوتسو، 1361: ص 21). وی بر اساس نظریه نسبیت زبانی به‌دنبال دستیابی به جهان‌بینی معناشناختی است:

«تجزیه و تحلیل عناصر اساسی و نسبی یک کلمه کلیدی باید چنان صورت بگیرد که اگر واقعاً به این کار توفیق حاصل کنیم ترکیب دو سیمای معنی کلمه یک سیمای خاص را در روشنی قرار دهد؛ یعنی چهره برجسته‌ای از آن فرهنگ را بدان صورت که بوده یا هست و آگاهانه توسط کسانی که بدان فرهنگ تعلق داشته‌اند آزموده شده، جلوه‌گر سازد و در پایان اگر اصلا امکان رسیدن به این مرحله نهایی دست دهد، همه تحلیل‌هایی که صورت گرفته باید در ساختن مجدد تمام ساختمان فرهنگ بدان صورت که واقعا در تصور مردم وابسته به آن زیسته یا زندگی می‌کند، در یک تراز تحلیل به ما کمک کند. این همان چیزی است که من آن را «جهان‌بینی معناشناختی» می‌نامم.» (ایزوتسو، 1361: ص 21) بنابراین، ایزوتسو قائل به رابطه حداکثری بین زبان و فرهنگ است. حتی وی تمام واژه‌ها را به نوعی تحت تأثیر فرهنگ محیطی می‌داند که آن واژه در آن به‌کار می‌رود:

«کلمات نمودهای اجتماعی و فرهنگی پیچیده‌ای هستند و در جهان واقعیت حتی یک کلمه هم نمی‌توان یافت که معنی مجسم و ملموس آن کاملا به وسیله آنچه معنی اساسی نامیدم پوشیده شود. همه کلمات بدون استثناء کما بیش به صورتی برجسته یا رنگی برخاسته از ساخت فرهنگی محیطی که فعلا در آن وجود دارند، رنگین شده‌اند.(ایزوتسو، 1361: ص20)

با در نظر گرفتن نقدهای وارده بر شکل قوی و ضعیف فرضیه ساپیر-ورف دفاع از این فرضیه امری دشوار است و به سختی می‌توان از کلیت نظریه ایزوتسو در این حوزه دفاع کرد؛ زیرا اشکالات وارده بر فرضیه ساپیر-ورف بر نظر ایزوتسو نیز وارد است. ایزوتسو، رابطه حداکثری بین زبان و فرهنگ برقرار می‌کند، و شکل‌گیری مفاهیم زبانی را تحت تأثیر شدید فرهنگ قومی می‌داند و بر همین اساس نیز، تحلیل و بررسی خود در حوزه قرآنی را استوار ساخته است. از این رو شکل قوی فرضیه ساپیر-ورف در تصریحات و تحلیل‌های وی مشهود است و خود نیز در جای جای آثار خود بدان استناد کرده و مبنای خود قرار داده است.

2. اندیشه جهان‌بینی زبانی

به‌طور خلاصه می‌توان گفت که فرضیه نسبیت در زبان بر دو اصل و یک نتیجه استوار است:

1- زبان تصویر درستی از واقعیت خارج ارائه نمی‌کند.

2- هر زبانی تصویری متفاوت از واقعیت خارج ارائه می‌کند.

نتیجه این دو اصل این خواهد بود که به‌دلیل عدم تطابق تقسیمات زبان بر جهان خارج و ابتنای تفکر بر قالب زبانی، فرد، جهان را آن‌چنانکه که زبان برایش ترسیم می‌کند، درک می‌کند.از آن‌جا که زبان‌های مختلف تصاویر مختلفی از جهان ارائه می‌کنند، هر زبانی، متافیزیک پوشیده و خاص خود را دارد که سخنوران آن زبان، در قالب مقولات نسبی آن، جهان را درک می‌کنند و بر این اساس سخنوران زبان‌های مختلف، جهان‌بینی‌های مختلف دارند. (باطنی، 1373: ص 164-165)

شکل‌گیری جهان‌بینی زبانی ایزوتسو برگرفته از فرضیه ساپیر-ورف است که تأکید بر جهان‌بینی زبانی و تفاوت آن‌ها با یکدیگر دارند. ایزوتسو در بخشی از کلام خود به این مبنا این‌گونه اشاره دارد:  

«هر یک از واژه-های ما نمایانگر منظر و زاویه‌ای خاصی است که ما از آن‌جا به جهان می‌نگریم و آنچه را ما یک مفهوم می‌نامیم چیزی نیست جز تبلور این منظر و زاویه ذهنی و به عبارت دیگر یک مفهوم حالت کم و بیش پایا و ثابت آن منظر و زاویه است. البته این که می‌گوییم منظر و زاویه مورد بحث ذهنی است مرادمان آن نیست که جنبه فردی دارد؛ زیرا درست بالعکس نه تنها جنبه فردی ندارد، بلکه کاملا جنبه اجتماعی دارد و ماترک مشترکی است متعلق به همه افراد جامعه که از قرون و اعصار گذشته به وسیله سنت تاریخی به آن‌ها به ارث رسیده است، بلکه مراد ما از ذهنی در این‌جا آن است که طریق این منظر و زاویه چیزی از تمایلات و رغبت‌های انسانی بر نمودهای ذهنی ما از جهان خارج افزوده می‌شود و آن‌ها را از اینکه المثنای صرف واقعیات عینی باشند، متمایز می‌گرداند. و علم معناشناسی یا دلالت بررسی تحلیلی چنین منظرها و موضع‌هایی است که در واژه‌های زبان تبلور یافته است.» (ایزوتسو، 1360: ص 8)

ایزوتسو بر این باور است که هر واژگان یا نظام و سیستم معنایی در بردارنده‌ی جهان‌بینی خاصی است. این جهان‌بینی ماده‌ی خام تجربه را در قالب جهانی معنادار تغییر می‌دهد. بر این اساس واژگان را نمی‌توان یک ساختمان تک لایه دانست، بلکه دربردارنده‌ی تعدادی واژگان‌های فرعی است که در عرض یکدیگرند و مرزهای متداخلی با یکدیگر دارند. از نظر ایزوتسو تحلیل معناشناسی منحصر در تحلیل صوری ساخت یک واژه و معنای اشتقاقی آن نیست، بلکه تحلیل معناشناختی، دانشی فرهنگی است که در پی تحلیل معنای اساسی و نسبی واژه، چهره‌ی برجسته‌ای از فرهنگ آن قوم را ترسیم می‌کند. اگر به این مرحله نهایی برسیم توقع دستیابی به ساختمان آن فرهنگ به آن صورتی که برای افرادی که در آن می‌زیسته‌اند خواهیم داشت که این همان جهان‌بینی معناشناختی است. (ایزوتسو، 1360: ص 11؛ 1361: ص 21).

اندیشه‌ی دستیابی به جهان‌بینی یک قوم، برگرفته از زبان‌شناسی قومی است که جهان هر فرد را مبتنی بر زبان آن‌ها تحلیل می‌کند و فرد جهان را آن‌گونه که زبانش ترسیم می‌کند، درمی‌یابد. ایزوتسو از مبنای جهان-بینی زبانی، به جهان‌بینی قرآنی نیز می‌رسد؛ زیرا مجموعه واژگان‌های یک زبان نمودی از نحوه‌ی تفکر و فرهنگ آن جامعه است که از زبان قرآنی می‌توان جهان‌بینی قرآنی را یافت. در واقع از تحلیل واژگان قرآنی به مباحث فرهنگی مد نظر قرآن نیز می‌توان رسید.

تحلیل زبان قرآن با نگاه صرف زبان قومی، منجر به نتایج خاص انحصار این متن در مخاطب و زبان عصر خود خواهد شد. پیش فرض زبان‌شناسی قومی، گرفتار بودن زبان در چمبره فرهنگ یک قوم است. زبان صرفا انعکاس دهنده‌ی قومیت یک قوم و نحوه زیست و نگاه آن‌ها به جهان است. این در حالی است که قرآن ادعای جهان شمول بودن مباحث خویش را دارد و فراتر از فرهنگ قوم عرب عصر نزول، تمامی جهانیان را در تمام اعصار را مخاطب خویش قرار داده است.

3. وجود نظام زبانی

بر اساس معناشناسی ساختگرا زبان دارای یک نظام است و تحلیل معنایی در سطح واحدهای یک نظام قابل قبول است. (گیررتس،1393: ص 20- 21). ایزوتسو نیز بر نظام زبانی تأکید دارد و در حوزه قرآنی به‌دنبال ترسیم نظام زبانی است. بر اساس نظر وی واژه‌ها، در یک زبان یک دستگاه و شبکه به هم گره خورده را شکل می‌دهند. (ایزوتسو، 1361: ص22). بنا بر نقل ایزوتسو، ساپیر بر این نظر است که هر نظام و دستگاه دارای چیزی به عنوان نقشه اساسی و روش ویژه خود دارد که برای بدست آوردن این نقشه اساسی باید روح ساختمانی حاکم بر طبیعت و ماهیت کل نظام آن را مورد تحقیق قرار داد که درباره قرآن نیز باید دستیابی به آن روح ساختمانی و روش آن مد نظر معناشناس باشد.(ایزوتسو، 1361: ص 36) بر اساس این نظر فهم یک زبان در گرو دریافتن نظام معنایی است که این نظام معنایی در قالب میدان‌های معناشناختی حاکم بر آن زبان متبلورمی‌شود.

3-1. میدان‌های معناشناختی قرآنی

نظریه میدان‌های معناشناسی ایزوتسو برگرفته از نظریه حوزه معنایی وایسگربر است. نظریه حوزه‌ی معنایی طرحی است که از آراء وایسگربر نشأت گرفته است. بر پایه این رهیافت، زبان دارای سطح میانی است که حدفاصل میان ذهن و جهان خارج قرار دارد و الهام بخش مفهومی استعاری با نام حوزه‌ی واژگانی یا حوزه معنایی است. با فرض این مطلب که جهان خارج، مجموعه‌ای از اشیاء و رویدادهای موجود در این جهان مادی است، زبان در حد فاصل میان این جهان و واقعیت‌ها و مفاهیم ذهنی ما درباره این جهان قرار می‌گیرد. از این رو حوزه واژگانی، دربردارنده مجموعه‌ای از اقلام واژگانی است که از نظر معنایی با یکدیگر در ارتباطند و وابسته به هم هستند. این معانی در کنار یکدیگر شکل دهنده‌ی ساخت مفهومی دامنه‌ی مشخصی از واقعیت‌های جهان خارجند. (lyons, 1981, 250؛ گیررتس،1393: ص 20- 21 و 131)

نظریه حوزه معنایی وایسگربر مبتنی بر رویکرد در‌زمانی و عمیق بین زبان و فرهنگ و تفکر است که ایزوتسو نیز با بهره‌گیری از آن به‌دنبال شکل دادن میدان‌های معناشناختی بر پایه واژگان است. ایزوتسو برای تشکیل میدان در زبان عربی به تقسیم‌بندی واژگان به دو گونه کلمات نسبی و اساسی اشاره دارد و محوریت میدان معناشناختی، با کلمات اساسی است. وی برای یافتن میدان معناشناختی، اصولی را بیان داشته است که در زیر به آن‌ها اشاره می‌شود:

1- واژه‌ها در یک زبان، یک دستگاه و شبکه به هم گره خورده را شکل می‌دهند.

2- الگوی عمده و اصلی این دستگاه با بخشی از واژه‌ها با اهمیت‌های خاص ساخته می‌شود.

3- واژگان‌های دخیل در ساخت خاص تصور معناشناختی واژگان دارای ارزش برابر نیستند.

4- واژه‌هایی که نقشی قطعی در ساختن جهان‌بینی تصوری قرآن دارند، «واژه‌ها یا اصطلاحات کلیدی» قرآن نامیده می‌شوند که از جمله این واژه‌ها می‌توان به واژه‌های «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «کافر»، «نبی» و «رسول» اشاره کرد.

5- مهمترین و دشوارترین کار معناشناسی قرآنی استخراج اصطلاحات کلیدی قرآن از میان واژگان قرآنی است. 

6- بر اساس واژگان کلیدی می‌توان میدان معناشناختی ترسیم کرد که هر میدان معناشناختی نیز نماینده یک حوزه تصوری مستقلی است که از نظر طبیعت و ماهیت کاملا به واژگان شباهت دارد.

7- هر واژه می‌تواند در چندین میدان‌ معناشناختی حضور داشته باشد.

8- دو دستگاه و نظام تصوری عمده‌ی پیش از اسلامی و قرآنی وجود دارد. یک واژه واحد، بسته به تعلق آن به یکی از این دستگاه ارزش معناشناختی متفاوت پیدا می‌کنند.

9- به‌دلیل تقدم واژگان شعر جاهلی بر واژگان قرآن مراجعه به دستگاه پیش از اسلامی، روشن کننده‌ی معنای اساسی برخی از اصطلاحات کلیدی قرآن است. از این رو مراجعه به آن به طور پیوسته در بررسی واژگان قرآنی توسط ایزوتسو صورت می‌گیرد. مقایسه بین این دو دستگاه نحوه‌ی تأثیر تاریخ در اندیشه و زندگی قومی و دگرگونی آن را روشن می‌سازد. (ایزوتسو، 1361: ص 22-26).

3-1. نقد و بررسی

نقدهای وارد بر روش ایزوتسو در چند محور ارائه می‌شود:

3-1-1. فقدان ملاکی مشخص در انتخاب کلمات کلیدی: ایزوتسو خود با بیان این واقعیت بر این مطلب صحه گذاشته است که انتخاب کلمات کلیدی، سلیقه‌ای است و سلیقه محقق در آن اثرگذار است.(ایزوتسو، 1361: ص 22) بر این اساس قاعده‌مندی در انتخاب واژگان و بررسی آن وجود نخواهد داشت که این امر منجر به نوعی هرج و مرج علمی خواهد شد. هر تحقیقی هرچند با عنوانی واحد منجر به نتایج یکسانی نخواهند شد و نمی‌توان زبان مشترکی برای بررسی‌های معنایی در نظر گرفت. شاهد این موضوع پژوهش‌های معناشناسی است که مبتنی بر روش ایزوتسو انجام شده است. در این نوع از پژوهش‌ها انتخاب واژه‌های کلیدی بر عهده‌ی محقق است و به‌دلیل تنوع سلیقه‌ها، واژه‌های کلیدی مختلفی انتخاب می‌شود که طبیعتا نتایج مختلفی نیز در بر خواهد داشت.

3-1-2. نحوه دستیابی به میدان معناشناسی: واژگان‌های قرآن نیز سلیقه‌ای است؛ زیرا افزون بر سلیقه بودن انتخاب واژگان کلیدی، ایزوتسو نسبت به نحوه تنظیم این واژگان در کنار یکدیگر و رسیدن به این میدان معناشناسی روشی را ارائه نمی‌کند. به همین دلیل محقق در تشکیل این میدان نیز مطابق سلیقه خویش دست به تشکیل آن می‌زند و امکان رسیدن به میدان‌های معناشناختی متفاوت از یک واژه وجود دارد.

3-1-3. بر اساس نظرایزوتسو، معنای نسبی با موضوع فرهنگ پیوند خورده است که این بخش از کلام وی با فرضیه نسبیت زبانی قابل تبیین است. در واقع در کنار معناشناسی نیازمند بررسی رابطه بین فرهنگ و واژگان نیز هستیم. اولا این رابطه از کجا بدست می‌آید؟ ثانیا معنای نسبی در چه فرایندی قابل دستیابی است؟ از کلام ایزوتسو روشی کاربردی استخراج نمی‌شود. از این رو دستیابی به معنای نسبی به‌دنبال بررسی فرهنگ یک قوم و حدسی است که محقق در بررسی خود انجام خواهد داد.

3-1-4. ایزوتسو قائل به سه سطح از معناشناسی در زبان عربی قدیم است: 1) پیش از قرآن یا جاهلی 2) قرآنی 3) پس از قرآنی و به ویژه عباسی. بر اساس نظر وی در سطح اول؛ یعنی پیش از قرآن یا جاهلی سه دسته از واژگان با سه جهان‌بینی مختلف در آن‌ها وجود دارد: «الف: واژگان بدوی محض: مجموعه واژگانی بدوی محض نماینگر کهن‌ترین و برجسته ترین جهان‌بینی صحرانشینی عرب است. ب: واژگان بازرگانی: این مجموعه از واژگان ارتباط نزدیکی با واژگان اولیه داشت و بر پایه آن بنا شده بود. این دسته از واژگان در مکه کاربرد دارد که دارای روح و جهان‌بینی متفاوتی است و نتیجه گسترش اقتصاد بازرگانی مکه بود. در این دسته از واژگان، واژه‌ها و اندیشه‌های مخصوص بازرگانان شهر مکه به‌طور قابل ملاحظه‌ای وارد شده بود. ج: واژگان یهودی- نصرانی: واژگانی را شامل می‌شود که اصطلاحات دینی رایج در میان جهودان و ترسایان ساکن عربستان بود. البته دربردارنده واژگان پیچیده حنیفیان نیز می‌شد. سه مجموعه‌ی واژگانی اجزاء تشکیل دهنده‌ی واژگان عربی جاهلی یا پیش از اسلامی است.» (ایزوتسو، 1361: ص 44-45)

بر اساس نظر ایزوتسو واژگان قرآن از لحاظ زبان‌شناختی مخلوطی از این سه دسته واژگان متفاوت است که در واژگان قرآنی به‌طور متنجانسی انعکاس یافته‌اند. به عبارت دیگر واژگان قرآن یک میدان وسیع معناشناختی است که دربردارنده یک مجموعه سازماندار و یک نظام و دستگاه خودبسنده از واژه‌هاست که هرچند که واژه‌ها از منابع مختلفی گرفته شده‌اند اما یکدیگر را کامل کرده و تمامیت می‌بخشند و تفسیر و تعبیر منظم تازه‌ای پیدا کرده‌اند.(ایزوتسو، 1361: ص 44)

نکته مهم در نظر ایزوتسو اثبات وجود سه جهان‌بینی در سطح اول؛ یعنی زبان عربی پیش از اسلام یا جاهلی است. اولا به استثای مورد اول؛ یعنی واژگان بدوی محض، دیگر واژگان شامل گروه خاصی می‌شده است که شامل بازرگانان و یهودیان و نصرانیان منطقه بوده است. ثانیا بر فرض تأثیر، آیا تأثیر این دو دسته از واژگان آن‌چنان بوده است که سه جهان‌بینی مختلف را شکل داده‌اند؟ پذیرش چنین تأثیری دشوار است و مؤید علمی بر آن وجود ندارد. حتی بر پایه فرضیه ساپیر-ورف پذیرفتن جهان‌بینی‌های مختلف در درون جامعه‌ای واحد دشوار می‌نماید؛ زیرا در فرضیه مذکور مردم یک جامعه دارای ساختار زبانی واحدی فرض می‌شدند که کلیت زبان آن‌ها شکل دهنده‌ی نحوه تفکر و فرهنگ آن‌ها بود. ثالثا همانگونه که اشاره شد، مبنای این سخن، فرضیه ساپیر-ورف است که نقدهای پیشین مجدد بر آن وارد خواهد بود. 

4- عدم پایبندی بر مطالعه درزمانی

در زبان‌شناسی دو نوع از مطالعه همزمانی^[14] و درزمانی^[15] وجود دارد. در جایی که زبان‌شناس به‌دنبال شناخت یک زبان در مقطع زمانی خاص بدون در نظر گرفتن گذشته آن است، مطالعه‌ای همزمانی را انجام داده است و در جایی که پدیده‌های زبان را در لایه‌‌های متوالی و مقاطع و دوره‌های مختلف زمانی بررسی کند، مطالعه وی درزمانی خواهد بود.(باقری، 1378: ص 36؛ مشکوه الدینی، 1376: ص 76-78) این دو گونه از بررسی درباره مطالعه معنا نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد. ایزوتسو در بخشی از مباحث روشی خود به بیان دو رویکرد درزمانی و همزمانی در مطالعات معناشناختی پرداخته است. در مطالعات درزمانی، عنصر زمان در آن مورد تأکید است و در این گونه‌ی بررسی، مجموعه‌ای از کلمات به‌طور مستقل از هم توسعه و تضییق می‌یابند. گاه واژه‌ای کاربرد آن متوقف شده و واژه‌های دیگر، رواج و استعمال بیشتری می‌یابند. از این رو هر واژه دارای تاریخی است که فراز و فرود‌هایی دارد. در مقابل گونه درزمانی، گونه همزمانی فاقد عنصر زمان است که در دوره‌ای از تاریخ می‌توان مجموعه‌ای از کلمات را در نظر گرفت که به شکل سطحی هموار این کلمات تا آن نقطه به حیات خود ادامه داده‌اند. این کلمات ممکن است تاریخی کهن داشته باشند یا حتی هیچ تاریخی نداشته باشند. دیدگاهی که حاصل برش خطوط تاریخی واژگان است و ناظر به دستگاه و نظام ایستایی از واژگان است را بررسی همزمانی می‌گویند که در آن جریان تاریخ همه واژه‌ها یک زبان متوقف شده است. (ایزوتسو، 1361: ص 39-40)   

ایزوتسو با تعریف این دو گونه از بررسی واژگان، پایه‌های روش خود را بر گونه‌ی در زمانی قرار داده است و بخش اندکی از مطالعاتش را به حوزه همزمانی اختصاص داده است. بر پایه رویکرد در زمانی، واژگان قرآنی را می‌توان به اعتبار یک کل همانند یک دستگاه در نظر گرفت و آن را با دستگاه‌های دیگر به‌وجود آمده پس از اسلام مقایسه کرد. (ایزوتسو، 1361، ص 42-43).

4-1. نقد و بررسی

4-1-1. مطالعه در زمانی حوزه معنایی، امکان بررسی تحول واحدهای هم حوزه را در طول زمان می‌دهد و به نوعی معناشناسی تاریخی ختم می‌شود. عمده بررسی وایسگربر در زمانی بود و توجه چندانی به بررسی همزمانی نداشته است(صفوی، 1379، ص196). ایزوتسو نیز بر همین اساس مبنای کار خود را مطالعه درزمانی میدان‌های معناشناسی قرآن قرار داد. نقدی که بر ایزوتسو وارد است عدم پایبندی وی به مطالعه درزمانی در کتاب ساختمان معنایی واژگان دینی- اخلاقی در قرآن است. ایزوتسو در این کتاب، بخشی از مطالعه خود را به نوع همزمانی انجام داده است(به عنوان نمونه نک: ایزوتسو، 1360: ص 148-222) در حالی که خود وی در ابتدای کتاب بر مبتنی بودن اثر خود بر روش وایسگربر تأکید دارد.[16]

4-1-2. مطالعه درزمانی نیازمند شناسایی دو سطح واژگانی پیش از اسلام و واژگان قرآنی است. درباره مطالعات معنایی پیش از اسلام با محدودیت‌هایی روبرو هستیم. از جمله وجود داده‌های اندک صحیح از دوره جاهلی. به‌طور مثال حجم اشعاری که بتواند تمام واژگان قرآنی را پوشش دهد، اندک است. همچنین بررسی صحت این اشعار نیز امری ضروری است و از جهتی باید از جاهلی بودن اشعار مورد استناد اطمینان یافت. از این رو کلیت این روش در حوزه قرآنی کارآمد نیست و صرفا در مواردی که اطلاعات و داده‌های صحیح جاهلی در دست است، می‌توان بدان‌ها استناد کرد. با در نظر گرفتن این مطلب، کلیت مطالعه درزمانی با این روش قابل اثبات نیست. افزون بر این، روش درزمانی صرف که پایه‌ی مطالعه‌ی وایسگربر و ایزوتسو است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا رویکرد در زمانی و همزمانی باید با عناصر وابسته سیستم با هم سرو کار داشته باشند و زبان شناسی در زمانی پیش فرض و وابسته به زبان شناسی همزمانی است.(lyons, 1981, 261-264) در حالی که بررسی عمده‌ی ایزوتسو درزمانی و در بخشی صرفا همزمانی است و مطالعات همزمانی پیش‌فرض وی در بررسی‌های معنایی نیستند.

نتیجه‌گیری

1. روش معناشناسی به عنوان روشی کارآمد در مطالعات قرآنی نقش مؤثری در روشمندسازی مطالعات قرآنی دارد که نخستین تلاش‌ها در این زمینه توسط ایزوتسو صورت گرفته است. وی پایه مباحث معناشناسی خود را بر نظریه معنایی وایسگر و زبان‌شناسی قومی نهاده است.

2. بر پایه فرضیه ساپیر-ورف زبان بر شیوه ادراک و تفکر و جهان‌بینی ما تاثیر می‌گذارد. هر زبانی تصویری متفاوت از واقعیات جهان خارج ارائه می‌کند که اختصاص به آن زبان دارد و گویشوران به آن زبان نیز جهان را آن‌گونه که زبانشان ترسیم می‌کند، درک می‌کنند.

3. مبانی روش‌شناختی ایزوتسو در معنی‌شناسی خود، عبارتند از وجود رابطه حداکثری بین زبان و تفکر، اندیشه جهان‌بینی زبانی، وجود نظام زبانی و میدان‌های معناشناختی ذیل آن و تمرکز بر مطالعه درزمانی.

4. در رابطه بین زبان و تفکر، مبنای ایزوتسو فرضیه ساپیر-ورف است که این فرضیه دارای دو شکل قوی و ضعیف است که بر اساس شکل قوی آن زبان به‌وجود آورنده و تعیین کننده تفکر است. شکل ضعیف فرضیه نسبیت زبانی نیز مدعی تاثیر زبان در تفکر و اندیشه است که در این شکل از فرضیه زبان در ادراک یا در حافظه اثر می‌گذارد. نقدهای جدی بر شکل قوی این فرضیه وارد شده است از جمله اینکه تحقیقات پینکر نشان داد که زبان و اندیشه دو پدیده مستقل هستند. همچنین شواهد ورف نیز مورد انتقاد جدی قرار گرفته است و بر این اساس که ورف هرگز سرخپوست واقعی را ندیده، ارزیابی وی نیز بی‌اساس است. شکل ضعیف فرضیه ساپیر-ورف در مطالعات بین‌ فرهنگی ادراک رنگ‌ها نیز بررسی گردید که در نهایت به این نتیجه منجر شد که علی‌رغم وجود چند واژه برای رنگ‌ها در برخی زبان‌ها، مقوله‌های جهان شمولی برای رنگ‌ها وجود دارد که تحت تاثیر زبان قرار نمی‌گیرند.

5. ایزوتسو بر پایه جهان‌بینی زبانی مبتنی بر قومیت یک قوم، جهان‌بینی قرآنی را مطرح می‌کند که بر این اساس پیام جهانی قرآن در حد عرب عصر نزول خلاصه شده و فراتر از آن نخواهد رفت؛ زیرا نهایتا زبان قرآن انعکاس دهنده‌ی فرهنگ عرب زمان خویش و جهان‌بینی موجود در آن است.

6. نظریه میدان‌های معناشناسی ایزوتسو برگرفته از نظریه حوزه معنایی وایسگربر است. اشکالات میدان‌های مطرح شده از سوی وی عبارت است از فقدان ملاکی مشخص در انتخاب کلمات کلیدی، پیوند معنای نسبی با فرهنگ و اشکالات مطرح درباره نسبیت زبانی و عدم اثبات سه جهان‌بینی برای زبان عربی پیش از اسلام یا جاهلی