اندیشۀ سیاسی حزب التحریر

مقدمه

لشکرکشی ناپلئون به مصر سبب بیداری جهان اسلام از خواب چند سدۀ خود گردید. هرچند این پیامد تا حدودی در بیداری جهان اسلام نقش فعّالی داشت، این تنها رویۀ مثبت آن بود. طرف دیگر قضیه نیز حائز اهمیت است و آن دریافت دول غربی از دستیابی آسان ایشان بر سرزمین‌های اسلامی (امپراتوری عثمانی) بود. بدین ترتیب، وجۀ مثبت این تهاجم تقویت حس بیداری اسلامی بود که در حدود ربع آخر قرن نوزدهم با سیّدجمال آغاز گردید. هرچند پیش از وی نیز رویارویی با تهاجم غرب آغاز شده بود. در ادامۀ این روند، محمد عبده، رشید رضا و کسان دیگری وارد صحنۀ مبارزات نهضت اسلامی گردیدند. پس از آن، اخوان المسلمین از جمله مهم‌ترین جنبش‌هایی بود که در سال 1928م در اسماعیلیه به رهبری حسن البنّا برای احیای اسلام و بیداری مسلمانان در تداوم و تکامل سه جریان یاد شده (سیّدجمال، محمد عبده و رشید رضا) شکل گرفت. در همین قرن (قرن بیستم) در شرق عالم اسلام نیز جنبش‌های اسلامی در راستای انهاض مسلمانان وارد صحنۀ مبارزاتی و تبلیغی شدند. در هندوستان جماعت اسلامی به رهبری ابوالاعلی مودودی، جماعه التبلیغ به رهبری مولانا محمد الیاس و غیره شکل گرفت. تلاش گستردۀ این جنبش‌ها احیای اسلام و جوامع مسلمان بود و در این مسیر گام‌های مهمی نیز برداشتند؛ اما افزون بر این، خاورمیانه همچنان آبستن گروه‌های اسلام‌گرای دیگری بود که اساس کار خود را بر اصول و مبانی بنیادین اسلامی در سده‌های نخست قرار می‌دادند.

در اوایل نیمۀ دوم قرن بیستم جنبش یا به تعبیری حزبی جدید به نام حزب التحریر به رهبری شیخ تقی‌الدّین النبهانی سر برآورد که از زُمرة دانش‌آموختگان الازهر بود. این حزب چون برآمدۀ شرایط سیاسی ـ اجتماعی قرن بیستم بود، اندیشۀ سیاسی آن نیز متأثر از شرایط یاد شده بود. با توجه به این امر، حزب کوشید تا در گام نخست با ارائۀ راهکارهای نظری در زمینۀ حکومت اسلامی پس از الغای خلافت در سال 1924م، شرایط احیای آن را فراهم سازد و در این مسیر به سمت فراگیر شدن این اندیشه و تحقق آن حرکت کند. در ادامۀ نوشتار با مبنا قرار دادن این پیش فرض که ساختار نظری اندیشۀ سیاسی حزب التحریر چگونه است، به بیان مبانی نظری حزب در این خصوص اشاره خواهد شد. به طور خلاصه می‌توان گفت که فرضیۀ تحقیق حول این محور قرار دارد که ساختار نظری اندیشۀ حزب بر مدار اندیشۀ سیاسی خلافت است که ترکیبی از شیوه‌های سنتی این اندیشه و مبانی مردم‌سالاری قرون جدید است. در پایان نوشتار به این مبحث اشاره خواهد شد که برخی پژوهشگران چون دکمجیان با بیان اینکه حزب التحریر شاخه‌ای جدا شده از اخوان المسلمین است آن را جزو اخوان دانسته‌اند (دکمجیان، 1383: 352)؛ ولی حزب التحریر با اندیشه‌های ویژۀ خود در همان آغاز جنبش بر مجزا بودن از اخوان تأکید می‌کرد و برای خود شناسنامۀ اخوانی قائل نبود.

 

شیخ تقی‌الدین النبهانی

عموماً در شکل‌گیری جنبش‌ها، شخصیتی فرّهمند در رأس آنان دیده می‌شود که افکارشان بر تحولات جنبش تأثیر شگرفی دارد تا جایی که در نزد رهروان آنها، حکم دستورالعمل اجرایی را دارد. همۀ اعضای جنبش درصدد هستند در مسیر خود رهبر را اسوه و مقتدای خویش قرار دهند و در آن چارچوب حرکت نمایند. آن‌گونه که امام حسن البنّا در نزد اخوان المسلمین، امام خمینی در نزد انقلابیان ایران، امام ابوالاعلی مودودی در نگاه جماعت اسلامی، مولانا محمد الیاس در نزد جماعت التبلیغ، شیخ تقی‌الدین النبهانی در نزد حزب التحریر و ... چنین وضعیتی را داشتند.

شیخ تقی‌الدین النبهانی در فاصلۀ سال‌های 1909 -1910م، در روستای اجزم از توابع حیفا زاده شد. نسب وی به عشیرۀ النبهانیین از قبیلۀ الحناجزه فی بئر سبع می‌رسد. تولد وی در خانوادۀ علم و دین بود. پدرش فقیه و مدرّس علوم شرعی و مادرش عالم در علوم دینی بود (شریط الاسلام؛ صانعو التاریخیه، 2004). او در کودکی قرآن را ازبر کرد، سپس مقدمات علوم شرعی را نزد پدر و جدش فراگرفت. پس از آن، برای ادامۀ تحصیلات وارد مدارس دولتی شد. در ادامه، برای تکمیل تحصیلات خود به قاهره رفت و وارد الازهر شد. در سال 1932م، موفق به دریافت اجازه‌نامه از این مرکز علمی گردید و در همان سال (صانعو التاریخیه، 2004؛ شمارة 1991) به فلسطین بازگشت و در وزارت معارف فلسطین به عنوان مدرس علوم شرعی به کار مشغول شد. شیخ به واسطۀ حرفه‌اش پیوسته در نقل و انتقال به سر می‌برد. او در تداوم این کار به شغل قضاوت نیز رسید و در سال 1948م، به عنوان قاضی محاکم شرع قدس شریف تعیین شد. وی به مقامات بالاتری نیز دست یافت که تا سال 1950م، در این مقامات مشغول به کار بود. در سال بعد، سفری به عمان نمود و در سال 1952م، حزب التحریر (حزب آزادی‌بخش) را بنیان نهاد.¹ (موحدیان، 1383: 23؛ شریط الاسلام؛ دکمجیان، 1383: 352؛ مولی، 2007).

از اوصاف بارز شخصیت شیخ تقی‌الدین ترجیح مصالح امت (اسلامی) بر امور شخصی بود. او از اینکه در زندگی به امور خصوصی مشغول شود که در آن خیری برای امت نباشد اکراه داشت. او همواره این فرمودۀ رسول خدا ^(ص) را سرلوحۀ اعمال خود داشت که می‌فرمایند: «من لم یهتم بأمر المسلمین فلیس منهم»؛ کسی که به امور مسلمانان اهتمام نورزد از ایشان نیست. علاوه بر این، شیخ تقی‌الدین نسبت به رهبران و پیشتازان جنبش بیداری اسلامی، به ویژه امام حسن البنا، مراتب احترام را رعایت می‌نمود و این گفتۀ وی دربارة حسن البنا خود گویای آن است: «شیخ بنا را عالم و پاک‌سرشت و اهل جد و جهد یافتم» (صانعو التاریخیه، 2004).

از جمله شخصیت‌های تأثیرگذار بر افکار النبهانی شهید سیّد قطب بود. تأثیر سیّد قطب تا بدان اندازه بود که حزب التحریر تنها افکار او را در واژگانی جدا ولی با همان بار معنایی به کار می‌برد. در این راستا، سیّد قطب نیز به نوبة خود تا حدودی از آثار ابوالاعلی مودودی، همچون برنامة انقلاب اسلامی، نظریۀ سیاسی اسلام و ... متأثر بود. النبهانی در آثار زیادی که تألیف کرد؛ به خصوص در الشخصیه الاسلامیه، از کتاب‌های سیّد قطب بسیار تأثیر پذیرفت، به ویژه آن دسته از آثار سیّد قطب که پیرامون عدالت اجتماعی در اسلام بود؛ خصوصاً که سیّد کتابی با این عنوان نیز تألیف نموده بود و شیخ نبهانی به تدریس آن برای طلاب علوم اسلامی اهتمام ویژه‌ای داشت. فکر سیاسی النبهانی حول این محور قرار داشت که وی دشمن خویش را به درستی شناسایی و از آن مثلثی طراحی نموده بود؛ بدین ترتیب که «در اضلاع آن بریتانیا، آمریکا و صهیونیزم واقع بود و بر همگی آنها عنوان کافر استعمارگر اطلاق می‌کرد» (همان). شیخ نبهانی با این ساختار ذهنی حزب التحریر را در شهر قدس در سال 1952م، زمانی که در دادگاه استیناف شرعی مشغول به کار بود، بنیان نهاد.

از جمله افرادی که در تأسیس حزب نقش فعالی داشت شیخ احمد داعور از قلقیلیه، سیدان نمر المصری و داوود حمدان از اللد و الرمله (al-Lydd and al-Ramla)، شیخ عبدالقدیم زلّوم از شهر الخلیل، عادل نابلسی، غانم عبده، منیر شقیر و  شیخ اسعد بیوض التمیمی بودند. گویا آمد و شد این افراد در آغاز نظم خاصی نداشت یا به عبارت دقیق‌تر، هنوز شکل سازمانی و حزبی به خود نگرفته بود. در اواخر سال 1952م بود که این افراد عنوان حزب سیاسی بر خود نهادند. در 19/ تشرین ثانی /1952م، اعضای حزب درخواست خود را مبنی بر به رسمیت شناخته شدن این حزب به «وزارة الداخلیة الاردنیة» تقدیم داشتند: 1. تقی‌الدین رئیس حزب 2. داوود حمدان نایب رئیس و منشی حزب 3. غانم عبده صندوق‌دار 4. عادل نابلسی عضو 5. منیر شقیر عضو. اما وزارت کشور اردن درخواست این حزب را برای ثبت قانونی به دلیل تعارض برنامه‌های آن با قانون اساسی رد کرد². آنچه در این نامه بدان اشاره شده است عدم تأیید رسمیت یافتن حزب التحریر از سوی دولت اردن است؛ با وجود این مقامات رسمی اردن هرگز حزب را تحریم نکردند (عراقچی).

بدین ترتیب، در همان آغاز حزب با عدم پذیرش حاکمیت روبرو شد. با فشارهای وارده بر شیخ او تصمیم گرفت به دمشق برود؛ ولی در مرز لبنان از ورود وی جلوگیری کردند. سرانجام، وی با میانجی‌گری شیخ حسن العلایا، مفتی لبنان، وارد بیروت شد و تا سال 1958م، به نشر افکارش در آنجا پرداخت و توانست تا اندازه‌ای حمایت مردم را کسب کند. اما باز هم ناچار به گریز شد و از بیروت به سوی طرابلس مهاجرت نمود. در اواخر عمر به عراق آمد؛ ولی مأموران امنیتی او را دستگیر و اذیت و شکنجه کردند. در کشور اخیر از سبب آمدن شیخ پرسیدند. او، که با نام مستعار جواز ورود یافته بود، پاسخ داد: من شیخ پیری هستم که به قصد علاج آمده‌ام. در حقیقت، وی علاج امت را منظور می‌داشت، هرچند که مراد خود را در پردۀ ابهام بیان داشت. النبهانی در اثر فشار شکنجه سکته کرد. او را برای درمان به لبنان بازگرداندند که در آنجا نیز برای بار دوم سکته کرد و درگذشت³.

پس از النبهانی ریاست حزب را عبدالقدیم زلّوم، صاحب کتاب هکذا هدمت الخلافه، عهده‌دار شد. در سال 1378هـ ق، اولین شعبۀ حزب در لبنان تأسیس گردید. چند سال پیش از آن، حزب شعبه‌ای در اردن قرار داده بود که در سال 1969م، به دنبال حرکت حزب در به دست گرفتن قدرت، رهبر شاخۀ آن، شیخ احمد داعور، دستگیر شد (شریط الاسلام). ریچارد میشل به وجود اعضای حزب در سال 1954م در مصر اشاره‌ای دارد (میشل، 1387: 1/ 369) که نشان‌دهندۀ فعالیت گستردۀ حزب از همان آغاز کار است. تا جایی که گویا سیّد قطب این جملة خود را در مورد حزب التحریر بیان داشته بود: «آنها را به حال خود وانهید که آنان جایی به خط پایان می‌رسند که اخوان المسلمین کار خود را شروع کرده است».⁴ (شریط الاسلام؛ عدالتیار، 1388).

آنچه در مورد النبهانی جالب توجه می‌نماید آسیب‌شناسی وی در مورد انحطاط تمدن اسلامی است. بنا به نظر وی این انحطاط و رکود نتیجۀ عدم قدرت تفکر در نزد مسلمانان است. از این دیدگاه، افکار تقی‌الدین النبهانی را می‌توان در چند حوزه بررسی و مشاهده کرد که در واقع راهکارهایی است که حلّ معضل انحطاط جامعۀ اسلامی را از نگاه نبهانی در پی دارد:

نخست در حوزۀ فکری: نبهانی با تأکید ویژه بر عقل و کارایی آن، عمل آن را چنین بیان می‌دارد: «هو أداة الفهم للواقع و للنصوص».

دوم در حوزۀ سیاسی: شیخ ابتدا به تعریفی از سیاست می‌پردازد، سپس اندیشۀ سیاسی خود را در همان راستا ترسیم می‌کند. تعریفی که او در این باره ارائه می‌کند بنا به گفتار خویش از تعاریف رایج آن متمایز است. به گمان او مفهوم سیاست توجه به انجام امور امت در داخل (دارالاسلام) و خارج(دارالکفر) است.

سوم در حوزۀ فقهی نیز شیخ نبهانی با تحصیل در الأزهر اقدام به ترکیبی از نظام قدیم و نظام جدید در دارالعلوم نمود که فتاوای او نیز در کتاب‌هایش به خوبی نشانگر این امر است (صانعو التاریخیه، 2004). از لحاظ منش سیاسی نبهانی قائل به حکومت شورایی بود که در رأس آن خلیفه یا اولی‌الامر قرار دارد. نبهانی از این حکومت به خلافت نام می‌برد و در حقیقت در تلاش بود تا به احیای شیوه‌ای از نظام خلافت بپردازد که در صدر اسلام و روزگار صحابۀ نخستین بوده است (النبهانی، 1424: 1/261 -246). در نگاه شیخ نبهانی، اسلام نظامی جامع و فراگیر است که همۀ ابعاد زندگی فرد مسلمان را دربرمی‌گیرد و جامعۀ اسلامی با توسّل به این نظام می‌تواند عصر طلایی تمدن اسلامی را بار دیگر تجربه کند. او در راستای بیان جامعیّت اسلام به عنوان یک نظام که حیات جامعۀ اسلامی را می‌تواند تحت پوشش خود قرار دهد آثار فراوانی تألیف کرد. از مهم‌ترین آثار وی در این زمینه می‌توان به الشخصیه الاسلامیه اشاره کرد. این اثر در قالب سه مجلد (جزء) تألیف شد. نبهانی در جزء نخست کتاب به بیان عقیدۀ اسلامی پرداخته است که ترکیبی از عقاید و کلام اسلامی در باب موضوعات مختلفی است که متکلمان گذشته نیز در باب آن قلم‌فرسایی نموده‌اند (النبهانی، 1324: الجزء الاوّل). جزء دوم کتاب شامل فقه و بیشتر مبانی نظری حکومت اسلامی و امور مرتبط بدان است (النبهانی، 1424: الجزء الثانی). در جزء سوم به بیان اصول فقه و آنچه لازمة این جزء است پرداخته است (النبهانی، 1426). از دیگر آثار وی الدوله الاسلامیه و النظام الاقتصادی فی الاسلام است که هر دو اثر در راستای معرفی اسلام با همان نگاه فراگیری آن است. او عنوان می‌دارد که هدف اساسی از نشر چنین آثاری بیداری جامعۀ اسلامی است که در اثر فترت‌های چندین سده به حالت سرگشتگی دچار شده است و در برابر حملۀ نظام‌های مادی خود را باخته قلمداد می‌کند. پس جامعۀ اسلامی باید بار دیگر به بیداری دست زند تا بتواند خلافت راشدۀ مورد نظر حزب التحریر را اقامه نماید (النبهانی، 1425: 14). 

 

عمل و اندیشۀ سیاسی حزب التحریر

الف) علل و عوامل شکل‌گیری حزب التحریر

پس از عصر آرمانی صدر اسلام همواره این فکر در میان مسلمانان وجود داشته است که آن دورانی درخشان در تاریخ بشر و در تاریخ اسلام بود و باید آن را احیا کرد. ریشۀ همۀ نهضت‌ها یا تقریباً همۀ نهضت‌های برضد بنی‌امیه و البته جنبش‌های سده‌های بعد، به‌ویژه سدۀ بیستم  که این جنبش‌ها به پیوند دین و دولت می‌اندیشیدند و نمونۀ عملی آن را در گذشته و صدر اسلام می‌دیدند، پیدایش این اندیشه بود که چارۀ همۀ دردها بازگشت به اوضاع و احوال آغاز اسلام و پیروی درست از احکام قرآن و سنت پیغمبر^(ص) است (هولت و لمبتون، 1381: 156). دکمجیان این نهضت‌ها را در اصل به معنای بازگشت به ریشه‌های اصلی پیام و عقیدۀ اسلامی به شیوۀ سنت رسول الله^(ص) دانسته، اظهار می‌دارد که در طول تاریخ اسلامی، وقوع رستاخیز و تجدید حیات جنبش‌های اسلامی بیشتر همراه با دوران‌های آشفتگی بزرگ بوده که در اثر آن، موجودیت جامعۀ اسلامی یا وحدت و انسجام روحی آن در معرض تهدید و خطر قرار گرفته است (دکمجیان، 1383: 74-22).

شرایط و دوره‌ای که حزب التحریر در آن به وجود آمد و در شکل‌گیری حزب به‌گونۀ بارزی مؤثر بود گویای این مطلب است که شرایط سیاسی و اجتماعی درونی و بیرونی جامعۀ اسلامی بر آن مؤثر بوده است. انحلال خلافت در سال 1924م، ظهور اندیشۀ جدایی دین از سیاست، که نمونۀ بارز آن را در نزد علی عبدالرازق، صاحب کتاب الاسلام و اصول الحُکم، در مصر می‌بینیم (بلک، 1385: 511-499؛ قادری، 1385: 230-223؛منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 7)، تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948م و شناسایی آن به وسیلۀ سازمان ملل متحد(بلک، 1385: 492)، و شکست اعراب، که نشان‌دهندۀ ناتوانی و گسستگی مسلمانان و جوامع اسلامی بود، در خط مشی حزب تأثیر فراوانی گذاشت. حزب در یکی از منشوراتش، اسباب ایجاد خود را انهاض جامعۀ اسلامی از انحطاط و انحداری که مسلمانان بدان دچار شده‌اند و همچنین آزاد کردن مسلمانان از افکار، نظام‌ها و احکام کفر و از سیطره و نفوذ دولت‌های کافر بیان داشته است (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 3) حزب  عامل عقب‌افتادگی مسلمانان و جوامع اسلامی را ناتوانی شدید فکری در فهم اسلام و چگونگی ابلاغ آن می‌داند که از قرن دوم هجری آغاز شد و تا به امروز ادامه داشته است(همان؛ التوبه، 1977: 182-179). راهکاری که حزب برای رهایی از انحطاط و همچنین آزادی از قید اندیشه‌های کمونیستی و سرمایه‌داری پیشنهاد می‌کند بالا بردن سطح فکری مسلمانان از راه تغییر افکار و مفاهیمی است که سبب انحطاط و عقب‌ماندگی ایشان شده است. این نیز از راه ایجاد افکار و مفاهیم درست اسلامی نزد امت اسلامی تحقق‌پذیر است ( منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 5). حزب در منشورات خود به آیۀ 104 ⁵ سورۀ آل‌عمران استناد می‌جوید و خود را همان «گروه آمر به معروف و ناهی از منکر» یاد شده در این آیه می‌پندارد (عراقچی).

حزب التحریر در همان آغاز فعالیت، هدف غایی خود را برقراری دولت اسلامی، احیای خلافت، بازگرداندن زندگی اسلامی و رساندن دعوت اسلامی به جهان بیان داشته است که در آن احکام اسلامی در سایۀ خلافت ـ که در رأس آن خلیفه قرار دارد ـ همۀ ابعاد زندگی جامعۀ اسلامی را دربربگیرد و بدین وسیله، مجد و عظمت اسلامی را بار دیگر فراهم آورد (منشور حزب التحریر، 1426: 10؛النبهانی، 1324: 2/ 13؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405، 09/05/1985؛حزب التحریر - ولایه ترکیا، 12 محرم 1425؛حزب التحریر ـ ولایه استرالیا، 14 محرم 1428).

ب) مشی حزب التحریر در سیر جنبشی خود

حزب بنا به گفتۀ خویش مبنای طریقه و طرز عمل خود را در مسیر دعوت بر احکام شرعی قرار داده و اعلام کرده است که در این سیر دعوت، از رسول الله^(ص) الهام می‌گیرد. فرض اولیّۀ حزب بر این اساس استوار است که برای دنبال کردن مسیر حضرت محمد^(ص) در زمینة ایجاد یک دولت اسلامی سیزده سال وقت لازم است (التوبه، 1977: 187؛ النبهانی، 1423: 248-244؛ مفاهیم حزب التحریر، 1421: 77؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 8). استدلال حزب بدین گونه است که چون مسلمانان امروز در دارالکفر زندگی می‌کنند ـ زیرا که در چنین جوامعی شرع خداوند حاکم نیست ـ دار ایشان به مکّه در هنگام برگزیده شدن پیامبر^(ص) شباهت دارد؛ بنابراین، واجب است که به دورۀ مکّی در پیشبرد دعوت اقتدا کنیم و راهکارها و اعمال پیامبر^(ص) در مدّت دعوت در مکّه را انجام دهیم. بدین ترتیب، حزب التحریر طریقۀ دعوت خود را در سه مرحله دسته‌بندی نموده که آن را از مراحل دعوت نبیّ اکرم^(ص) در ایجاد دولت اسلامی اقتباس کرده است.

بنا به آنچه گفته شد مراحل سه گانۀ دعوت حزب عبارت است از:

1.مرحلۀ شکل‌گیری و تشکیل هستۀ دعوت که عضوگیری افراد مؤمن و پای‌بند به افکار حزب در این مرحله قرار می‌گیرد. این مرحله از تشکیل حزب در سال 1952م در قدس به دست تقی‌الدین النبهانی آغاز شد. این مرحله از دعوت به صورت انفرادی و بسان مرحلۀ اولیّۀ دعوت پیامبر^(ص) در مکّه بود که در آن به تشکیل هستۀ امت اقدام نمود.

2.با تشکیل هستۀ دعوت، مرحلۀ دوم دعوت که عبارت است از بردن دعوت به میان امت و به دوش کشیدن اسلام در همۀ عرصه‌های زندگی مسلمانان آغاز شد. در این مقطع، ضمن دعوت افراد و تربیت جامعه براساس افکار و احکام اسلامی، که حزب به گزینش آن اقدام نموده، و همچنین مقابله با افکار فاسد، نادرست و کفرآمیز، حزب در زمینۀ سیاسی نیز مقابله با دولت‌های کافر و استعمارگر در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی و نظامی، انتقاد از حکام در سرزمین‌های عربی و اسلامی در صورت تلف نمودن حقوق ملّت و انحراف از مسیر اسلامی و احکام آن و همچنین از بین بردن سلطۀ آنها و بر پا کردن حکومت اسلامی(خلافت) به جای آنها را در سرلوحۀ کار خود قرار داده است. در این مرحله، حزب اساس کار خود را همان دعوت علنی پیامبر اکرم^(ص) قرار داده که بنا به فرمان خداوند در آیة «فَاصدَع بِمَا تُؤمَرُ وَ أَعرِض عَنِ المُشرِکِین (الحجر:94)» به آن اشاره شده است.

3.مرحلۀ سوم که شامل تسلیم شدن حکومت در قبال احکام اسلامی و روی کار آمدن حکومت اسلامی(خلافت) و تبلیغ رسالت جهانی اسلام است (النبهانی، 1424: الجزء الثانی؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 14-11؛ منشور حزب التحریر، 7 رمضان 1419 : 11-10). شیخ تقی‌الدین برای بیان صورت عملی این سیر دعوت کتابی با عنوان الدولة الاسلامیة تألیف نمود. وی در این کتاب، مراحل سه‌گانۀ دعوت را در قالب سیرۀ پیامبر^(ص) شرح داد و هدف خود ـ و البته فرض عین بر همۀ مسلمانان ـ را برپایی دوبارۀ دولت اسلامی، که در نظام خلافت نمود می‌یابد، بیان داشته است (النبهانی، 1423: 9). باید دید که آیا پیشبرد چنین سازماندهی حرکتی براساس نمونۀ عملی (رسول اکرم^(ص)) که در اختیار جنبش است به آن سرانجامی خواهد رسید که پیامبر^(ص) و پس از وی صحابه رسیدند یا خیر؟ با توجه به نمونۀ جنبشی مشابه حزب التحریر(اخوان المسلمین) که آن نیز شیوۀ پیامبر را در سیر حرکت خود ملاک قرار داده بود اما به شکست انجامید، می‌توان گفت که تقلید صرف از حرکت پیامبر^(ص) حتی در تعداد سال‌ها سرانجامی جز شکست نخواهد داشت؛ زیرا رهبران جنبش‌های اسلامی شخصیت فرّهمند نبی اکرم^(ص) را ندارند و جامعۀ امروز هم جامعۀ صدر اسلام نیست. بنابراین همان‌گونه که البنّا این نکته را دریافت و در ادامۀ حرکت اخوان بازنگری کرد، حزب التحریر نیز بی‌تردید چنین تجربه‌ای خواهد داشت(قادری، 1389: 102-93).   

ج) رویکرد حزب التحریر نسبت به برنامۀ سایر احزاب

این حزب برنامه‌های سیاسی، اجتماعی یا مذهبی دیگر را برنامه‌های نامربوط می‌داند؛ زیرا مدعی است که گروه‌های اسلامی تا بر مسألۀ ایجاد یک دولت اسلامی فراگیر متمرکز نشوند، نمی‌توانند کار چندانی انجام دهند. ⁶ (موحدیان، 1383: 26-23). رویکرد نبهانی (و به تبع او حزب التحریر) به اسلام و سیاست، حزب التحریر را از دو گروه عمدۀ اسلام‌گرایان در عصر مدرن متمایز ساخته است؛ از یکسو، احزاب سیاسی سنتی‌تر مانند حزب اصلی اخوان المسلمین و از سوی دیگر، پیروان گوناگون سیّد قطب که مسیر رادیکالیسم اسلامی را برگزیده‌اند. در مورد اول، برخلاف اخوان المسلمین، که در پی موعظه دربارۀ ضرورت اسلامی کردن جامعه برای توده‌های مسلمان بوده است، حزب التحریر اعتقاد دارد که قدرت سیاسی را نخست باید از طریق قوۀ قهریّه به دست گرفت (کوپل، 1375: 104؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 9). در مورد دوم نیز نبهانی برخلاف اصلاح‌طلبان اسلامی اولیّه، همۀ تلاش‌ها برای ایجاد مصالحه میان اسلام و اندیشه‌های غربی مانند مشروطه‌خواهی و ملی‌گرایی را رد می‌کرد (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 24-19). تنفّر از غرب، به ویژه از انگلستان، در همۀ نوشته‌های ایدئولوژیک النبهانی موج می‌زند (همان: 9). (نوع نگاه سیّد قطب نیز به آمریکا چندان با نگاه منفی نبهانی متفاوت نیست. وی در مجموعه مقالاتی با عنوان «آمریکایی که من دیدم» برداشت خود را نگاشت) (خالدی، 1380: 706؛ کوپل، 1375: 40-38). اما وی در مورد مدرنیته تابع سیّد قطب نیست. در واقع، حزب التحریر بیش از بیشتر گروه‌های اسلامی، فن‌آوری مدرن و اصطلاحات آن و حتی روش‌شناسی آن را پذیرفته است. چنانکه حزب اشاره دارد که هر آنچه از وسائل مواصلات و ابزارآلات تولیدی، صنعتی و کشاورزی، ادوات پیشرفتة جنگی و آنچه که عقول بشری از اختراعات و اکتشافات ... تولید نماید چون که منحصر و متعلق به تمدن، ملت و دینی خاص نیست، اخذ آن از طرف مسلمانان جایز است (موحدیان، 1383: 25؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان: 22).

این حزب در سایت رسمی خود در توضیح رویکرد حزب، به اختصار چنین آورده است که اساسش اسلام و هدفش برقراری نظام اسلامی در سایۀ خلافت راشده است و طریقۀ عمل خود را فکری و اسلوبش را زبان و قلم قرار داده است.⁷ (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 2؛ Hizb-ut-tahrir.org).

این حزب برخلاف سایر احزاب رادیکال و جنبش‌های اسلامی هنوز به عنوان سازمانی تروریستی شناخته نشده است که این موضوع در فعالیت حزب در کشورهای اروپایی نقش بارزی دارد (شناسنامه حزب التحریر، 22/05/1386). علت این امر اعلان حزب مبنی بر حزب سیاسی اسلامی بدون خشونت و به‌کارگیری زبان و قلم برای ترویج افکار خود است (کریستن‌سن، ژانویه 2007: 2).

یکی از مراکز اصلی حزب در انگلستان واقع است. گسترۀ فعالیّت حزب التحریر محدودۀ مشخصی ندارد و  این حزب هر جا که جامعۀ اسلامی باشد کار تبلیغی خود را دنبال می‌کند؛ ولی به دلیل نزدیکی سرزمین‌های عربی به مهبط وحی و دعوت اسلامی و هماهنگی زبانی و نژادی، آنها را بهترین سرزمین‌ها برای دعوت می‌داند (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 10). با این حال، به خاطر تضییق و سرکوب از طرف دولت‌های عربی منطقه تا سال1992م، گسترۀ فعالیتش چندان وسیع نبود. علّت این امر مشی سیاستی است که حزب التحریر در پیش گرفته است. حزب با شیوه‌های حکومتی رایج بر کشورهای عربی مخالف است و در راستای سرکوب آنها گام برداشته است. به همین خاطر، دولت‌های منطقه از آنها واهمه داشته و تلاش کرده‌اند ایشان را سرکوب کنند و حتی تا آنجا پیش رفتند که از فعالیت آنها جلوگیری کردند. با وجود این، شرایط محیطی در آسیای میانه راه را برای گسترش فعالیت حزب فراهم آورده است تا جایی که بیشترین حوزۀ فعالیت این حزب در این منطقه، به خصوص در درّۀ فرغانه، است (قاسمی، 17/08/1385).

در مورد علل گرایش مردمان منطقۀ فرغانه شاید این گفتۀ هرایر دکمجیان به خوبی صدق کند که می‌گوید: نظریه‌پردازان غربی از جمله مارکس، وبر، دورکیم و برگر با تأکید افراط گونه‌ای اصرار دارند که محرومیت اجتماعی و اقتصادی باعث افزایش تعهد مذهبی می‌شود؛ مواردی که در این مناطق آشکارا دیده می‌شود و سبب گرایش مردم منطقه به نهضت‌های اسلامی چون حزب التحریر شده است (همان؛ دکمجیان، 1385: 15). عوامل گرایش به حزب را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

1.شرایط اجتماعی ـ اقتصادی همچون فقر و نبود فرصت‌های شغلی، و دیدگاه‌های انتقادی حزب نسبت به رشوه که در این منطقه به عنوان یک معضل اجتماعی ـ اقتصادی مطرح است. همچنین نابرابری‌های موجود و تأکید حزب بر برقراری عدالت اجتماعی زمینۀ مثبت و مساعدی را در بین مردم منطقه به وجود آورده است.

2.مسائل روان‌شناختی؛ از آن جمله احساس پوچی، نبود چشم‌اندازی روشن برای آینده در نزد جوانان و ایجاد مانع در برابر خواست‌های افراد تحصیلکرده (موحدیان، 1383: 60-53؛ قاسمی، 17/08/1385).

3.انجام فعالیت‌های خیریه و حمایت از گروه‌ها و اقشار آسیب‌پذیر و ضعیف از طرف حزب التحریر که نخست به شکل محدود و در قالب کمک به خانواده‌های فعالان حزب بود و پس از آن در سطحی گسترده‌تر گروه‌های بسیاری از جامعه و مردم را فراگرفت. در این مورد اخیر، عملکرد حزب جای گروه‌های تبشیری مسیحی را در این منطقه گرفته است.

4.سرکوبی و تحت فشار قرار دادن حزب از سوی دولت‌های حاکم بر منطقه و در مقابل، ناکارآمدی این دولت‌ها در برآورده نمودن خواست‌های جامعه. این خود سبب توجه جامعه به حزب به عنوان مخالفان حکومت شده و تضییقات صورت گرفته علیه حزب نقطۀ قوتی شده تا مردم به دیدۀ مثبت به آن بنگرند، هرچند در مواردی این خشونت‌ها در مناطقی گاه تا نابودی ایشان پیش رفته است.

5.تبلیغات گستردۀ حزب التحریر، چه به شکل علنی و چه به شکل زیرزمینی، و سازماندهی بسیار خوب این نهضت در منطقه در قالب سنن تشکلاتی صوفی‌گری و گروهبندی‌های کوچک صوفی (مسعودنیا، 1387: 42-41).

6.وجود گرایش‌های مارکسیستی که بر علمانیّت تکیه صریحی داشتند؛ در حالی که در قانون اساسی همۀ این کشورها بر جدایی دین از سیاست تأکید شده است (همان: 42).

7.مداخلات خارجی، به‌خصوص کشورهای عربی و پاکستان و نیز گروه‌های تندرو اسلامی که نمونۀ بارز آن طالبان است، در تحریک جوامع مستعد منطقه نقش بسزایی داشته است(همان: 43).

 

د) فرآیند عضوگیری حزب التحریر

عضویت در حزب محدودیت چندانی ندارد؛ تنها مسلمان بودن و پذیرش اسلام به عنوان یک نظام کاربردی شرط اساسی آن است و رنگ پوست، قومیت و مذهب در آن دخالتی ندارد. البته اندیشۀ خلافت در نزد حزب پذیرش آن را از جانب گروه‌های شیعی مذهب محدود خواهد کرد؛ زیرا نسبت به نوع نظام حکومتی، تشیع اندیشۀ ولایتی دارد و حزب التحریر اندیشۀ خلافتی، هرچند که حزب پیروان همۀ مذاهب را به دعوت خویش فراخوانده است. حزب بیان می‌دارد: حزب التحریر حزبی سُنّی به معنای مذهبی آن نیست. همچنین در منشوری گوید: «واقعیت آن است که مسلمانان، مخصوصاً در عراق، بایستی بدانند که مسلمان، چه سنی یا شیعه، در ابتدا مسلمان است و به کتاب خدا و رسول خدا^(ص) ایمان دارد» (الاخبار، السبت 26 تموز 2008؛نداء من حزب التحریر، 10 محرم الحرام 1425). در نگاه حزب، اسلام اصل است نه مذهب که فرع بر آن است. این حزب مردان و زنان مسلمان را در حلقه‌های جداگانه به عضویت خود می‌پذیرد (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 8).

هـ) حکومت اسلامی بر بنیاد اندیشۀ حزب التحریر

یکی از موضوعات مهم در نزد هر حزبی که داعیۀ جهان شمولی دارد مسألۀ ملیّت است. از این رهگذر، ضمن بیان دیدگاه حزب التحریر در این‌باره به بحث حکومت اسلامی (خلافت)، که جزو مباحث اندیشۀ سیاسی حزب است، و جستارهای وابسته بدان اشاره خواهد شد.

حزب اساس خود را بر امّت واحد قرار داده است؛ بنابراین، همین اشارۀ کوتاه، اندیشۀ حزب را در قبال ملیّت‌های موجود در جامعۀ اسلامی مشخص می‌کند. در نگاه حزب جامعۀ اسلامی یک امّت واحد است و دولت واحدی را نیز می‌طلبد که از آن به خلافت نام می‌برد و بیان می‌دارد که خلافت، نظام حکومت در اسلام است (النبهانی، 1324: 2/ 21-13). حزب در منشوری که برای تبیین دیدگاه خود در مورد مسألۀ ملیّت‌گرایی انتشار داد نوشت: «همانا اسلام، وحدت را واجب، و تجزیه و عصبیت قومی را حرام دانسته است» (همان؛ حزب التحریر و المسأله الکردیه:14). بدین ترتیب، وحدت اساس نظام حکومت در نزد حزب التحریر است تا جایی که حتی به اتحادیه‌ای از ملت‌های گوناگون قائل نیست: «همانا نظام حاکم در اسلام یک نظام واحد است نه نظام اتحادی و چند قسمی. مسلمانان امت واحدی هستند و لذا دولت واحدی را می‌طلبند و در آن، حکومت از آن قوم یا ملتی نیست» (اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 38-37؛ حزب التحریر و المسأله الکردیه: 13-12). چنین نگاهی به نظام حکومت محدود نمی‌شود، بلکه زبان حکومت اسلامی (خلافت) را نیز دربرمی‌گیرد. حزب چنین خطاب می‌کند: «زبان رسمی دولت اسلامی چیست؟» سپس در پاسخ به پرسش خویش چنین می‌گوید: «با رجوع به نصوص شرعی برای ما روشن خواهد شد که زبان عربی زبان قرآن ... و نزول قرآن با زبان عربی است و اینکه عبادات اسلامی می‌بایستی با زبان عربی باشد.» همچنین بیان می‌کند: «زبان عربی جزء جوهری اسلام است و اینکه مکتوبات حضرت رسول^(ص) برای حکام زمان خویش و دعوتشان به اسلام به وسیلۀ زبان عربی بوده.» سپس حزب نتیجه می‌گیرد که: «بایستی زبان عربی زبان رسمی دولت اسلامی باشد»( النبهانی، 1324/2003: 2/ 21-13؛ حزب التحریر و المسأله الکردیه: 14).

 

و) ساختار حکومت اسلامی

حزب با مشخص نمودن نوع حکومت و زبان آن به این مسأله می‌پردازد که حاکم دولت اسلامی چه کسی باید باشد؟ حزب، خلیفه، امام یا امیرالمؤمنین (سه عنوانی که حزب در این مورد به کار برده است) را حاکم بر جامعۀ اسلامی معرفی می‌کند که عمّال خود را به ولایات می‌فرستد (اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 20؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 19).

خلیفه برای اینکه بتواند به عنوان رئیس دولت اسلامی حکومت خود را آغاز کند باید هفت ویژگی داشته باشد که عبارتند از: مرد بودن، مسلمان بودن، آزاد بودن، بالغ بودن، عاقل بودن، عادل بودن، قادر بودن و ملازم آن کفایت داشتن⁸ (اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 24-21؛النبهانی، الشخصیه الاسلامیه، 1324: 2/37-31؛ النبهانی، 1423: 254؛ حزب التحریر و المسأله الکردیه: 19-12). اما شرط قریشی بودن جزو «شروط افضلیه» است نه «شروط انعقاد». در این مورد به گفتۀ خلیفۀ دوم، عمر بن خطّاب، به هنگام مرگ در مورد تعیین خلیفۀ پس از خود و واگذاری آن به یک غلام استناد می‌کنند (اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 25؛ حزب التحریر و المسأله الکردیه: 13). روش تعیین خلیفه نیز بیعت است. اهمیت بیعت در نگاه حزب التحریر از اینجا آشکار می‌شود که با این کار، آنها حکومت اسلامی را تنها انتخابی می‌دانند و شیوۀ نص را، که روش انتصاب امام است، نفی می‌کنند. نبهانی در این‌باره بیان می‌دارد که: بیعت طریقة نصب خلیفه و رسمیت یافتن خلافت است و اگر کسی پیشاپیش به وسیلۀ شارع مشخص شده باشد عملاً منصوب شده و حاجت به بیان طریقة نصب وی نیست. در حالی که عقد خلافت از طریق بیعت است که منعقد می‌‌شود و طبعاً این به معنای عدم نصب پیشین و تعیین یک فرد معین به عنوان خلیفه است. همچنین حزب ساختار دستگاه حاکمۀ دولت اسلامی را نیز مشخص نموده و آن را بر 9 رکن گذاشته است که شامل خلیفه، معاون تفویض، معاون تنفیذ، امیر جهاد، والیان، قضات، دستگاه اداری، مجلس امت و سپاه است(اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 25و 173-55 ؛النبهانی، 1423: 263-254؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 26-23).

خلیفه: در این مورد حاکم وظایفی دارد و به تبع او، مردم نیز وظایفی برعهده دارند. دربارۀ خلیفه آمده که  وی فردی است که به نیابت از امت حکومت می‌کند و مجری شریعت است. عقد خلافت از روی رضایت و اختیار است و کسی ناچار نیست آن را بپذیرد. هر مسلمان بالغ و عاقل، مرد و زن، در انتخاب خلیفه سهم دارد؛ ولی غیرمسلمانان در آن حقّی ندارند. خلیفه از میان مجلس امّت، که نام‌های ایشان اعلام شده، انتخاب می‌‌شود و چون انتخاب شد و مردم با وی بیعت کردند، باید مراسم تحلیف را، که عمل به کتاب خدا (قرآن) و سنّت رسول اکرم^(ص)  است، به جای آورد. با وجود این، هنگامی که خلیفه بر مسند خلافت تکیه زد، مردم نمی‌توانند او را خلع کنند تا زمانی که بیعت با وی بر وجه شرعی پایان یافته باشد. خلیفه سپس قضات، حکّام و والیان را تعیین می‌کند (النبهانی، 1423: 257-253).

معاون تفویض: خلیفه معاون تفویض را تعیین  و تدبیر امور را برطبق اجتهاد وی به او واگذار می‌کند. شرایط چنین منصبی همان است که در مورد خلیفه بیان شد (همان: 259-257).

معاون تنفیذ: تعیین معاون تنفیذ نیز به عهدۀ خلیفه است. او واسطۀ بین خلیفه و دیگران است. از جمله شرایط معاون تنفیذ مرد بودن و مسلمان بودن است (همان: 259).

امیر جهاد: دایرۀ فعالیت امیر جهاد در چهار بخش است: خارجی که به ارتباط و تعامل با دولت‌های خارجی مربوط است؛ حربی که شامل نیروهای مسلح و موارد مربوط بدان است؛ امنیت داخلی که به حفظ امنیت داخلی سرزمین‌های اسلامی می‌پردازد؛ صنایع که شامل همۀ صنایع سبک و سنگین، الکترونیکی، مواد و در کل، صنایع نظامی است که به اتقان پایه‌های سیاست حربی کمک کند (همان:260).

سپاه: در نگاه حزب جهاد بر کلیّۀ مسلمانان واجب است؛ ولی تجنید فرض کفایی است. در این مورد، حکومت اسلامی باید دو سپاه داشته باشد: قسمی سپاه احتیاطی که شامل کسانی می‌شود که می‌توانند سلاح حمل کنند؛ و قسم دوم سپاه دائمی است که در قبال انجام وظیفه جیره و مواجب می‌گیرند(همان: 262-261).

قضات: قاضی کسی است که بر سبیل التزام حکم کند و به اختلافات مردم پایان دهد ... . برعهدۀ خلیفه است که قاضی القضاتی مؤمن، آگاه به فقه و عاقل تعیین کند و وی نیز به نصب و عزل قضات بپردازد. قضات در نگاه نبهانی سه دسته‌اند: قاضی‌ای که متولی حل اختلافات معاملاتی و دشمنی‌های میان مردم است، محتسب که متولی پایان دادن به اختلافاتی است که به زیان اجتماع اسلامی باشد، و قاضی مظالم که متولی رفع نزاع‌های میان مردم و دولت است. (همان: 266-262).

والیان: قلمرو حکومت اسلامی باید به چند ناحیه تقسیم شود و در رأس هر بخشی امیر، که به وسیلۀ خلیفه تعیین می‌شود، به اجرای بپردازد (همان: 268-266).

دستگاه اداری: دستگاه اداری در واقع بخش اجرایی دولت است که با عنوان قوة مجریه از آن نام می‌برند.

مجلس امت: مجلس امت همان شورای امت است که همۀ وظایف مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان را با هم دارد. این مجلس طرف مشورت خلیفه است و حق دارد به محاسبۀ خلیفه و معاونان والیان بپردازد (همان: 271-269).

اما چرا حزب التحریر اسلام را نظام جامع خویش می‌داند و به سایر نظام‌ها وقعی نمی‌گذارد؟ حزب بدین‌گونه این پرسش‌ها را پاسخ می‌دهد که شیوه‌های دموکراسی و کمونیستی (غربی، شرقی) به ترتیب یکی به دلیل جدا کردن دین از سیاست و بریدن دین از صحنۀ زندگی و دیگری به دلیل نوع تفکر مادی‌گرایانه و انکار هر آنچه غیرمادی است شایستة توجه و به‌کارگیری در هیچ زمینه‌ای نیستند و تنها اسلام باید اساس جامعه قرار گیرد ⁹ (اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 18-12؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 22-19)؛ حزب التحریر - ولایه افغانستان، 6 جمادی الثانی 1430) در زمینۀ اقتصادی نیز حزب با بطلان همۀ نظام‌ها (سرمایه‌داری و کمونیستی)، نظام اقتصادی اسلام را اساس جامعۀ اسلامی قرار می‌دهد. (شرح و بسط این نظام در کتاب النظام الاقتصادی فی الاسلام آمده است)¹⁰ (النبهانی، 1423: 283-273).

ز) سیاست خارجی حزب التحریر

در مورد سیاست خارجی، حزب التحریر خود را به انجام مصالح امت اسلامی که بر بنیاد احکام اسلامی قرار داشته باشد ملزم می‌داند¹¹ (همان: 287-285؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 37-29). یکی از جنبه‌های بارز تفکر سنتی حزب التحریر، و البته با کاربرد مفهومی جدیدتر، وجود دارالاسلام و دارالکفر در اندیشۀ حزب التحریر است و از این منظر بنیاد سیاست خارجی آن نیز در قبال دو دار شکل می‌گیرد. مراد از دارالاسلام و دارالکفر در نگاه حزب التحریر چیست؟ دارالاسلام به سرزمین‌هایی گفته می‌شود که در آن احکام اسلامی در همۀ شئون زندگی و حاکمیت جامعه به اجرا درآید؛ اما دارالکفر به سرزمین‌هایی اطلاق می‌شود که احکام کفر در آن جاری است و چون در سرزمین‌های مسلمانان امروزی، دولتی یافت نمی‌شود که احکام اسلامی در آن جاری باشد، پس همگی دارالکفر محسوب می‌شوند (النبهانی، 1324: 2/ 253-249؛ النبهانی، 1423: 249؛ منهج الحزب التحریر فی التغییر، 1430: 4؛ منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 37-36). در این موارد آشکارا می‌توان دامنۀ تأثیرات افکار شهید سیّد قطب دربارۀ تعریف وی از جاهلیت و همچنین نحوۀ حکومت اسلامی و قوانین حاکم بر آن را مشاهده کرد ¹² (قطب، 1405: 3؛ سوزنگر، 1383؛ شهری، 1387؛ علیپور، 1387). حزب در مورد هیچ‌کدام از حکومت‌های حاکم بر کشورهای اسلامی نظر مساعدی ندارد. دیدگاه حزب بدین گونه است که نظام پادشاهی نظام اسلامی نیست، آن‌چنان‌که در سعودی اردن و... است؛ زیرا که خلافت وراثتی نیست، بلکه انتخابی است و حاکم (خلیفه) بسان دیگر مردم جامعه است نه به مانند پادشاهان که فراتر از قانون باشند. همچنین نظام جمهوری اسلامی نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا که میان اسلام و نظام جمهوری تناقض کاملی وجود دارد (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 24-23).

سیاست حزب التحریر در زمینۀ رابطه با دول خارجی بر چهار وجه قرار دارد: نخست، دولت‌هایی که در درون دولت اسلامی قرار دارند. ارتباط با چنین دولت‌هایی شامل سیاست خارجی نمی‌شود، بلکه باید همچون اعضایی از دولت واحده به آنها نگریست و در راه یکی‌ شدن آنها گام برداشت. دوم، دولت‌هایی که میان ایشان و دولت اسلامی معاهدات اقتصادی، تجاری، حسن همجواری و فرهنگی برقرار است و باید برطبق توافقات صورت گرفته در معاهدات با ایشان عمل نمود. سوم، دولت‌هایی که میان دولت اسلامی و آنها معاهداتی نیست و نیز دولت‌های استعماری چون انگلیس، آمریکا و فرانسه، و دولت‌هایی که در سرزمین اسلامی طمع کرده‌اند همچون روس حکم دولت‌های محارب را دارند. باید در قبال این دولت‌ها کاملاً محتاط عمل و از ایجاد روابط دیپلماسی با ایشان خودداری کرد. چهارم، دولت‌های محارب کنونی همچون اسرائیل که حالت کامل جنگی را در مقابل ایشان باید اتخاذ نمود و از دخول رعایای ایشان به بلاد اسلامی جلوگیری کرد. (النبهانی، 1423: 287-286). بدین ترتیب، سیاست حزب بر بنیاد خصومت بالقوّه با آمریکا، انگلیس، فرانسه و روسیه و محاربۀ بالفعل با اسرائیل قرار گرفته است که در حالت بالفعل صلح با آن دولت حرام است و تا دفع تجاوزگری آن ادامه خواهد داشت. افزون بر این، برای دولت اسلامی جایز نیست که عضو سازمان‌های بین‌المللی همچون سازمان ملل متحد یا بانک جهانی گردد. از این جمله است عضویت در سازمان‌های منطقه‌ای همچون اتحادیۀ عرب که اساس آنها بر تناقض با اسلام است (منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405: 39-37).

آیندۀ حزب التحریر با توجه به آرمانگرایی آنها تا حدودی در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. علت این ابهام به شرایط حاکم بر جوامع اسلامی و نیز رفتار حزب التحریر برمی‌گردد. آیا جوامع مسلمان امروز خواهند توانست اندیشۀ حزب التحریر را عملی سازند و در راه تشکیل دولتی واحد که زیربنای تفکر حزب است گام‌های قرین با موفقیت بردارند یا اصلاً خواهان چنین اندیشۀ سیاسی هستند یا اینکه هنوز حزب در این مسیر راه درازی در پیش رو دارد. در واقع، نمونۀ عملی چنین اندیشه‌ای که نخست در پی کسب حکومت بودند با شکست روبرو شد؛ چنانکه اخوان المسلمین در زمان حسن البنّا مجبور شد تا در آیندۀ مسیر خود بازنگری کند و نیز گروه الجهاد که نخست در تلاش برای تشکیل دولت بود با شکست روبرو شد (قادری، 1389: 153-148)، هرچند این امر سبب نپذیرفتن حزب از جانب طرفداران و پیروان آن و افزایش گسترۀ فعالیتش نشده است. عمده فعالیت این حزب در سرزمین‌های غربی در میان مسلمانان ساکن این کشورها و در قسمت‌های آسیای میانه، به‌خصوص در درّۀ فرغانه، است که توانسته است پیروان بسیاری به دست آورد. با وجود این، علمای اسلامی تا حدی نظر مساعدی نسبت به حزب ندارند و این نیز به خاطر برخی فتاوای غیرمعمول حزب است که سبب تخطئۀ آنها از نظر برخی علما شده است (إعداد الندوه العالمیه للشباب الإسلامی، النتشه، 2007: 122).

 

ح) تعامل حزب التحریر و اخوان المسلمین

بحث پایانی، نحوۀ ارتباط حزب التحریر با اخوان المسلمین است. نبهانی در الازهر تحصیل نمود و این زمانی بود که اخوان المسلمین زیرنظر رهبری مرشد عام خود، امام حسن البنّا، قرار داشت و به شکلی گسترده در سطح مصر و بیرون از آن، به‌خصوص در جنگ اعراب و اسرائیل در سال 1948م، ابراز وجود می‌نمود. جمله‌ای که از نبهانی در خصوص امام البنّا در گفتار پیشین ذکر شد خود گویای آشنایی شیخ با افکار ایشان است. سؤالی که مطرح است این است که آیا حزب التحریر جزو انشعابات اخوان المسلمین است یا خود حزبی مستقل به شمار می‌رود؟ دکمجیان آن را انشعابی از اخوان دانسته و در مقاله‌ای از دایرة المعارف اسلامی ذیل عنوان «التحریر الاسلامی» نیز با ارجاع به دکمجیان و همچنین دایرة‌المعارف جهان اسلام آکسفورد، به عضویت النبهانی در اخوان المسلمین و سپس کناره‌گیری او و تشکیل حزب سیاسی مستقلی اشاره نموده است (عراقچی). اگر بخواهیم با مراجعه به اصول  و مبانی و آنچه که حزب التحریر در کتب و منشورات خود آورده به این مبحث نظری کلی دهیم، باید بگوییم:

1.معمولاً جریان‌ها و جنبش‌هایی که پس از اخوان المسلمین در خاورمیانه، به ویژه در محدودۀ جغرافیایی هلال خصیب، رخ نمود بی‌ارتباط با ایشان نمی‌تواند باشد؛ چنانکه اگر به طرح موضوع حکومت اسلامی از طرف اخوان نگاهی گذرا بیندازیم، تداوم آن را در اندیشه‌های حزب التحریر ـ ولی به شکلی مؤکدترـ خواهیم دید. میشل در باب نظام اسلامی در نظر اخوان المسلمین گوید: هدف نهایی جمعیت برپایی «نظام اسلامی» بود که در عمل، و با کمی اغماض، بیانگر تشکیل دولت اسلامی است(میشل، 1387: 2/ 164). در جایی دیگر نظر البنّا چنین بیان شده است: اسلامی که اخوان بدان ایمان دارند حکومت را رکنی از ارکان خود می‌داند و همان‌گونه که بر ارشاد تکیه دارد، بر اجرا نیز تکیه دارد. همچنین در نظر ایشان «اسلام هم دین است و هم دولت» (رزق، 1384: 98-92). میشل اشاره دارد که تعریف دقیق و مشخص «دولت اسلامی» برای اخوان موضوعی چندان مبرم و ضروری نبوده و همین ابهام‌گویی و کلی‌گویی سبب برداشت‌های متفاوت از دولت اسلامی در نزد اخوان المسلمین شده است. البته دکتر عنایت خلاف این نظر را دارد. بنا به نظر وی هدف نهایی اخوان تحقق دولت اسلامی است، هرچند اکنون شرایط آن فراهم نیست و میشل چون مطلب خود را برای غربیان نوشته تلاش کرده است تا حد امکان آن را به دید خوانندگان غربی خویش خوشایند جلوه دهد (عنایت،1352: 98-85). حزب التحریر خود را آشکارا یک حزب سیاسی اعلام کرده، نمونۀ عملی دولت اسلامی را در صدر اسلام می‌بیند. پس می‌توان گفت در اینجا با اخوان افتراق دارد. ¹³

2.حزب التحریر بسیار از آرا و نظریه‌های سیّد قطب متأثر بود. چنانکه اشاره شد، نبهانی توجه خاصی به کتاب عدالت اجتماعی در اسلام اثر سیّد داشت و آن را برای طلاب خود تدریس می‌کرد و به فراگیری آن اصرار داشت. البته شایان ذکر است که سیّد این کتاب را پیش از عضو شدن در جمعیت اخوان المسلمین و سفر آمریکا و شهادت حسن البنّا تألیف نمود؛ اما باید توجه داشت که تأثیر سیّد قطب نه بر حزب التحریر، بلکه بر سایر جریان‌ها و جنبش‌های اسلامی نیز شگرف بود. مفهوم جاهلیت سیّد قطب به نوعی در دارالکفر و دارالاسلام حزب التحریر نمود یافت؛ چنانکه حزب نیز تعریف سیّد از جامعۀ جاهلی را، که آن را بر جوامع اسلامی امروز منطبق دانست، با همین برداشت آنها (جوامع اسلامی) جزو دارالکفر قلمداد نمود و مراد هر دو، جوامعی بود که در آن قوانین الهی و شرع خداوندی حاکم نیست. این برداشت سیّد زمانی بود که وی جزو جمعیت اخوان و از اندیشمندان آن به شمار می‌آمد و البته سیّد قطب فراتر از اندیشمند و متفکری بود که خود را در یک جمعیت محدود کند و این هیچ‌گونه تخفیفی را نسبت به اخوان المسلمین نمی‌تواند دربرداشته باشد.

 

نتیجه

تشکیل حزب التحریر برآیند دو دسته عوامل و شرایط درونی و بیرونی بود که جهان اسلام در قرن بیستم با آن روبرو شده بود. سقوط و الغای خلافت عثمانی در سال 1924م، زمزمه‌های تشکیل دولت یهود در اوایل قرن بیستم و تشکیل آن در سال 1948م، و به دنبال آن جنگ 1948م میان اعراب و اسرائیل و طرح اندیشۀ جدایی دین از سیاست(علمانیّت) از آن دسته عواملی است که در تشکیل حزب التحریر تأثیرگذار بود. حزب با بیان این اندیشه که عامل عقب‌ماندگی در جهان اسلام نداشتن نیروی فکر و اندیشه است، درصدد است تا با ایجاد زمینه‌هایی این امر را محقق سازد. حزب در راستای هدف خود تشکیل خلافت را جزو مهم‌ترین امور خود قلمداد نموده و نظام دولت اسلامی را همان نظام خلافت بیان داشته است که در رأس آن خلیفه قرار دارد. بیان چنین اندیشه‌ای از سوی حزب التحریر در نگاه نخست، نشان‌دهندۀ اهتمام ویژۀ ایشان به تشکیل حکومت اسلامی و در پی آن عملی شدن افکار حزب التحریر در سایۀ آن است. می‌توان گفت این طرز تلقی حزب التحریر از دولت اسلامی همان بیان ابوالحسن ماوردی(364-450 هـ ق) از نظام خلافت است که در کتاب احکام السلطانیه آورده است. در واقع، الگوی نظری اندیشۀ خلافت در نزد حزب از همان ساختاری پیروی می‌کند که ماوردی در مورد نظام خلافت بیان داشته؛ اما با الگوی مردم سالاری ترکیب شده است. هرچند حزب التحریر چنین برداشتی را قابل قبول نمی‌دانند و معتقدند که نمونه‌های عملی مردم سالاری در اندیشۀ اهل حل و عقد و شورا قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. حکایت حزب التحریر و اندیشه‌های آن چیست؛ مولی: کاتب و أستاذ فی العلوم الاجتماعیه (که آن را در 1950 م نوشت)؛ مولی: عن السلفیه و الجهاد و القاعده (1و2)، دکمجیان، 1383: 352؛ موحدیان: 23. منشورات حزب آن را 1953م برابر با 1372هـ ق نوشته‌اند؛ اما درست‌تر این است که آنها در سال 1952م، عنوان حزب التحریر را برای خود به کار بردند و درخواست خود را نیز در این سال به دولت تقدیم داشتند که در سال بعد (1953م)، دولت بدانها پاسخ داد. در مورد عنوان حزب التحریر نیز با توجه به مبانی آن باید گفت که این نام جهت‌گیری ایشان را در مورد بیداری مسلمانان و رهایی آنها از موانع و قیودی نشان می‌دهد که آنها را از قافلۀ تمدن بازداشته است. از مهم‌ترین آنها نیز احیای قدرت تفکر در نزد مسلمانان است. و قام سنة 1952م بالإعلان عن إنشاء حزب التحریر (منتدی التاریخ، الأقسام التاریخیه، صانعوا التاریخ، الشیخ الجلیل تقی‌الدین النبهانی).
2. نامۀ ذیل پاسخ حکومت اردن به درخواست کنندگان است:

رقم:ند/70/52/916  

ت:14/آذار/1953م

فضیلة الشیخ تقی‌الدین النبهانی و جمیع مؤسسی حزب التحریر المحترمین اطلعت على مانشرت جریدة الصریح بعددها الصادر الیوم تحت عنوان: «هیئة التحریر» «تسجیل الحزب رسمیاً فی القدس». أرجو أن أفیدکم أن مانشر عن تسجیل الحزب رسمیاً فی القدس عارٍ من الصحة و أن الوصل الذی تسلمتموه من رئیس دیوانی إشعاراً بتسلم طلبکم. فی القانون الأساس لایعتبر إذناً فی السماح لکم. ذلک أن السماح بتشکیل الأحزاب و الاعتراف بها منوط بمتصرف اللواء الذی أبدى لکم فی أکثر من کتاب بعث بها لفضیلتکم عدم الموافقة على تأسیس الحزب (نائب وزارة الداخلیة علی حسنة؛ منتدی التاریخ، الأقسام التاریخیة، صانعو التاریخیة، الشیخ الجلیل تقی‌الدین النبهانی).

1. تاریخ درگذشت وی را با اختلاف ذکر نموده‌اند: در کتاب مفهوم العدالة الاجتماعیة 25 رجب 1398هـ ق / 20 حزیران 1977 آمده؛ در‌حالی‌که حزب التحریر آن را اول محرم 1398هـ ق برابر با 11/12/1977م بیان نموده است.
2. شریط الاسلام- نوار اسلام؛ همچنین عدالت، اعلامیّه حزب اسلامی پاکستان، بحث حزب التحریر که تکرار مطالب شریط الاسلام است.
3. ولتکُن مِنکم أُمّةُ یَدعُونَ إلی الخیر وَ یَأمُرُنَ  بِالمعروفِ وَ یَنهونَ عَنِ المُنکَرِ وَ أُولَئِکَ هُمُ المُفلِحُون.
4. اسلام رادیکال در آسیای میانه: 26-23؛ اسلام و دمکراسی: 3.
5. انّ حزب التحریر حزب سیاسی مبدؤه الاسلام غایته استئناف الحیا‌‌‌ة الاسلامیة باقامة الخلافة الراشده؛ طریقته العمل الفکری السیاسی؛ اسلوبه اللسان و القلم لشرح قضیة للامة؛ داعیة الی تطبیق الاسلام کاملاً غیرمنقوص.
6. حزب التحریر و المسأله الکردیه: 19-12؛ اجهزه‌الدوله الخلافه، 1426: 24-21؛ النبهانی، 1423/37-31؛النبهانی،1423: 254. در دو کتاب اخیر شرط قادر بودن را نیز افزوده و آن را هفت مورد برشمرده است.
7. منشور حزب التحریر، 20 شعبان 1405 :22-19؛ اجهزه الدوله الخلافه، 1426: 12-18. در این کتاب ضمن برشمردن انواع حکومت‌های ملکی یا پادشاهی، امپراتوری، اتحادی، جمهوری و دمکراتی به ترتیب استدلال‌های خود را مبنی بر باطل بودن آنها ارائه نموده است. در نوشته‌ای دیگر از عبدالقدیم زَلّوم عنوان «الدّیمُقراطیّه نظامُ کُفر، یَحرُمُ أخذُها أو تطبیقها أو الدّعوهُ إلیها» [من منشورات حزب التحریر، 3 ذی القعده1410، ذیل] نوع نگاه حزب به این‌گونه حکومت‌ها، به‌ویژه دمکراسی، به خوبی آشکار می‌شود. همچنین حزب التحریر افغانستان در منشوری مشارکت در انتخابات دمکراتی را مؤکداً حرام دانسته است (حزب التحریر ـ ولایه افغانستان، 6 جمادی الثانی 1430).
8. الدوله الاسلامیه، در این کتاب نبهانی از مادۀ 119 تا مادۀ 165 به بیان نظام اقتصادی مورد نظر حزب پرداخته و در آن از اشکال مختلف مالکیت، نحوۀ توزیع ثروت، انواع مالیات‌های اسلامی همچون زکات و ... بحث نموده است.
9.  المادۀ 176- السیاسة هی رعایة شوؤن الأمة داخلیاً و خارجیاً، و تکون من قبل الدولة و الامة، فالدولة هی التی تباشر هذه الرعایة عملیاً، و الأمة هی التی تحاسب بها الدولة. المادة 181- یعتبر إظهار عظمة الأفکار الإسلامیة فی رعایة شوؤن الأفراد و الأمم و الدول من أعظم الطرق السیاسیة. المادة 183- حمل الدعوة الإسلامیة هو المحور الذی تدور حوله السیاسة الخارجیة، و علی أساسها تبنی علاقة الدولة بجمیع الدول  (الدولة الاسلامیة: 286- 285). نبهانی سیاست خارجی دولت اسلامی را ذیل مواد 176 تا  186 برمی‌شمرد.
10. شهری؛ علیپور؛ سوزنگر، فصل چهارم شیوه حکومت در اسلام از دیدگاه سید قطب.
11. برای فهم این نکته به نمونه‌ای توجه می‌دهیم تا اهمیت حکومت را در نگاه حزب التحریر بیشتر روشن کرده باشیم و تمایز آن را با اخوان آشکارتر نماییم. بحث حکومت در نزد دو مذهب شیعه و سنی اهمیت شایان توجهی دارد؛ ولی برداشت این دو از آن متفاوت است. شیعه آن (امامت) را جزو اصول خود می‌داند. برخلاف شیعه، تسنن آن را جزو فروع می‌شمرد و نه اصول دین و این امر سبب تمایز عمده‌ای میان آن دو شده است. با این حال، هر دو وجو دولت را برای تحقق احکام اسلام واجب می‌دانند. در نگاه حزب التحریر و اخوان المسلمین نیز جز در سایۀ دولت اسلامی اجرای اسلام حقیقی ممکن نیست؛ ولی اخوان هدف نهایی خود را تشکیل دولت اسلامی عنوان نموده، حال آنکه حزب التحریر از همان آغاز درصدد برپایی دولت اسلامی بوده است. با وجود این، ذکر این نکته لازم می‌نماید که چنین اندیشه‌ای در نزد اخوان در باب حکومت اسلامی برآیند شرایطی است که اخوان در طول فعالیت خود با آن روبرو بوده و باعث شده است در مسیر حرکت خود برای رسیدن به آن هدف نهایی بازنگری کند.

تعداد مشاهده مقاله: 8,456

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,339