تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,673 |
تعداد مقالات | 13,655 |
تعداد مشاهده مقاله | 31,587,699 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,480,224 |
« هنر بیان رندانه حافظ» (ابهام آفرینی در مقصود از «آن گناه» در بیتی از حافظ) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
پژوهشهای ادب عرفانی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقاله 4، دوره 8، شماره 2، اسفند 1393، صفحه 49-70 اصل مقاله (324.43 K) | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نویسنده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
محمدرضا حسنی جلیلیان* | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
چکیده | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
یکی از شگردهای بیان رندانۀ حافظ، استفاده از باورهای رایج و مسلم خواننده به عنوان روپوش معانی ثانوی است. در این نوشته، برای اثبات این فرض، وجوه معانی بیت زیر بررسی شده است: اگر شراب خوری جرعهای فشان بر خاک از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک (حافظ، 1372: 231) همنشینی واژههای «شراب» و «گناه» در این بیت، به سرعت ذهن خواننده را به گناه شرابخواری سوق میدهد. به همین سبب همۀ شارحان مقصود از «آن گناه» را گناه شرابخواری دانستهاند اما اگر فرض کنیم منظور از «آن گناه»، نه «شراب خواری» بلکه «شراب ریزی» است، معنی تازهای از بیت دریافت خواهد شد. بر این اساس شاعر شراب را عنصر ارزشمندی دانسته که هدر دادن یک قطره از آن هم گناهی بزرگ محسوب میشود، لیکن چون در سنت جرعهریزی، به مردگان که خاک شدهاند، نفعی میرسد، از گناه شراب ریزی - نه شراب خواری- باکی نیست. رمزگشایی از واژگان «شراب»، «جرعه» و «خاک» بر اساس سابقۀ رمزی آنها در متون عرفانی متقدم، امکان تلقی معنی دیگری را فراهم میسازد. بر این مبنا منظور از «آن گناه»، گناه آدم (ع) و بیت بیان نمادین واقعۀ افاضۀ روح به انسان و یا اعطای عشق به او از جانب ساقی ازل و ماجرای اعتراض فرشتگان به آفرینش آدم (ع)خواهد بود. فرض آن است که حافظ، رندانه هر سه معنی را همزمان در نظر داشته است. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژهها | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
حافظ؛ جرعه افشانی بر خاک؛ گناه؛ بیان رندانه | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
اصل مقاله | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1- مقدمه تنیدن معانی متعدد و گاه متضاد در یک بیت و ایجاد ابهام در معنی، از بارزترین هنرهای حافظ است. این شیوۀ سخنوری که میتوان آن را «هنر بیان رندانه» نامید، یکی از دلایل اقبال عمومی به شعر خواجه و در عین حال یکی از علل اختلاف نظر در حقیقت عقاید اوست. حافظ از ابزارهای متفاوتی برای اجرای این شگرد هنری بهره گرفته است. یکی از کاراترین و در عین حال مخفیترین ابزارهای وی استفاده از بدیهیات اعتقادی و به عنوان روپوشِ معانی ثانوی است. به عنوان نمونه، واژۀ محراب بار مثبتِ مقدسی به همراه دارد. اما از آنجا که حافظ با زاهدانی که خداوند را تنها برای رسیدن به بهشت عبادت میکنند، مخالف است، محراب ابروی یار را ترجبح میدهد اما در چینش واژگان به نحوی عمل کرده است که ذهن خواننده ابتدا به قداست محراب متمایل شود:
مضمون روشن بیت، بر تناسب ابرو و محراب مبتنی است. همان که اغلب شارحان به آن اشاره کرده و در معنی بیت گفتهاند: «اگر حافظ به ابروان تو مایل شد جاى آن را دارد، چرا که مدرّسین کلام خدا در گوشهاى از مسجد مىنشینند و به درس و بحث مىپردازند» (جلالیان: 3/1637). نیز ر.ک: (سودى، 1362: 3/1783). در این معنی حافظ خود، از اهل کلام، یعنی «عالمان» یا اهالی «منبر و واعظان» (استعلامی، 1388: 2/802 ) محسوب شده است. توجه به معنی ایهامی «اهل کلام»، یعنی «شاعر» و سخنور، معنی دیگری به بیت میدهد، اما هنر بیان رندانۀ حافظ، امکان خوانشی متفاوت و استخراج معنی سومی را نیز فراهم کرده است. در این معنی بر خلاف دو معنی پیشین، حافظ نه تنها از اهل کلام نیست بلکه در مقابل آنان قرار میگیرد. حافظ که معتقد است «از نماز زاهد کاری نمیرود» محرابی دیگر را برگزیده است. چرا که زاهدان گوشۀ محراب را برای رسیدن به حور و قصور برگزیدهاند.
معنی بیت بر اساس این خوانش چنین خواهد بود: آنان که در گوشۀ محراب جای دارند، اهل کلام هستند. من (حافظ) که اهل کلام (واعظ ، زاهد یا متکلم) نیستم که در گوشه محراب جای داشته باشم. من عاشقم (در معنی ایهامی: شاعرم) و اگر به محراب ابروی تو تمایل داشته باشم، شایستهتر است. این همان مضمونی است که خواجه در بیت دیگری بیان فرموده است:
ابروی یار محراب دل و البته در نظر حافظ، بسی برتر از محراب گل است. این همان محرابی است که نماز در آن جز با وضوی خون روا نیست.
گفتنی است واژۀ محراب، در مجموع پانزده بار در شعر حافظ به کار رفته که در سیزده مورد محراب با واژۀ ابرو همراه است. در غالب این موارد، ابروی دوست که محراب دل است بر محراب زاهدان یعنی قبلۀ گِل، ترجیح داده شده است. لذا معنی اخیر ممکن است با شیوۀ حافظ، یعنی مخالفت با زاهدانِ شیفتۀ بهشت نیز سازگارتر باشد. هدف ترجیح یک معنی بر دیگر معانی نیست. مقصود تنها طرح این نکته است که خواجه در چینش واژگان چنان رندانه عمل کرده است که بتوان از یک بیت، معانی متفاوت و گاه متضاد استنباط کرد. در این گونه ابیات معانی ثانوی در پس برخی بدیهیات اعتقادی پنهان شدهاند تا لذت کشف معانی جدید خواننده را سرمست کند. یکی از بیتهای بهرهمند از «هنر بیان رندانه» حافظ بیت زیر است:
نگارنده بر آن است که «هنر بیان رندانۀ» حافظ در این بیت نیز جاری است و میتوان همزمان سه معنی متفاوت از بیت استخراج کرد.
2- پیشینه تحقیق بیت مورد بحث منشأ نگارش مقالات متعددی بوده است. اما در اغلب این نوشتهها بیشتر به سنت جرعه افشانی بر خاک پرداخته شده است. ظاهراً نخستین بار در پاسخ پرسش علامه قزوینی راجع به منشأ آیین «جرعه فشانی بر خاک» دو نوشته از محمد معین (معین، 1324: 54-51) و غلام حسین صدیقی (صدیقی، 1324: 59-54) در مجلۀ یادگار چاپ شد و عباس اقبال سردبیر وقت مجله، تکملهای بر این دو مقاله نگاشته است (اقبال، 1324: 57-59). پس از آن در اغلب نوشتههای حافظ پژوهان و شروح مختلف دیوان، به موضوع جرعه افشانی توجه شده است. ر.ک: (اردشیری، 1305: 184-182ب؛ اهور، 1363: 1/215 و216؛ رفیعی، 1380: 468؛ سجادی و بهرامیان، 1379: 308؛ ابتهاج، 1376: 37 مقدمه؛ نظمیتبریزی، 1364: 120-119؛ علوی،1380: 103-99؛ خرمشاهی، 1368: 2/896 و897؛ همایون فرخ، 1369: 651؛ هروی، 1386: ج2، ص1247 و شجاعیادب، 1380: 618). بدیهی است که همۀ شروح حافظ جزو پیشینۀ این تحقیق محسوب میشوند اما به جهت پرهیز از تطویل و تکرار، ضمن بحث به آثار و نظر برخی از شارحان اشاره خواهد شد.
3- روش پژوهش روش تحقیق در این مقاله مبتنی بر تفسیر حافظ با حافظ است. ابتدا نظر شارحان و حافظ پژوهان محترم مطرح شده است و پس از آن با استفاده از شعر حافظ و سابقه نمادین واژههای مورد استفاد در ترکیب جرعه ریزی بر خاک، برای اثبات فرضیه تلاش شده است.
4- بحث اصلی شاید وضوح مضمون بیت مورد بحث، موجب شده است که شارحان کمتر به معنای آن بپردازند. نوشتههایی که در مورد این بیت منتشر شده، اغلب در مورد سنت جرعهریزی بر خاک است. جان کلام در همۀ این نوشتهها، همان مطالب مجلۀ یادگار است که منشأ و دلایل شکلگیری آیین جرعهریزی را بیان میکند. از جمله اینکه: منشأ این آیین، یونان باستان (صدیقی، 1324: 51) یا ایران باستان بوده است (معین، 1324: 48). این آیین در میان مهر پرستان (همایون فرخ، 1362: 2/651) هندوها، آشوریان و اقوام عرب و یهودیان نیز جاری بوده است (معین، 1324: 52). فنیقیها در اجرای این آیین بهجای شراب از شیر استفاده میکردهاند (علوی، 1380: 103-100). دلیل رواج این آیین در یونان، تقدس «مو» بوده که درختی آسمانی و موهبت خدایان قلمداد میشده و بعدها این آیین در میان دیگر اقوام نیز رایج شده است (صدیقی، 1324: 54). حکایتی نیز نقل کردهاند که بر اساس آن دو تن از مردان بنی اسد به ایران سفر کردند، با دهقانی دوست شدند. پیوسته شراب مینوشیدند. پس از مرگ یکی از آنان، دوستانش بر مزار وی شراب مینوشیدند و سهم یار درگذشته را بر گور وی میریختند. رسم جرعه ریزی از آنجا رایج شده است (شعار و انوری، 1386: 12). شارحانی که علاوه بر موضوع جرعه افشانی، به معنی بیت هم اشاره کردهاند، ظاهراً متأثر از همنشینی واژههای «شراب» و «گناه» و سابقۀ ذهنی نسبت به مضمون شراب ریزی بر خاک، بر «گناه شرابخواری» و جواز ارتکاب این گناه در صورت نفع رسانی به غیر تکیه کردهاند. به عنوان نمونه در شرح سودی میخوانیم: «اگر شراب بخوری یک جرعه هم به خاک بیفشان زیرا از آن گناه که به غیر فایده برسد، ترسی نیست؛ یعنی گناهی که از آن به مستحقان خیر برسد امید است که خدا عفوش کند» (سودی، 1366: 3/1723). هروی گفته است: «با این کار، خیری به غیر میرسانی. پس از این کار پروا نداشته باش» (هروی، 1367: 1248). استعلامی پس از بحثی دقیق در باب خمر و میسر در قرآن و دستور اجتناب از آن، به نظر برخی از فقهای اهل سنت در این باب اشاره کرده و گفته است: «خاصه در مذهب ابوحنیفه که عمل خلاف، ایمان را نفی نمیکند و سیئات مؤمنان مشمول عفو پروردگار میشود، این گناه بخشودنی است» (استعلامی، 1388: 1/25). وی معتقد است که حافظ شراب خوردن را گناه میدانسته اما گناهی بخشودنی و در ادامه میگوید: «نفع غیر در این جا همان چند قطرهای است که به خاک میرسد. اما بعید نیست که ذهن حافظ به مضمون آیه 219 سوره بقره هم توجه داشته که فیها منافع للناس» (استعلامی،1388: 2/745). ثروتیان ضمن تکرار همین معنی رایج، افزوده است: حافظ «با بهرهجویی از میخوارگی فرمانروایان عصرخویش مخصوصاً شاه شجاع، آنان را به احسان تشویق و از امساک منع کرده است» (ثروتیان، 1386: 598). دیگر شارحان هم با اندکی تفاوت در واژگان، همین سخنان را تکرار کردهاند. مثلاً: «اگر چه شراب نوشیدن حرام و گناه است اما چون می گساران جرعهای از شراب به خاک میافشانند و گویی سودی به آن میرسانند پس این گناه، جای نگرانی ندارد» (یوسفی، 1381: 468) نیز (ر.ک. برزگر خالقی، 1382: 697 و شریعت، 1389: 293). شک نیست آنچه شارحان و حافظ پژوهان در این باب گفتهاند عین صواب و یکی از معانی مورد نظر خواجه است. همنشینی واژههای «شراب» و «گناه» و سابقۀ ذهنی خواننده و نیز سابقۀ مضمون «جرعهریزی بر خاک» در متون متقدم، به شکل گیری چنین تصوری کمک میکند اما یکی از شگردهای «بیان رندانۀ» حافظ، طرح باورهای رایج و عقاید مسلم مردم و در عین حال تعبیۀ معانی ثانوی در پس پرده الفاظ است. همین هنر بیان رندانۀ حافظ، یعنی «بیان و کتمان در حوزۀ صورت و معنی» (پورنامداریان، 1384: 87) موجب شده است برخی مضامین از جمله «می» و «معشوق» در شعر او ماجرایی «پایان ناپذیر» محسوب شوند. (دادبه، 1374: 332-279). البته این ماجرا را پایانی نیست اما چون فرض ما این است که در بیت مورد بحث، خواجه، باور حرمت شراب را دستمایۀ مضمون آفرینی قرار داده است تا در کنار معنی روشن بیت، معانی دیگری نیز قابل استنباط باشد، اشارهای به دیدگاههای حافظ شناسان در مورد شراب، لازمۀ پیشبرد بحث و رسیدن به نتیجه است. 4-1 شراب در شعر حافظ محققان با عنایت به تاریخ عصر حافظ، سابقۀ کاربرد نمادین شراب در ادبیات عرفانی فارسی و نیز شواهد شعری در دیوان خواجه و البته با تکیه بر دیدگاه خاص خود، در بارۀ شراب در شعر و اندیشۀ حافظ سخن گفتهاند. دستهای مقصود حافظ را در همۀ ابیات، می انگوری دانستهاند. برخی همۀ آنچه را در شعر او آمده است بیان رمزی مفاهیم عرفانی فرض کردهاند. گروهی نیز این هر دو را در کنار هم پذیرفته و بر جنبۀ ادبی شراب در شعر خواجه بیشتر تأکید کردهاند. در خصوص این که حافظ خود شراب نوشیده است یا صرفاً قصد مضمون سازی داشته نیز عقاید متفاوت است. برخی «میان مسجد و میخانه راهی» جسته و حافظ را از این گناه مبرا دانستهاند که: «او هرگز شراب ننوشیده و توصیف شراب در شعر او دلیل بر نوشیدن نیست. او نیز همچون نظامی توصیف شراب کرده ولی هرگز «به می دامن لب نیالوده» است». (ر.ک: محیط طباطبایی، 1367: 142-134). گروهی معتقدند حافظ اگر چه طالب لذت پایدار است اما از لذتجویی اپیکوری روی گردان نیست (معین، 1369: 1/366) و همواره بیپیرایه «در پی شراب ناب است» (دستغیب، 1374: 166). دستهای هم میگویند: «با توجه به توغّل حافظ در قرآن به سختی میتوان باور کرد که حافظ شراب نوشیده باشد و اهل فسق و فجور بوده باشد. اما با توجه به شعر او نه میتوان گفت حافظ شراب نوشیده و طعم گناه را چشیده و نه میتوان عکس آن را اثبات کرد» (پورنامداریان، 1384: 16). برخی بر این باورند که اساساً نوشیدن می در عصر حافظ فسق عظیمی شمرده نمیشده است اگر چه زهاد از آن اجتناب میکردهاند. از این رو معتقدند حافظ میخواسته است «بدون ترس و تعصب و تزویر دماغ خود را مطرا کند ولی دیگران تزویر را چون می و مطرب گرامی میشمردهاند» (خرمشاهی، 1368: 1/169). دستهای از پژوهندگان اوضاع آن روزگار را بیشتر مؤثر دانسته، اعتقاد دارند که شراب خواری در قرنهای هفتم و هشتم بیشتر از گذشته رواج یافته (معین، 1369: 1/77) و در این عصر «باده خواری تفریحی عادی بود که شاه و محتسب هم از آن روگردان نبودند.» (زرینکوب، 1366: 44) (نیز زرین کوب، 1366: 135-134) با این همه اگر چه تاریخ عصر حافظ مؤید رواج شراب خواری است نمونههایی از سخت گیری برخی امرا و بستن در میکدهها گزارش شده که نشان میدهد هر چند «باده نوشی از نظر اخلاقی صرف، ناپسند نبوده، طبق تشریع شارع و نص قرآن حرمت شرعی داشته است» (خرمشاهی، 1374: 159). قطعاً استعداد تأویل پذیری حیرت انگیز شعر حافظ که به اعتقاد گروهی« بعد از قرآن مبین، در هیچ کلامی دیگری» وجود ندارد (پورنامداریان،1384: 81)، یکی از دلایل اصلی این همه تشتت آراء در مورد عقاید اوست. هر کس در آینۀ شعر وی خود را دیده و او را هم مرام و مسلک خود پنداشته است. به قول پورنامداریان «شعر حافظ را تغییر میدهیم تا با مقتضیات بُعد مثبت هستی ما همساز شود» (پورنامداریان،1384: 8). از این رو یکی حافظ را کفرگو میپندارد دیگری روشنفکر مسلمان، برخی عارف ملامتی، برخی وحدت وجودی و گروهی «مهرآیین». «اگر صوفیه و عارفان تمام سخنان او را به تجربههای عرفانی و مکاشفات روحانی منسوب میسازند، کسانی هم هستند که در وجود او یک شکاک یا یک اپیکوری سراغ میدهند.» (زرینکوب، 1366: 91) حتی اقبال لاهوری که با عرفان آشناست شعر او را با بنگ وحشیشِ حسن صباح همپایه میداند (محتبایی، 1385: 97 و98). در این میان، نظر خرمشاهی که معتقد است شراب به سه صورتِ شراب انگوری، شراب عرفانی و شراب ادبی در شعر خواجه متجلی است (خرمشاهی، 1368: 1/194) نیز (خرمشاهی، 1374: 51-47) به صواب نزدیکتر مینماید. با نگاهی گذرا به دیوان برای هر یک از انواع مذکور نمونههای متعددی میتوان نشان داد. شراب انگوری: بیتهای فراوانی از دیوان حافظ وصف شراب انگوری و دستکم در ظاهر نشان دهندۀ علاقۀ حافظ به «شراب تلخ مرد افکن» و «می بیغش و ساقی خوش» است. او از بسته شدن در میخانهها ناراضی و طالب «جنس خانگی» «ترس محتسب خورده» است. از آزاری که به واسطۀ جرعهای می، از مردم نادان میکشد گلهمند است. طالب «جام شراب یک منی» و جویای «دختر تیز و تلخ رز» است. توبه از شراب را در فصل گل، کاری ناصواب و موجب خجلت میداند. وعده میدهد که «وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبیذ». انکار شراب را نشان بی عقلی و بیکفایتی دانسته و حتی بهترین زمان برای نوشیدن می را نیز تعیین کرده است:
چنین ابیاتی حتی اگر مضمون آن از خالد برمکی باشد، (زریاب خویی، 1368: 205) نشان دهندۀ علاقۀ خواجه به بیان مضامین خمریه است. شراب ادبی- اجتماعی: روشن است که برخی مضامین خمریهای در دیوان حافظ برای بیان نارضایتی وی از ریاکاری مردم روزگار است. در این اشعار او با طنزی گزنده، فقیه و مفتی و محتسب و شیخ و صوفی را به استهزا گرفته است. فقیه مدرسه از سر مستی فتوا به حرمت شراب میدهد (حافظ،1372: 34). «رنگ می انگوری» «نه به هفت آب» که «به صد آتش» از خرقۀ زاهد پاک نمیشود (حافظ، 1372: 109). نهایتاً شیخ و مفتی و محتسب همه تزویر میکنند (حافظ، 1372: 145). گاه خواجه از مضامین مربوط به شراب، برای ایجاد لذت هنری بهره برده است. این مضامین صرفاً کاربرد ادبی دارند. یعنی خواجه در جایگاه شاعری مضمون پرداز، از مضامین مربوط به شراب و شراب خوارای- مانند هر مضمون دیگری – تنها برای خلق شگفتی در خواننده و نشان دادن هنرخویش بهره گرفته است. شمهای از این هنر حافظ، دربیت مورد بحث این مقاله پدیدار میگردد. شراب عرفانی: تقریباً همۀ حافظ پژوهان اتفاق نظر دارند که دست کم برخی از اشعار خواجه به صراحت بیان رموز عرفانی است. حافظ حتی اگر عارف نباشد، شاعری است که به زبان عارفان پیش از خود اشراف تمام داشته است. آثار عرفای بزرگ پیش از خود را به دقت مطالعه کرده و علاوه بر مضامین، سرمایههای فکری و شیوههای نمادپردازی آنان را نیز به وام گرفته است. از اینرو برخی واژههای دیوان او کارکرد دوگانه دارند. بدون شک مقصود از «ساقی» و «جام» و «باده» در بیتهای زیر تنها ظاهر واژگان نیست.
مسأله این است: شراب در بیت مورد بحث، کدامیک از سه نوع شرابِ انگوری، ادبی و یا عرفانی است؟ شارحان و حافظ پژوهان-حتی کسانی که حافظ را عارف میپندارند- به اتفاق مقصود حافظ را در این بیت، شراب انگوری فرض کردهاند. استاد مطهری هم این غزل را در دستۀ غزلهای «ساده و متوسط» آوردهاند (مطهری، 1372 :203). یعنی از نظر ایشان جنبۀ عرفانی غزل بسیار اندک است. اما فرض نگارنده آن است که خواجه با «هنر بیان رندانۀ» خود و با استفاده از مضمون مشهور جرعهریزی بر خاک، در پس اعتقاد به «گناه شرابخواری»، دو معنی دیگر را در پرده بیان کرده است. مرکز ثقل هنر حافظ که معانی سهگانۀ بیت را شکل میدهد، ایجاد ابهام در مقصود از «آن گناه» است. 4-2- معانی سه گانه بیت معنی نخست: شراب انگوری معنی نخست که با کمک همنشینی واژگان «شراب» و «گناه» و عهد ذهنی خوانندۀ مسلمان و نیز سابقۀ مضمون جرعهریزی در متون متقدم شکل میگیرد، همان است که همۀ شارحان به آن اشاره کردهاند. در این معنی مقصود از «آن گناه» گناه شرابخواری است. معنی دوم: شراب ادبی معنی نخستین کاملاً روشن و با باورهای مردم رایج مسلمان سازگار است. اما این بیت از آن ابیاتی است که با خواندن آنها «وسوسۀ بیاعتبار بودن معنی ظاهری یا وجود معنی و منظور دیگری نهفته در آن سوی معنی ظاهری در خواننده پیدا میشود» (پورنامداریان،1384: 239). میدانیم که شراب یکی از دستمایههای اصلی مضمون آفرینی ادبی در شعر حافظ است. او دست کم در ظاهر، غالباً ستایشگر شراب است و به قول زرینکوب: «آنچه تمام غزل وی ستایش آن است بیش از هر چیز شراب است» (زرین کوب، 1366: 107). حتی اگر گاه اشاراتی به حرمت شراب در شعر حافظ دیده میشود، نشانههایی از طنز و رندی حافظی در آن پدیدار است.
در بیت مورد نظر ظاهراً گناه شرابخواری به خاطر نفع رسانی به غیر مجاز شمرده شده است. بر اساس سنت جرعه ریزی، قطرهای شراب به امواتی هدیه میشود که اکنون خاک شده و دستشان از شراب کوتاه شده است. سوال این است که: بخشیدن شراب حرام، چه نفعی به مردگان میرساند؟ اگر شراب برای زندگان حرام است چرا باید برای اموات، حلال بلکه نافع باشد؟ چگونه مقصود از «آن گناه» را شراب خواری فرض کنیم در حالی که میدانیم مضمون غالب غزل حافظ –دست کم در ظاهر- ستایش شراب است نه حرمت آن. حتی در همین غزل مورد بحث خواجه گفته است:
ممکن است گفته شود: حافظ شاعر است و کار او مضمون سازی. او تنها میخواسته است مردم یا شاهان روزگار را به بخشش تحریض کند. لذا قصد او طرح مباحث فقهی نبوده است. در این صورت و به فرض اینکه حافظ صرفاً قصد مضمون پردازی داشته است، میتوان مضمون زیباتری از بیت استخراج کرد که هم متضمن تحریض به بخشش باشد، هم با مضمون اغلب ابیات دیوان که ستایش شراباند، هماهنگی داشته باشد. برای این منظور کافی است فرض کنیم مقصود از «آن گناه»، نه شراب خواری بلکه «جرعه ریزی» است. بر اساس این معنی خواجه «شراب ریزی» را گناه دانسته است نه «شرابخواری». یعنی او برای تحریض به بخشش گفته است: شراب بسیار ارجمند است. حتی یک قطره از این «یاقوت مذاب» نیز نباید ضایع شود. پس ریختن جرعه بر خاک، گناه بزرگی است. اما شما هرگاه شراب میخورید، جرعهای بر خاک بیفشانید. هرچند این کار یعنی جرعه ریزی به خاطر هدر دادن شراب گناه است اما چون ازاین طریق نفعی به غیر میرسد از آن گناه باکی نیست. یادآوری این نکته ضروری است که «اگر» در برخی از بیتهای حافظ علاوه بر معنای شرط، گاه مفهوم «آنگاه» و «هرگاه» را تداعی میکند. بنابراین نیازی نیست در بیت، حتماً در پی شرط و جواب شرط باشیم. «اگر» در بیتهای زیر نیز چنین مفهومی را تداعی میکند:
این معنی با دیگر ابیات خواجه در باب ارجمندی شراب و روایاتی که در مورد شکلگیری آیین جرعه افشانی بر خاک گزارش شده تناسب بیشتری دارد و البته با محتوای سخن شاعرانی همچون منوچهری، خاقانی، اثیرالدین اومانی و مولوی که جرعهریزی بر خاک را برای یادآوری یاران درگذشته و رسانیدن فیض شراب به مردگان به کار بردهاند.
معنی سوم: شراب عرفانی میدانیم که واژههای خمریهای، در زبان شاعران عارف، معانی رمزی و نمادین دارند. برخی پژوهندگان معتقدند حافظ نیز گاه چون دیگر عارفان با این واژگان، «نهفته اسراری» را به «ایما اظهار» میکرده است. اگر چنین باشد قطعاً خواجه را باید در این کار مقلد دانست. این اشارات رمزی پیش از وی در ادب عرفانی فارسی «از تنگنای قلمرو عالم حس به آن سوی دنیای غیر حسی راه یافتهاند» (زرینکوب، 1366: 93). تفاوت بارز حافظ با عارفان متقدم، آن است که وی «زبان رمزی صوفیانه را چنان به کار میبرد که گویی مراد او از می و مستی و جام و ساقی و میخانه، همان معناهای حقیقی آنها در عالم تجربی است» (آشوری، 1385: 13). همین موضوع موجب شده که جنبۀ هنری کلام حافظ نمایانتر از جنبۀ عرفانی آن باشد. چرا که «بادههای او را میتوان هم به انگوری تفسیر کرد و هم به عرفانی» (خرمشاهی، 1374: 15). بررسی سابقۀ رمز- واژههای حاضر در بیت حافظ، در متون عرفانیِ پیش از وی، راهگشا خواهد بود. میدانیم که عارفان متقدم با استفاده از واژههای: «ساقی»، «شراب»، «جرعه» و «خاک» در ترکیب «جرعه ریزی بر خاک»، مضمون اعطای روح یا عشق به آدم (ع) را با بیانی نمادین مطرح کردهاند. در آن متون، از واژۀ ساقی، اغلب «ساقی ازل»؛ از شراب، «عشق»؛ از جرعه، «عشق یا روح» و از خاک، «کالبد آدم» (ع) اراده شده است. در اینجا تنها به ذکر چند نمونه از عطار و مولوی بسنده میکنیم. شیخ نیشابور گفته است:
مولوی در غزلیات بیش از ده بار ترکیب «شراب عشق» را به کار برده است. در بیتهای زیر که لابد حافظ آنها را خوانده، ساقی نماد حضرت حق، خاک نماد آدم (ع) و جرعه، نماد روح یا عشق است.
مضمون ریختن جرعۀ عشق بر خاک آدم در جایی دیگر این گونه بیان شده است:
از نظر مولوی آدمی به عنوان تنها موجودی که به اختصاص از جرعۀ جام عشق سیراب شده، وظیفه دارد برای رسیدن به میخانۀ عشق و ساقی ازل، هماره در جوشش و کوشش باشد. از این روست که مولوی تقاضای «جرعهای دیگر» دارد:
جرعه در ادب تمثیلی عرفانی، رمزی برای روح نیز هست. انتخاب شراب به عنوان رمز روح، با ساختار کالبد آدم(ع) که همچون کوزهای از گل و تهی از شراب بود، هم متناسب است. روح شرابی است که با نفخه در کوزهی کالبد آدم ریخته شد. «کالبد آدم از گل است و گل کنایه از آن است که آدمیان چون سفالینهاند که خدا روح خود را همچون شراب در آن میریزد» (آشوری، 1385: 236). مولوی گاه با توجه به حدیث «إن الله تعالى خلق الخلقَ فی ظُلْمةٍ ثم رشَّ علیهمْ من نُورهِ» به جای لفظ شراب یا جرعه، از نور استفاده کرده است.
از نظر عارفان، ارجمندی خاک انسان، به آن عطیۀ الهی است. مولوی در کنار عشق و روح، حسن را نیز جرعۀ جام حق دانسته است. وی با اشاره به این موضوع اعتقاد دارد حتی عشقهای زمینی نیز نه میل به صورت بلکه عشق به جرعۀ جام حق، یعنی روح یا حسن است (مولوی، 1366: 2/233). او در ابیاتی با اشاره به همین موضوع، روح را جرعه و تن را کلوخ خوانده است:
به نظر میرسد که «ساقی»، «شراب»، «خاک» و«جرعه» در برخی ابیات حافظ تکرار همان نمادهایی است که در اشعار مولوی و عطار دیده میشود. او هم در این گونه ابیات از «شراب نفخه یا روح الهی در پیمانۀ قالب انسان» سخن گفته است (پورنامداریان،1384: 245). در این گونه ابیات او «میخواهد چگونگی وصلت روح و جسم و پیوند جهان معنوی را با جهان مادی بیان کند.» (زریاب خویی، 1368: 324) حافظ خود را ناظر آن واقعه قلمداد و در مکاشفهای شگرف، تصویری از روز ازل عرضه میکند. «در این تصویر شاعر از ورای دریچۀ کشف و شهود، پیدایش دنیایی را توصیف میکند که گل آدم را تا با رشحۀ جام، رشحۀ می، در پیمانهای به هم در نیامیزد، نمیتوانند برای عشق و آدمیت از آن معجونی بسازند» (زرینکوب، 1366: 98 و99). حافظ همزمان با طرح مضمون جرعه ریزی بر خاک آدم (ع) به موضوع اعتراض فرشتگان به آفرینش آدم نیز اشاره کرده است. او البته اعتراض فرشتگان را ناشی از بیخبری آنان از عشق و سرّ گناه آدم (ع) دانسته است. از این رو در کنار «ساقی»، «شراب»، «خاک» و «جرعه»، رمز- واژههای دیگری همچون: «زاهد»، «بیخبر»، «بیهنر»، «خودبین»، «گناه»، «عیب»، «سرمحبت» و «نفع غیر» در اشعار حافظ دیده میشود. در بیتهای زیر این رمز- واژهها بزرگنمایی شدهاند:
با تکیه به رمز پردازیهای رایج در متون عرفانی پیش از حافظ، واژههای کلیدی این گونه ابیات را به شرح زیر میتوان رمزگشایی کرد:
درونمایۀ ابیاتی از این دست، برداشتی خاص از داستان آفرینش و خروج آدم (ع) از بهشت است. در این نگرش، گناه آدم (ع) امری مطلوب تلقی شده است. حافظ اعتراض فرشتگان را ناشی از بیخبری آنان از رازی بزرگ میداند که همان عشق حضرت حق به جمال خویش و لزوم پیدایی آینهای جمال نما به نام دل انسان است. «خلاصه نفس انسان دل است و دل آینه است» (نجم رازی، 1373: 42). نفسِ انسان «مستعد آینگی» بود اما تا در کورۀ فراق نمیگداخت، «دل که آینه شاهی است» از آن حاصل نمیگشت و گناه آدم (ع) بهانهای برای ایجاد فراق بود. از این جاست که برخی عارفان، گناه آدم (ع) را به ارادۀ حق دانسته و گفتهاند: «ارادت بود که آدم از آن درخت بخورد تا مستحق آن شود که وی را از بهشت بیرون کند و با چیزی نقل کند از بهشت شریفتر و عالیتر. و آن اصطفائیت و اجتبائیت و توبت و رسالت و کمالِ محبت است» (میبدی، 1371: 3/1، 255). ترکیب «کمال محبت» در این بند یادآور سخن خواجه است که فرمود:
گویی این بیتها ترجمۀ آیاتی است که بیخبری فرشتگان و اعتراضشان به علم خداوند را بیان میکند. آنگاه که گفتند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» و پاسخ شنیدند: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ »(بقره/30) نجم الدین رازی هم که حافظ از او بسیار متأثراست، اعتراض فرشتگان را ناشی از بیخبری آنان از سرّ عشق دانسته و از زبان حضرت حق گفته است: «شما چه دانید ما را با این مشتی خاک از ازل تا ابد چه کارها در پیش است ... معذورید که شما را سرو کار با عشق نبوده است» (نجم رازی، 1373: 71). بیخبری فرشتگان از سرّ گناه آدم (ع) از آن جاست که وقتی «در مجلس انس از جام محبت و شراب عشق» انسان را مست میکردند، آنان را نصیبی نبود. ناچار از سر حسرت اعتراف کردند: «ما باری از این شراب هرگز نچشیدهایم.» (میبدی، 1371: ج3، 794) ازاین رو فرشته در شعر حافظ، زاهدی خشک و بیخبر از راز عشق و البته مخالف گناه است. حافظ فرشتگان و بویژه ابلیس را «مدعی»، «بیهنر»، «بیخبر»، «رقیب» و «خصم» و آدمی را رند و «دردی کش» میخواند.
تناسب مضمون و همسانی رمز- واژههای موجود در بیت مورد مطالعه با دیگر ابیات خواجه و نیز متون عرفانی پیش از او، اجازه میدهد این بیت را نیز بیان کنندۀ همان مضمون، یعنی ذکر واقعۀ آفرینش آدم (ع) و اعتراض فرشتگان بدانیم. حافظ در این بیت نیز، خود را در فضای عالم قدس، هنگام آفرینش انسان تصور کرده است. در این فضا فرشتگان با این برهان که آدم گناه خواهد کرد، مخالف خلقت اویند. غافل از این که گناه آدم (ع) اگر چه به خروج از بهشت میانجامد، مقدمۀ عشق ورزی است. لذا حافظ از ساقی ازل میخواهد «بهرغم مدعیانی که منع عشق کنند» (فرشتگان) از «فیض جام» عشق، (که همان عشق حق به خویش است.)، جرعهای (عشق یا روح)، بر «خاکیان عشق» (کالبد آدم) نثار کند. در این صورت مقصود از «آن گناه» در بیت، گناه آدم (ع) خواهد بود. آنچه این معنی را محتمل جلوه میدهد حضور رمز-واژههای اصلی است که در شعر مولوی و عطار و دیگر بیتهای خود حافظ نشان داده شد. در بیت مورد بحث، از میان رمز-واژههای مطرح شده، تنها واژۀ «ساقی» وجود ندارد. اما شاید بتوان با توجه به فحوای سخن، با تسامح، مخاطبِ بیت را ساقی نیز دانست. درست است که او جام شراب عشق به خویش را در میکشد، اما چون جرعهای به خاک نیز میبخشد، برای خاک ساقی محسوب میشود. شاید مقایسۀ واژگان و مضمون بیت زیر راهگشا و روشنگر باشد. حافظ همین مضمون را در بیتی دیگر این گونه بیان کرده است:
مقصود از جام خواستن در این بیت و ترکیبهایی همچون: «بخواه جام صبوحی» و «بخواه جام لبالب» و «حال از این خوشتر نباشد حافظا ساغر بخواه» روشن است و تقریباً مفهومی معادل «جام گرفتن» و «قدح گرفتن» در دیگر ابیات خواجه دارد. به عبارتی خواهندۀ جام، یا گیرندۀ جام همان نوشندۀ شراب است. اما او خود، نسبت به خاک، ساقی محسوب میشود. چرا که بر خاک جرعه میریزد. به همین دلیل «خواهندۀ جام» در بیت بالا با عنوان «ای ساقی» مورد خطاب واقع شده است. شاید بتوان با تسامح در بیت مورد بحث ما نیز به قرینۀ «جرعهریزی بر خاک»، خورندۀ شراب را «ساقی» نیز قلمداد کرد. جام خواهی و جام گرفتن ساقی ازل، در این ابیات ظاهراً اشاره است به عشق حضرت حق به خویش. اگر شراب را نماد عشق بدانیم، معنی ابیات موافق نظر عارفان عاشق خواهد بود که حضرت حق را نخستین عاشق و نخستین معشوق فرض کرده و آفرینش عالم و آدم را «طفیل هستی عشق» او به خود دانستهاند. به قول مولوی او از شراب عشق به خود مست است که: «هم خود او آب است و هم ساقی و مست» (مولوی،1366: 2/ 210) حافظ نیز همۀ هستی را «طفیل هستی عشق» حق به خود دانسته و گفته است:
ممکن است گفته شود: گیرم که «ساقی» نماد حضرت حق، «جرعه» رمز عشق یا روح و «خاک» همان کالبد آدم (ع) باشد و حافظ در بیت مورد بحث، به خلقت آدم و اعطای عشق به او اشاره کرده باشد؛ منظور از «نفع غیر» چیست؟ غیرکیست و نفعی که به او میرسد کدام است؟ در پاسخ باید گفت: پیشتر اشاره شد که هنر حافظ در این بیت ایجاد ابهام در مقصود از «آن گناه» است. آن گناه را میتوان گناه شراب خواری، گناه شراب ریزی و گناه آدم (ع) فرض کرد. معنی اخیر برخاسته از مضمونی است که حافظ آن را نیز از متقدمان به وام گرفته است. عارفان عاشق معتقدند کمال آدم و بنی آدم منوط به حضور در زمین بود. «پیر طریقت را پرسیدند که در آدم چه گویی؟ در دنیا تمامتر بود یا در بهشت؟ گفت در دنیا تمامتر بود. از بهر آنک در بهشت در تهمت خود بود و در دنیا در تهمت عشق. ... آنگه گفت تا ظن نبری که از خواری آدم بود که او را از بهشت بیرون کردند. نبود که از علو همت آدم بود. متقاضی عشق به در سینۀ آدم آمد که یا آدم جمال معنی کشف کردند و تو به نعمت دارالسلام بماندی؟ آدم جمالی دید بی نهایت که جمال هشت بهشت در جنب آن ناچیز بود... فرمان آمد که یا آدم اکنون که قدم در عشق نهادی از بهشت بیرون شو. این سرای راحت است. عاشقان درد را با سلامت دار السلام چه کار؟» (میبدی،1371: 1/162). از طرفی همین گناه موجب نفع غیر شد. چرا که فرزندان آدم(ع) در زمین، کیمیای عشق را به دست آوردند. اگر آدم در بهشت میماند او و فرزندان او از عشق بی نصیب میماندند. «تا آدم صفی نیامد فراق و وصال و ردّ و قبول نبود. حدیث دل و دلارام و دوستی نبود. این عجایب و ذخایر همه در جریدۀ عشق است. و جز دل آدم صدف درّ عشق نبود» (میبدی، 1371: 3/571). لذا گناه آدم (ع) موجب ایجاد حرکت چرخۀ عشق ورزی شد و از این طریق نفعی به همۀ فرزندان او رسید. اکنون نیز اگر یکی از فرزندان آدم به واسطۀ گناه و سپس توبه و پشیمانی آهی از دل برآورد، به قول خواجه «آتش اندر گنه آدم و حوا» خواهد افکند.
5- نتیجه تأویل پذیری کلام حافظ موجب اختلاف نظر در بارۀ حقیقت عقاید او و در عین حال اقبال عمومی به شعر وی است. این موضوع از هنر بیان رندانۀ خواجه نشأت گرفته است. یکی از شگردهای ابهام آفرینی حافظ، پنهان سازی مضامین ثانوی در پس پردۀ باورهای عمومی و قطعی مردم است. بیت مورد مطالعۀ این پژوهش یکی از نمونههای سخن سرایی رندانۀ حافظ است. خواجه در این بیت با ایجاد ابهام هنری در مرجع «آن گناه» امکان برداشت سه مفهوم متفاوت از بیت را فراهم آورده است. ابهام ایجاد شده مبتنی بر آمادگی ذهنی خواننده مسلمان نسبت به گناه شرابخواری است که ذهن را به خود معطوف میکند و بلافاصله حکم خواهد کرد که مقصود از «آن گناه» خوردن شراب است. اما با اندکی تأمل در مییابیم که شیوۀ حافظ دست کم در ظاهر عموماً تکریم شراب است. از این رهگذر معنای دوم پدیدار میگردد که بر اساس آن میتوان منظور از «آن گناه»، را گناه شراب ریزی دانست نه شرابخواری. توجه به این نکته که خواجه گاه به تبعیت از عارفان متقدم از واژگان خمریهای استفادۀ نمادین کرده است، معنی سوم را به ذهن متبادر میکند. در این معنی منظور از «آن گناه»، گناه آدم(ع) خواهد بود. سابقۀ رمز- واژههای بیت در آثار عارفان متقدم و نیز دیگر ابیات حافظ این معنی را پشتیبانی میکند. اما نکتهای که همچنان به قوت خود باقی است این که هیچ یک از سه معنی مطرح شده ترجیحی بر دیگری ندارند. آنچه همواره ترجیح دارد «هنر بیان رندانۀ» خواجۀ شیراز است. | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
منابع 1- قرآن کریم. 2- آشوری، داریوش. (1385). عرفان ورندی در شعر حافظ. تهران: مرکز. 3- ابتهاج، هوشنگ. (1376). حافظ به سعی سایه. تهران: کارنامه. 4- اردشیری، بهمن. (1305). جرعه فشانی بر خاک. ارمغان. سال ششم. شماره سوم: 184-182. 5- استعلامی، محمد. (1388). درسحافظ (نقد و شرح غزلهای خواجه شمسالدین محمد). تهران: سخن. 6- اهور، پرویز (1363). کلک خیال انگیز. تهران: زوار. 7- اقبال، عباس. (1324). تکمله بر مقالات «جرعه ریزی بر خاک»، یادگار. سال اول شماره هشتم: 59-57. 8- بحرالعلومی، حسین. (1376). «نوشداروی حافظ». مقالاتی در بارۀ زندگی و شعر حافظ. به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران: نشر جامی. ص 144-129. 9- برزگر خالقی، محمدرضا. (1382). شاخ نبات حافظ. تهران: زوار. 10- بهشتی شیرازی، سید احمد. (1371). شرح جنون. تهران : روزنه. 11- پورنامداریان، تقی. (1384). گمشده لب دریا. تهران: سخن. 12- ثروتیان، بهروز. (1386). سرودههای بی گمان حافظ. تهران: امیرکبیر. 13- جلالیان، عبدالحسین. (1379). شرح جلالی بر حافظ. تهران: یزدان. 14- حافظ، شمسالدینمحمد. (1359). دیوان حافظ. تصحیح و تحشیه از پرویز ناتل خانلری تهران: بنیاد فرهنگ ایران. 15- ----------------- .(1379). دیوان حافظ. به کوشش صادق سجادی و علی بهرامیان. معنای ابیات از کاظم برگنیسی. تهران: فکر روز. 16- ----------------- .(1381). دیوان حافظ. به کوشش ابوالفضل محمدی و حسن ذوالفقاری. تهران: چشمه. 17- ---------------- .(1372). دیوان حافظ. با تصحیح و تحقیق محمدرضا جلالی نائینی و نورانی وصال. تهران: قطره و سخن. 18- --------------- .(1368). دیوان حافظ. مقدمه منصور رستگار فسایی. تهران: کتابسرای تندیس. 19- --------------- .(1381). دیوان حافظ. به اهتمام حسین علی یوسفی. تهران: روزگار. 20- --------------- .(1380). دیوان حافظ، به اهتمام محمدرحیمی. تهران: قدیانی. 21- خرمشاهی، بهاءالدین. (1384). ذهن و زبان حافظ. ویراست دوم. تهران: ناهید. 22- -------------. (1368). حافظ نامه. تهران: علمی فرهنگی. 23- دادبه، اصغر. (1374). «ماجرای پایان ناپذیر می در شعرحافظ». شهیدی نامه. جشن نامه استاد سید جعفر شهیدی. تهران: طرح نو.(332-297). 24- دستغیب، عبدالعلی. (1384). مستی شناسی حافظ. شیراز: نوید شیراز. 25- زریاب خویی، عباس. (1368). آئینۀ جام. شرح مشکلات دیوان حافظ. تهران: علمی. 26- زرین کوب، عبدالحسین. (1366). از کوچه رندان. تهران: امیرکبیر. 27- سودی بسنوی، محمد. (1362). شرح سودی برحافظ. ترجمۀ عصمت ستارزاده. ارومیه: انزلی. 28- شجاعیادب، شفیع. (1380). خاطر مجموع (دیوان حافظ با مقدمۀ قمر آریان پور). تهران: فاخر. 29- شریعت، محمد صادق. (1389). شرح مجموعه گل. تهران: قاصدک صبا. 30- شعار، جعفر و حسن انوری. (1386). رزمنامۀ رستم واسفندیار. تهران: قطره. 31- صدیقی، غلام حسین. (1324). «جرعه ریزی بر خاک». مجله یادگار. سال اول. شماره هشتم. صص 58-54. 32- عطار، فرالدین محمد. (1371). دیوان عطار. به اهتمام تقی تفضلی. تهران: علمی و فرهنگی. 33- علوی، پرتو. (1380). بانگ جرس، تهران: شرکت سهامی انتشار. 34- مجتبایی، فتح الله. (1385). شرح شکن زلف. حواشی بر دیوان حافظ. تهران: سخن. 35- محیط طباطبایی، محمد. (1367). آنچه در بارۀ حافظ باید دانست. تهران: بعثت. 36- مرتضوی، منوچهر. (1388). مکتب حافظ. تهران: توس. 37- مطهری، مرتضی. (1385). آئینۀ جام. دیوان حافظ همراه با یادداشتهای استاد مطهری. تهران: صدرا. 38- معین، محمد. (1369). حافظ شیرین سخن. به کوشش مهدخت معین. تهران: انتشارت معین. 39- مولوی، جلال الدین محمد. (1375). کلیات دیوان شمس. به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: نشر راد. 40- مولوی، جلال الدین محمد. (1366). مثنوی معنوی. تهران: امیرکبیر. 41- میبدی، احمد ابن ابی سعد. (1371). کشف الاسرار و عده الابرار. تهران: امیرکبیر. 42- معین، محمد. (1324). «جرعه ریزی بر خاک». مجلۀ یادگار. سال اول. شمارۀ هشتم. ص 54-51. 43- نجم رازی، عبدالله بن محمد. (1373). مرصادالعباد. به اهتمام محمد امین ریاحی. تهران: علمی و فرهنگی. 44- نظمی تبریزی، علی. (1364). گلشن معانی شرح بعضی از ابیات مشکله فارسی، تهران: خیام. 45- هروی، حسین علی. (1381). دیوان حافظ (گردآورنده و شارح). تهران: روزگار. 46- همایون فرخ، رکنالدین. (1369). روابط اجتماعی سیاسی خواجه حافط با معاصرانش. تهران: اساطیر.
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 7,458 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 667 |