درآمدی بر مبانی کلامی «معرفه الله» در کشف‌المحجوب هجویری

. مقدمه

اگر همنوا با برخی محققان، عرفان را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کنیم (زرین کوب، 1378: 9)، آنگاه می­توان متون صوفیه را نیز در ادبیات فارسی تا حدودی به همین شیوه دسته­بندی کرد؛ زیرا برخی متون همچون مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة به بحث دربارۀ مسائل نظری تصوّف می‌پردازند و برخی دیگر چون قوت القلوب جانب مسائل عملی تصوف را نگاه می­دارند و برای ارشاد مریدان دستوراتی اخلاقی ذکر می­کنند. همچنین آن دسته از متون که به نقل حکایت و برشمردن مناقب سران تصوّف می­پردازند نیز در همین گروه اخیر قرار می­گیرند. البته متونی هم وجود دارند که به تمامی در یکی از این دو گروه نمی­گنجند. برای مثال برخی کتاب­ها مانند معارف بهاء ولد یا سخنان روزبهان بقلی شیرازی که دربردارندۀ تجارب شخصی و عرفانی صوفیان است و از زبان خود مؤلّف بیان می­شود. همچنین می­توان از متونی یاد کرد که به شکلی ادیبانه و رمزآمیز به نگارش درآمده­اند و در تقسیم­بندی بالا نمی­گنجند؛ از آن جمله است سلامان و ابسال ابن سینا و منطق الطّیر فرید الدین محمّد عطّار. بسیاری از آثار صوفیانه، ترکیبی از موارد بالاست؛ هم درس و بحث دارند و هم حکایت و بیان تجارب شخصی و... .

کشف المحجوب هجویری که نخستین متن صوفیانه در زبان فارسی است، تلفیقی از مباحث یاد شده را ارائه نموده است؛ به نحوی که هم شامل مباحث نظری است و هم دربردارندۀ حکایات و نقل قول مشایخ؛ البته طرح اجمالی موضوعات کلامی از اختصاصات این کتاب محسوب می­شود. از آنجا که اولّاً قصد مؤلّف بر اختصار کتاب بوده است و ثانیاً خود کتاب، در اصل در زمینۀ تصوّف است نه مباحث صرف کلامی، درس و بحث­های اهل کلام به کوتاهی طرح شده است.

امروز برای ما زمینۀ این سخنان چندان پیدا نیست و برای شناخت بن­مایۀ هر یک از بحث­های فلسفی یا کلامی هجویری می­بایست مدّت‌ها در کتاب‌های پیشینیان به جستجو پرداخت.

 پرسشی که پیش روی ما قرار دارد این است که شالوده­های کلامی بخشی از کتاب کشف المحجوب با نام «کشف الحجاب الاوّل فی معرفة الله تعالی» چیست؟ هدف ما از این جستار آن است تا شالوده­ها و منابع کلامی این آراء را تا آنجا که مقدور ماست به صورتی دقیق مشخص کنیم.ضرورت انجام این جستار دست­کم ناشی از دو موضوع است:

1- نشان دادن بخشی از ارتباط دو گفتمان¹ کلام و عرفان در تمدن مسلمانان.

2- تلاش برای تعیین منابع یا نظریاتی که هجویری از آن­ها برای تدوین کتاب خود سود جسته است.

در جستجو درباره پیشینه این تحقیق مطلبی یافت نشد.

2. روش پژوهش

این پژوهش در زمره پژوهش­های تاریخی است. روش ما بدین صورت بوده است که گزاره­های مطرح شده در بخش «معرفة الله» هجویری را با منابع کلامی پیش از کشف المحجوب تطبیق دادیم و بدین ترتیبسرچشمه این گزاره­ها را پیدا کردیم. 

3. طرح نظریات مختلف در باب معرفت خدا

هجویری در بخش «کشف الحجاب الاوّل فی معرفة الله تعالی» نظریات مختلف در باب نحوۀ معرفة الله را بازگو می­کند. سپس با نقد هر نظر، به بیان دیدگاه خویش می­پردازد. البته دیدگاه شخصی هجویری به حوزۀ مذکور محدود نگردیده و در بخش­های دیگر اثر، به ویژه «باب الفقر» نیز انعکاس یافته است. هجویری گزارشگر پنج دیدگاه در معرفة الله است:

1- معرفت  به حق عقلی است.

2- معرفت به حق استدلالی است.

3- صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت به حق است نه علّت آن.

4- الهام، علّت معرفت به حق است.

5- معرفت خداوند، ضروری است.

وی با مردود خواندن این نظریات، دیدگاه خویش را بیان می­کند. برای بررسی این نظریات، افزون بر پیگیری پیشینۀ چگونگی معرفت به خدا در کلام اسلامی باید گامی به عقب­تر نهیم و به مباحث معرفت­شناسی در میان متکلّمان بازآییم. دو نحلۀ عمدۀ کلامی در اسلام عبارتند از معتزله و اشاعره. میان این دو فرقه، مباحثات فراوان در زمینه­های گوناگون درگرفته است، از جمله در باب معرفت به خداوند. از آنجا که معتزله در مقایسه با اشاعره پیشگام مباحث کلامی بوده­اند،² ابتدا باید از نظریات آنان دربارۀ معرفت به خدا و معرفت به طور کلی آغاز کرد. همان طور که مشاهده می‌کنیم، هجویری نیز ابتدا نظر معتزله را مطرح می­کند.

4. ریشه­های کلامی معرفة الله

4-1. معرفت به حق عقلی است. هجویری می­نویسد: «معتزله گویند که معرفت حق عقلی است و جز عاقل را بدو معرفت روا نباشد» (هجویری، 1389: 392).

یکی از نظریات رایج در دوره­های ابتدایی کلام اسلامی، عقلی بودن شناخت خداوند است. در قرون دوم و سوم، عقل از جایگاهی والا برخوردار بود. ارتباط اعراب با ملل مختلف از جمله ایرانی­ها، یونانی­ها و... و ترجمه­هایی که از آثار آنان صورت می­گرفت، بازار تعقل و تحقیق را بسیار گرم می­کرد. در حوزۀ خداشناسی تمسّک به عقل، محملی فراهم می­آورد تا متکلّمان اسلامی بتوانند با سران ملاحده و ادیان دیگر به مناظره برخیزند و از عقاید خودشان دفاع کنند. یکی از نخستین کسانی که بحث­هایی از این دست را به راه انداخت، جهم ابن صفوان بود. جهم به عنوان یک معتزلی مشهور شده بود امّا او با معتزله تنها در بعضی از آرائش موافقت داشت (صبحی، 1405: 1/ 173). هرچند نمی­توان گفت که او با معتزله ارتباط نداشته است³. یکی از مباحثی که توسط او مطرح شد این بود که شناخت خداوند مستقل از شرع است؛ یعنی اگر حتی پیامبری هم مبعوث نمی­شد، باز آدمی با عقل خود می­توانست به وجود خداوند پی برد. این بحث در طی چند قرن همچنان گشوده بود تا آنجا که امام الحرمین جوینی نیز در قرن پنجم در این باره به اظهار نظر می­پردازد (امام الحرمین، 1969: 115)⁴. معتزله معتقد بودند از آنجا که کار عقل تشخیص انتزاعات است، وسیلۀ مناسبی است تا بتوان خدا را با آن شناخت زیرا خداوند نیز موجودی است که نمی‌توان با حواسّ ظاهری او را درک کرد (پاینز، 1386: 176). بر همین اساس است که تمامی آیات قرآن که بوی تشبیه از آن به مشام می­رسد. توسط معتزله تأویل می­گردد. «معتزله معتقدند آدمی به وسیلۀ عقل وجود خداوند را ادراک می کند» (عبدالجبار معتزلی، 1972: 167). ابوعلی جبایی در زمینۀ تکالیف دینی هر شخصی معتقد است: «اولین و کمترین علمی که شخص، مکلّف می­شود بدان آگاهی پیدا کند علم به توحید خداوند است» (عبدالجبار معتزلی، 1965: 9). در اینجا سخن از تکلیف است. تکلیف نزد معتزله امری است که شخص باید آن را بر عهده بگیرد و به انجام برساند. شخص مختار است که تکالیفش را انجام دهد یا ندهد. بنابراین هر کس در شناخت خداوند اختیار دارد که او را بشناسد یا نشناسد. بدین ترتیب مشاهده می­کنیم که در معرفت خداوند، پای جبر و اختیار هم باز می­شود و آزادی و عقلانیت دو رکنی می­گردند که عقاید معتزله بر آن­ها استوار می­شود⁵. باری روشن است که هجویـری نمی­تواند چنین دیدگاهی را بپذیرد. چون او شنـاخت و هدایـت را همه از جانب خداوند می­داند. خداوند هر که را بخواهد هدایت می­کند و هر که را بخواهد گمراه.

4-2. معرفت به حق استدلالی است. «گروهی گویند که علّت معرفت حق، استدلالی است و به جز مستدِل را معرفت روا نبود» (هجویری، 1389: 392). 

برای شرح این رأی و تفاوتش با رأی شمارۀ 1 می­توان به منبعی قدیم­تر مراجعه کرد. مستملی بخاری در اثر خود، شرح تعرّف می­گوید: «مذهب اصول از اهل سنّت و جماعت آن است که خدای را عزّ و جلّ به دلیل توان شناختن» (مستملی، 1363: 2/ 703). سپس آن را رد می­کند و در ردّ آن از این آیه یاری می­گیرد: «و لو انّنا نزّلنا الیهم الملائکة و کلمهم الموتی و حشرنا علیهم کل شیء قبلا ما کانوا لیومنوا الا ان یشاء الله» (الانعام/111) (مستملی، 1363: 2/ 706). هجویری نیز در ردّ قائلان به این قول از همین آیه استفاده می­کند زیرا علّت معرفت به قول هجویری «مشیّت» است نه «رؤیت آیت و استدلال به آن». می­بینیم که بخاری این رأی را منسوب به اهل سنّت و جماعت می­داند. قول بعدی یعنی شمارۀ 3 نیز از نظر هجویری منسوب به همین جماعت است.

4-3. صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت به حق است نه علّت آن

 هجویری این رأی را به گونه­ای مطرح می­کند که در برابر رأی شمارۀ 2 قرار می­گیرد و انگار او خود با آن موافق است. او هنگامی که مشغول رد کردن قول شمارۀ 2 است، از قول شمارۀ 3 یاری می­جوید: «اگر رؤیت آیت و استدلال آن، علّت معرفت بودی خداوند تعالی علّت معرفت آن را گردانیدی نه مشیّت خود را و به نزدیک اهل سنّت و جماعت، صحت عقل و رؤیت آیت سبب معرفت است نه علّت آن، که علّت آن جز محض عنایت و لطف مشیّت خداوند نیست عمّت نعماوه که بی عنایت عقل نابینا بود» (هجویری، 1389: 393)؛ اما از عبارتی که چند سطر بعد می‌آورد به نظر می­رسد این قول را هم نمی­پسندد: «پس چون قبض و بسط و ختم و شرح دل بدو بود محال باشد که راهنمای جز وی را داند که هر چه دون اوست، جمله علّت و سبب است و هرگز علّت و سبب بی عنایـت مسبب راه نتواند نمود که حجاب راه بُر باشد نه راه­بر» (هجویری، 1389: 394).

باری، هجویری این رأی را به اهل سنّت و جماعت منسوب می­کند و ظاهراً مراد او اشاعره است. ابوالحسن اشعری پایه­گذار این فرقه است. او راه خود را راه اعتدال می­دانست که در میان دو راه دیگر قرار داشت. راه اول، معتزله بودند که به عقلانیت و آزادی اراده و... معتقد بودند و راه دوم، اصحاب حدیث همچون امام حنبل و دیگران که عقل را ناتوان از ورود به مباحثی از این دست می­دانستند. بنابراین از دیدگاه اشعری آرای خود او حدّ میانه این دو دیدگاه است. حکم شمارۀ 3 نیز در واقع می­خواهد هم جانب خداوند را نگه دارد و هم سهم عقل را ادا کند. به همین جهت مشـاهده می­کنیم که هجویری حکم معتزله را جرح و تعدیل کرده است و به مفهومی به نام سبب به جای علّت پناه آورده است. برای این که تفاوت میان تمسّک به عقل و تمسّک به سبب را مشخص کنیم، باید به شرح تعرّف بازگردیم. در بخش معرفة الله، مستملی بخاری چنین می­گوید: «عقل و دلیل سببین­اند وجود معرفت را همچنان که ذکر و انثی سببین­اند وجود ولد را. اگر ذکر و انثی به یک جای گرد آیند و کمال قدرت خویش را کار بندند، تا حق عزّ و جلّ ولد نیافریند ولد نیاید. همچنین نیز دلیل و عقل هر چند گرد آیند و جهد خویش را کار بندند تا حق ننماید نبینند» (مستملی، 1363: 2/720). در حکم شمارۀ 4 می­توان نشانه­های بحث جبر و اختیار را مشاهده کرد. اشعری به مفهومی به نام کسب قائل بود. این نظریه، هم تسلیم بی قید و شرط اصحاب حدیث را انکار می­کرد و هم آزادی ارادۀ معتزله را. سبب نیز هم­عرض با مفهوم کسب است زیرا هم می خواهد انفعال کامل عقل را رد کند و هم فاعلیـت تامّ آن را. این مطلب را از سخن خود هجویری نیز در این بخش می­توان فهمید. او پس از طرح این حکم در جملات بعد پای مفهوم کسب را بدان باز می­کند و می­گوید: «پس معرفت وی جز دوام حیرت عقل نیست و اقبال عنایت وی به بنده. کسب خلق را اندر آن سبیل نیست» (هجویری، 1389: 395-394). چنان که هویداست، در بحثی معرفت­شناختی، از مفاهیم مربوط به اراده و اختیار سخن به میان آمده است. هجویری این حکم را هم نمی­تواند بپذیرد. او معتقد است هر نوع معرفتی به خداوند صرفاً به ارادۀ خود خداوند است نه به خاطر وجود سبب و دلیل و علّت.

4-4. الهام، علّت معرفت به حق است. «گروهی گفته­اند که معرفت الهامی است» (هجویری، 1389: 396).

آیا الهام می­تواند یکی از اسباب معرفت به حق باشد؟ این رأی صبغه­ای کلامی دارد یا غیر کلامی؟

اشاعره در ذیل مباحث توحید افعالی به گمان فرار از شرک، همۀ اسباب و علل را منکر شده و همۀ فعلیت­ها را به خداوند نسبت داده­اند. چنان که میر سیّد شریف جرجانی می­گوید: «افعال اختیاری بندگان تحت قدرت الهی است نه قدرت خود آن­ها. عادت الله چنین جاری شده که بنده، قدرت و اختیاری ایجاد کند که هرگاه مانعی بر سر راهش نباشد، آن فعل را مقارن با آن قدرت و اختیار پدید آورد؛ لذا فعل بنده از نظر ابداع و احداث، مخلوق خداوند و از نظر کسب، وابسته به بنده است و مراد از کسب همانا هم­زمان بودن فعل بنده با قدرت ارادۀ الهی است؛ به نحوی که بنده، فقط محل دریافت فعل است و در ایجاد آن مدخلیتی ندارد» (جرجانی، 1370: 515).

این نگرش در هر فاعلیتی از انسان­ها تأثیرگذار است و لذا انسان واجد معرفت نباید فاعل معرفت خود باشد بلکه فاعل آن معرفت، خداوند بوده و انسان، تنها پذیرنده آن است.

جوادی آملی از قول قاضی عبدالجبار معتزلی دربارۀ معتقدان به این بینش می­گوید:

«این گروه نظر را عامل شناخت نمی­دانند و برخی از آنان بر این باورند که همۀ معارف با الهام الهی پدید می­آید و نظر بی­نقش است و عده­ای دیگر نظر را به عنوان مبدأ قابلی لازم دانسته و نقش علّت معدّه را برای آن می­پذیرند؛ بدون آن که سهمی در تأثیر فاعلی آن قائل باشند» (جوادی آملی، 1384: 39).

این افکار اشاعره بر اخباریان شیعه اثر گذاشت. ملّا امین استرآبادی با مراجعه به برخی روایات چنین گفته است: «یستفاد منها اَنّ العباد لم یکلّفوا بتحصیل معرفة اصلا و اَنّه علی الله التعریف و البیان اولا باِلهام محض و ثانیا باِرسال الرسل و انزال الکتب و اظهار المعجزة علی یده و علیهم قبول ما عرفّهم الله تعالی: آنچه از این روایات استفاده می­شود این است که بندگان مکلف به تحصیل معرفت نیستند و بر خداوند است که با الهام یا ارسال رسل و انزال کتب و اظهار معجزه به دست پیامبر حقیقت را معرفی کند و بر بندگان است که بپذیرند» (استرآبادی، 1321: 226).

پیروان مکتب تفکیک نیز تحت تأثیر همین اندیشه واقع شده و معرفت الهی را هبة الله دانسته­اند  و آن را قابل کسب نمی­دانند. میرزا مهدی اصفهانی می­گوید: «این که امام فرموده­اند اول دین معرفت خداست به این معنا نیست که تحصیل معرفت بر بندگان لازم است بلکه منظور امام این است که آن کس که به معرفت فطری متنبّه نشده باشد هرگز وارد دین اسلام نشده است» (تولّایی، بی تا: 24).

واژۀ الهام در زبان عربی کاربردی قدیمی دارد. در کتاب بیان معانی الفاظ القرآن الکریم منسوب به ابن عبّاس، «باب الوحی» می­خوانیم: «و هو علی ستّة اوجه: اولها: الوحی: الرّسالة و منه قوله "انّا اوحینا الیک" (النساء/163) و الوجه الثّانی: الالهام و منه قوله: "و اوحی ربّک الی النّحل"(النحل/68) ای اَلهمه...» (ابن عباس، 1390: 1).

متکلّمان معتزله با این اصطلاح آشنا بوده­اند. ابوالهذیل علّاف یکی از منابع شناخت در علوم نظری را الهام می­داند که در بعضی از مردم و حیوانات وجود دارد (بدوی، 2005: 138-137). متکلّم دیگر معتزلی، جاحظ، در وصف خطبه­های عرب می­نویسد: «و کل شیء للعرب فانما هو بدیهة و ارتجال و کانّه الهام و لیست هناک...» (جاحظ، 1926: 3/ 15).

در باب بیست و چهار کتاب شرح التعرف لمذهب التصوف چند بار از این اصطلاح استفاده می­شود از جمله در شرح عبارت: «علم سنی سماوی ربوبی» که مستملی بخاری گزارش می­دهد:

«از بهر آن سماوی و ربوبی گفت که بی­واسطه است ملهم حق است و ملهم عبد. و فرشتگان را تبلیغ وحی است تا واسطه گردند میان انبیا و آن حق و انبیا را علیهم السلام تبلیغ رسالت است تا واسطه گردند میان خلق و میان حق. باز الهامی که حق در دل بنده نهد آنجا واسطه نیست» (مستملی، 1363: 2/ 1146-1145).  

الهام، شهود، وحی و اصطلاحاتی از این دست، بیش از همه در کلام صوفیه آمده است زیرا آن‌ها معتقد به شناخت بی­واسطه و قلبی خداوند هستند که از راه­های غیر متعارف بدان می­رسند چنان که «بویزید را گفتند این معرفت به چه یافتی؟ گفت به شکمی گرسنه و تنی برهنه» (قشیری، 1381: 546). البته در مورد معنای معرفت در نظر صوفیه باید توجه داشت که آن­ها معرفت را نوعی شناخت خاص می­دانند که صوفی در مرحله­ای بالا بدان دست می­یابد. همچنان که حلاج می­گوید: «چون بنده به مقام معرفت رسد به خاطر او وحی فرستند و سر او را نگاه دارند تا هیچ خاطر در نیاید او را مگر خاطر حق» (قشیری، 1381: 545). بنابراین اگر مراد هجویری از گروهی که الهام را علّت معرفت به حق می­دانند، صوفیه باشد باید گفت که او «معرفت» را در معنایی خالی از اشکال به کار نبرده است زیرا بافت کلام او نشان می­دهد که «معرفت» معنایی سرراست و ساده دارد؛ در حالی که صوفیه ممکن است این اصطلاح را در معنایی والا و متفاوت به کار برند. به هر حال احتمالاً این قول متعلّق به صوفیه است. با رجوع به یک متن کلامی دیگر که به ابو معین نسفی – هم­عصر هجویری- تعلّق دارد، شاید بتوان این احتمال را تقویت کرد. ابو معین در کتاب تبصرة الادلّه بحث­هایی را دربارۀ تعریف علم، اثبات حقایق و علوم و اسباب معارف مطرح می‌کند. از دیدگاه او «اسباب علم و طرقش سه چیز است: 1- حواس سالم 2- خبر صادق 3- عقل» (نسفی، 1990: 1/ 24)؛ یعنی هیچ منبع دیگری غیر از این سه منبع برای شناخت وجود ندارد. سپس چنین می­نویسد: «لیس وراء هذه الاشیاء سبب یعرف به صحة الادیان و فسادها و قال قوم: من وقع فی قلبه حسن شیء لزمه التمسک به و هذا محال لان کثرة الادیان ظاهرة و تضادها مبین و کل یدعی وقوع حسن ما یدین به و قبح ما یدین به غیره فی قلبه» (نسفی، 1990: 1/ 34). منظور از قومی که معتقدند «حسن شیء» – « همان چیزی که امروزه با عنوان تجربه دینی می شناسیم» (جلالی، 1386: 161)- در قلب اتفاق می­افتد به احتمال زیاد صوفیه است. وجود واژه­ای چون «قلب» این احتمال را مطرح می­سازد. نسفی در ادامه می نویسد: «و قال قوم بان الالهام سبب معرفة صحة الادیان و المذاهب و ذا ایضا مثل الاول لان کلا یدعی انه اُلهِم صحة قول نفسه و فساد مذهب خصمه فیودی الی قول بصحة الادیان المتناقضة علی ما قررنا و الی قول بان کل دین صحیح فاسد» (نسفی، 1990: 1/ 34). این قوم هم بنا به تصریح نسفی شبیه به قوم قبلی هستند زیرا الهام امری است قلبی. رأی عضدالدین ایجی در کتاب مواقف، مؤید همین موضوع است. وی دربارۀ انواع علم چون ضروری و... توضیح می­دهد و در باب علم نظری معتقد است که بدون نظر کردن در معلوم برای ما حاصل نمی­شود: «لاشنّه لا طریق لنا الی العلم مقدورا سواه فان الهام و التعلیم غیر مقدورین لنا بلا شبهة و کذلک التصفیة لاحتیاجها الی مجاهدات فلما یفی بما مزاج و لا معنی لکون العلم کسبیا مقدورا سوی ان طریقه مقدور» (ایجی، 1370: 96). «الهام» و «تصفیه» از راه «مجاهدات» به دست می­آید؛ اصطلاحاتی که در گفتمان تصوّف جای دارند.

در مجموع می­توان بر آن بود که معنای «الهام» به قبل از ظهور اسلام باز می­گردد و از این لحاظ اگر چه وجهی ماورایی دارد اما الزاماً واجد ماهیتی دینی به خصوص دین اسلام نبوده است. هم عبارت جاحظ که ذکر شد و هم نظر علّاف که آن را مخصوص بعضی حیوانات و مردم می­داند، زمینۀ این استنباط را فراهم می­آورد. البته بعداً با ورود به گفتمان تصوّف این اصطلاح رنگی عرفانی به خود می­گیرد.

3-5. معرفت خداوند ضروری است. «گروهی دیگر گفته­اند که معرفت خداوند تعالی ضروری است» (هجویری، 1389: 397).

در حوزۀ معرفت­شناسی، معتزله دو نوع معرفت را از یکدیگر جدا می­کردند: معرفت ضروری و معرفت نظری. این تقسیم­بندی چندان اساسی بود که از ابوالهذیل علّاف به بعد همواره مورد استنـاد معتـزله و اشاعـره قرار می­گرفت⁶. در اینجا به شرح نظریات دو تن از بزرگان معتزله می‌پردازیم که یکی در ابتدای کار این فرقه است و دیگری تقریباً در انتهای شکوفایی آن. اول ابوالهذیل علّاف و دوم قاضی عبدالجبار معتزلی. ضروری بودن شناخت خداوند در مباحث معرفت‌شناختی ریشه دارد. این دو فرد اگرچه هر دو معتزلی هستند اما در این حکم که معرفت خداوند ضروری است با یکدیگر اختلاف دارند. اینک نظر علّاف را می­آوریم.

علّاف معتقد است علوم مردم و دیگر حیوانات بر دو قسم است: 1- ضروری 2- مکتسب.

فرق میان این دو معرفت این است که صاحب علم مکتسب می­تواند آن را با قدرت خود کسب کند و بر آن علم استدلال آورد اما علم ضروری در شخص بدون استدلال ایجاد می­شود و شخص قدرتی بر کسب آن ندارد. علاف سپس علم ضروری را به دو نوع تقسیم می کند: 1- بدیهی 2- حسی.

علم بدیهی به نوبۀ خود به دو نوع بدیهی فی اثبات و بدیهی فی النفی تقسیم می­شود. مثال برای علم بدیهی فی اثبات، علم شخص به نفس خود است و مثال برای علم بدیهی فی النفی، آگاهی به قانون امتناع تناقض.

علم حسی نیز علمی است که از طریق حواس ظاهری ما به دست می­آید.

علاف برای علوم مکتسب یا نظری دو تقسیم­بندی به دست می­دهد.

1- علوم نظری را می­توان به دو نوع تقسیم کرد: 1- عقلی 2- شرعی. 

2- از نظر علّاف منابع شناخت در علوم نظری به چهار دسته تقسیم می­شود:

1- استدلال با عقل از راه قیاس و نظر

2- از راه تجارب و عادات

3- از راه شرع

4- از راه الهام در بعضی از مردم و حیوانات (بدوی، 2005: 138-137)

گاه در میان متکلّمان به مباحث جالبی راجع به علوم برمی­خوریم. عبدالقاهر بغدادی می­گوید: «و اختلف اصحابنا فی الفاضل من العلوم الحسیه و النظریة: فقدم ابوالعباس القلانسی العلوم النظریة علی الخسیه و قدم ابوالحسن الاشعری العلوم الحسیه علی العلوم النظریة لانها اصول لها» (بغدادی، 1981: 10).

باری، علّاف معتقد است معرفت به خداوند ضروری است (بدوی، 2005: 136). این همان سخن هجویری است که در کتاب خود مطرح و سپس آن را رد می­کند. از نظر قاضی عبدالجبار معرفة الله نمی­تواند ضروری باشد: «خداوند نه ضرورتاً شناخته می­شود و نه با مشاهده، پس واجب آمد که او را با تفکر و نظر بشناسیم» (عبدالجبار معتزلی، 2009: 39). او برای این ادعا چند دلیل ذکر می­کند: «اگر معرفت خداوند ضروری بود، عقلا در آن اختلاف نمی­کردند؛ چنان که در معرفت به شب و روز اختلافی با هم ندارند» یا «اگر معرفت ضروری بود به وسیله شک و شبهه از نفس زایل نمی­شد و حال آن که چنین نیست» (عبدالجبار معتزلی، 2009: 55-54).

قاضی معتقد است «هیچ راهی به علم آشکارتر از ادراک نیست چه اگر چیزی ادراک شد اثباتش به دلیل نیاز ندارد» (ابوزید، 1387: 77). از نظر او «شناخت که اولین مرحله علم به مدرکات است، پیش درآمد علم ضروری و علم ضروری از راه نظر عقلی و استدلال، پیش درآمد علم اکتسابی است. ادراک حسی بر علوم عقلی داوری­ای ندارد و بر درستی ]یا نادرستی[ آن حکم نمی­کند» (ابوزید، 1387: 79). از دید قاضی «استدلال مهمترین وسیلۀ انتقال از مرحلۀ علوم ضروری به مرحلۀ علوم نظری یا اکتسابی است» (ابوزید، 1387: 82).

پس از شرح مختصر نظر دو تن از معتزله در باب انواع معرفت، حال می­توان مبنای حکم هجویری را دربارۀ ضروری بودن شناخت خداوند دریافت.

5. معرفة الله از دیدگاه هجویری

اکنون به دیدگاه خود هجویری دربارۀ معرفة الله چنان که در کتاب کشف المحجوب آمده است می‌پردازیم. او هیچ­کدام از نظرگاه­های معرفت را که از قول گروه­های مختلف بیان می­کند نمی‌پذیرد. علّت این است که تقریبا در تمامی نظریاتی که نقل شد، فاعلیت آدمی در کار بود؛ یعنی تمامی گروه­ها برای انسان در شناخت خداوند کم و بیش نقشی قائل می­شدند اما آموزه­های عرفانی مبتنی بر انفعال آدمی است نه فاعلیت او. هجویری به عنوان یک عارف، فنا را بالاترین دستاورد یک صوفی می­داند. فقر و فنا هر دو در یک چیز مشترکند و آن نیست بودن و هیچ بودن آدمی در قبال وجود خداوند است. هجویری وجود آدمی را بسیار ناقص می­داند. برای مثال در «باب التصوّف» می­گوید: «غض طرف از کون بقای بصیرت ربانی بود یعنی هر که به خود نابینا شود به حق بینا گردد؛ از آنچه کون طالب هم طالب بود و کار وی از وی به وی باشد وی را از خود بیرون راهی نباشد» (هجویری، 1385: 53). در جایی دیگر از زبان ابوالقاسم کرّکانی می­گوید: «نفی و اثبات و فقد و وجود وی هر دو پندار باشد و آدمی هرگز از بند پندار نرهد» (هجویری، 1385: 257). ناقص بودن وجود آدمی از طرفی و کامل بودن الله از طرف دیگر، امکان هر گونه شناخت را از بین می برد. در «باب الفقر» هجویری در شرح سخن یکی از پیران که گفته بود: «اندوه ما ابدی است. نه هرگز همت ما مقصود را بیابد و نه کلیت ما نیست گردد اندر دنیا و آخرت» چنین می‌گوید: «هرگز فانی باقی شود تا وصلت بود و یا باقی فانی شود تا قربت بود؟ کار دوستان وی از سر به سر. تسلی دل را عبارتی مزخرف ساخته و آرام جان را مقامات و منازل و طریق هویدا گردانیده. عبارتشان از خود به خود، مقاماتشان از جنس به جنس و حق تعالی منزه از اوصاف و احوال خلق» (هجویری، 1385: 38). پس تنها راهی که به سوی معرفت خداوند می­ماند، همان قولی است که از زبان شبلی نقل می­کند: «حقیقة المعرفة العجز عن المعرفة» (هجویری، 1385: 403). بدین ترتیب طبیعی است که او هیچ یک از نظریات مربوط به معرفت را که طرح می­کند نپذیرد. باری از نظر هجویری، معرفة الله اگر به واقع ممکن باشد، جز به عنایت خود خداوند نتواند بود، همچنان که گمراهی نیز به دست اوست. هجویری برای این رأی از آیاتی همچون «افمن شرح الله صدره للاسلام» (زمر/ 22) و «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم» (بقره/ 7) سود می­جوید⁷. وی به صراحت می­نویسد:

«به حقیقت بدانک راهنماى و دلگشاء بنده به جز خداوند نیست تعالى اللّه عن جمیع ما یقول الظالمون و وجود عقل و دلایل را امکان هدایت نباشد و دلیل ازین واضح‏تر نباشد که خداوند تعالى فرمود: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ.‏ اگر کفّار باز دنیا آیند بدان کفر خود بازگردند و چون امیر المؤمنین على رض را بپرسیدند از معرفت گفت عرفت اللّه باللّه و عرفت ما دون اللّه بنور اللّه. خداوند را عزّ و جلّ بدو شناختم و جز خداوند را به نور او شناختم. پس خداوند تعالى تن را بیافرید و حوالت زندگانى آن به جان کرد و دل را بیافرید و حوالت زندگانى آن به خود کرد پس چون عقل و آیت را قدرت زنده کردن تن نباشد، محال باشد که دل را زنده کند چنانک گفت:‏ أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ،‏ حوالت حیات جمله به خود کرد»(هجویری، 1385: 393).

همان طور که مشاهده می­کنیم، هجویری برای عقل و سبب و اختیار و کسب در شناخت خداوند نقشی قائل نیست. وی حتی گاه تا آنجا پیش می­رود که امکان هر گونه شناخت خداوند را منتفی می­داند از آن که جنس بشر با خداوند متفاوت است. خداوند اساساً جنس نیست تا بخواهد با ما سنجیده شود. با توجه به این مطلب آیا می­توان برای رأی شخصی او در باب معرفة الله ریشه‌هایی کلامی در نظر گرفت؟

پاسخ به این پرسش چندان ساده نخواهد بود. بی شک می­توان در میان آرای او نظریاتی یافت که با اعتقادات برخی فرقه­ها مشابه باشد. تفسیری که از برخی آیات قرآن ارائه می­دهد همان است که اشاعره می­گفتند اما چون نیک بنگریم نمی­توان او را به تمامی در سلک فرقه­ای کلامی گنجاند. هر نحله­ای از اهل کلام به هر حال برای عقل و استدلال در راه شناخت خداوند نقشی هر چند اندک قائل بودند اما هجویری و بسیاری از صوفیان، مفتی عقل را در این مسئله لایعقل می­دیدند. شاید تنها گروه­هایی اندک همچون سوفسطاییان⁸ و پیروانشان یا اهل تعطیل یا تا حدودی اشاعره⁹ بتوانند از این جهت به آرای هجویری و صوفیان نزدیک شوند اما باز می­بینیم که خود هجویری با فرقه­هایی از این دست مرزبندی می­کند.   

نتیجه

معرفة الله از بحث­های اساسی در تفکر اسلامی است که هم متکلّمان در این باب نظریاتی ابراز کرده­اند و هم اصحاب حدیث و صوفیه. علی بن عثمان هجویری در کتاب کشف المحجوب پنج رای درباره معرفت به خدا ذکر می­کند. از این پنج رای، چهار رای مستقیماً مربوط به آرای متکلمان است که ما تلاش کردیم منابع کلامی این چهار رای را مشخص کنیم. یک رای یعنی «معرفت به حق الهامی است» که صبغه­ای صوفیانه دارد، مربوط به برخی گروه­های صوفیه است. ما از خلال دو متن کلامی مهم یعنی تبصرة الادلة و شرح مواقف توانستیم این احتمال را مطرح کنیم که این رای اخیر از جانب برخی صوفیان مطرح شده است. هر چند سابقه واژه «الهام» به پیش از اسلام باز می­گردد اما با ورود به گفتمان تصوف رنگی عرفانی به خود گرفته است.

باری، هجویری تمامی این آراء را رد می­کند و رای خاص خود را ابراز می­دارد. وی برای عقل و اختیار آدمی در راه شناخت خداوند هیچ نقشی در نظر نمی­گیرد و معرفة الله را صرفاً امری از جانب خداوند و به صورت یک طرفه می­داند. وی تلاش می­کند تا با طرح این دیدگاه با دیدگاه‌های دیگر مرزبندی کند و استقلال خود را در این باب نشان دهد.

پی‌نوشت‌ها

1- گفتمان در این جا برابر اصطلاح Discourse نزد فوکو است. جان فرو در کتاب ژانر، تعریف این اصطلاح را به نقل از فوکو بیان می­کند: «عاداتی که به صورتی نظام یافته، به موضوعاتی که دربارۀ آن­ها سخن می­گویند شکل می­دهند» (Frow, 2007: 17).

2- اگر واصل بن عطا را بنیان­گذار مباحث کلامی معتزله بدانیم و ابوالحسن اشعری را بنیانگذار کلام اشعری، معتزله بر اشاعره مقدم خواهند بود. بگذریم از این که قاضی عبدالجبار معتزلی نخستین طبقه از طبقات معتزله را با خلفاء اربعه آغاز می­کند. نک: ابن مرتضی، 1960: 9.

ابن مرتضی در این کتاب که بخشی از کتاب المنیة و الامل است، اسناد معتزله به علی بن ابی طالب را بدین شرح آورده است: «سند المعتزله لمذهبهم اوضح من الفلق اذ یتصل الی واصل و عمرو اتصالا ظاهراً شاهراً و هما اخذا عن محمد بن علی بن ابی طالب و ابنه ابی هاشم عبدالله بن محمد و محمد هو الذی ربَی واصلا و علَمه حتی تخرَج و استحکم، و محمد اخذ عن ابیه علی بن ابی طالب علیهم السلام عن رسول الله صلَی الَله علیه و آله و سلَم، "و ما ینطق عن الهوی"» (نجم/ 3) (ابن مرتضی، 1960: 7). 

3- ابن مرتضی حکایتی نقل می­کند از مناظرۀ جهم با سمنیه که در آن ماجرا جهم با نوشتن نامه­ای از واصل ابن عطا کمک می­خواهد. برای توضیح بیشتر ، نک: پاینز، 1386.

4- امام الحرمیـن در فصلی با عنوان «فی معرفة الله تعالی، هل هی واجبة النظر و الاستدلال ام لا؟» چنین می­نویسد: «النظر و الاستدلال المودیان الی معرفی الله سبحانه واجبان. ثم الذی اتفق علیه اهل الحق: انه لا یدرک وجوب واجب فی حکم التکلیف عقلا و مدارک موجبات تکلیف الشرائع و لا نتوصل بقضیة العقل قبل استقرار الشریعة الی درک واجب و لا حظر و لا مباح و لا ندب. و قالت المعتزله: ندرک بالعقل قبل تقریر الشرائع وجوب الجمل من الاشیاء و ستاتی هذه المسالة مستقصاة فی صدر "التعدیل و التجویر" ان شاءالله» (امام الحرمین، 1969: 115).

5- برای فهرستی از اصول عقاید معتزله ، نک: عبدالرحیم خیاط معتزلی .(1957). الانتصار. حققه نیبرج. بیروت: المطبعة الکاثولیکیه.

6- برای مثال، باقلانی و امام الحرمین جوینی، از سران اشاعره، هر دو از این تقسیم­بندی استفاده می­کنند.

7- برای شرحی یکسره متفاوت از آیه «ختم الله علی قلوبهم و سمعهم»(بقره/ 7) بنگرید به: عبدالجبار معتزلی. (2009). المتشابه فی القرآن. تصحیح احمد عبدالرحیم و توفیق علی وهبة. قاهره: مکتب الثقافة الدینیة.

8- سوفسطاییان جزء متکلمان اسلامی نبودند اما هجویری در «باب الفقر» شمّه­ای از آرای آنان را در باب معرفت می­آورد. برای نمونه­ای مشابه در متون صوفیه که از سوفسطاییان یاد شده است باید از این اشارۀ مولانا در کتاب مثنوی یاد کرد:

              از سبب سوزیش من سودایی‌ام         در خیالاتش چو سوفسطایی‌ام   (مولوی، 1387: 24)

9- ابوالحسن اشعری در کتابش با عنوان رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام به دفاع از علم کلام می­پردازد و می­دانیم که علم کلام سراسر تأمّل و نظر در باب خدا و صفات اوست. همچنین باید اشاره کرد که جوینی هم در الشامل فی اصول الدین، نظر و تأمّل را دربارۀ خداوند واجب می­داند. برای شرح بیشتر، نک: بدوی، 2005.