معیار سنجش کردار نیک و بد از دیدگاه مولوی

مقدمه

با کدامین معیار معلوم می شود که کاری پسندیده یا ناپسند است؟ آیا معیار، سازگاری و ناسازگاری با طبع است یا موافقت با اغراض و مصالح فردی و اجتماعی یا کمال و نقص نفسانی یا تطبیق با آداب و رسوم و یا عواطف و احساسات و یا کشش‌های فطری؟ در این میان عقل و شرع چه نقشی دارد؟

در یونان باستان، در فلسفة ارسطو، فلسفه را به دو شاخة نظری و عملی و بخش عملی را به سه مبحث تقسیم می‌کردند: 1- سیاست مدن (آیین کشور داری)2- تدبیر منزل (ادارة خانواده) 3- اخلاق (ارزش‌های والای انسانی). هدف از طرح موضوع سوم، تبیین کارهای پسندیده از ناپسند بود که تنها عیار سنجش آن‌ را عقل می‌دانستند.

پس از پیدایی اسلام و علم کلام، مسالة حسن و قبح جایگاه دیگری یافت؛ یعنی نخست پیرامون صفات و افعال خداوند مطرح گردید. عقل گرایان از متکلمان اسلامی وقتی به عدل و حکمت خدا توجه می‌کنند، او را بنابر حکمتش از کار عبث و بیهوده و به حکم عدلش، از ظلم و ستم، منزه می‌شمارند؛ زیرا هر دو عمل را قبیح و از ساحت قدس الهی دور می دانند. قبح آن را هم از عقل به دست آورده اند.( !سبحانی، 1370: 8-7) در مرتبة بعدی به مسالة سنجش نیک و بد کردار آدمیان و تعیین ملاک و معیارهای آن پرداخته شد؛ بنابراین حسن و قبح از مسائل دوسویه است. از جانبی به سنجش افعال الهی مربوط می‌شود واز دیگر سو به سنجش کردار آدمیان و فلسفة اخلاق. در تعیین ملاک ارزش‌گذاری، متکلمان اسلامی دو گروه شدند. برخی مانند امامیه، معتزله و ماتریدیه پیرو عقل شدند و گروهی مانند اشاعره، شرع را در تعیین حسن و قبح امور معتبر دانستند. چون در کتاب‌های کلامی به تفصیل جزئیات این مبحث آمده است، از تکرار آن خودداری می‌کنیم و بیشتر به تبیین نظر ماتریدی می پردازیم؛ زیرا مولانا در این باب، هم رأی با ماتریدی حنفی بوده است. مولانا گرچه از زمرة عقل گرایان محسوب است؛ معتزلی نیست؛ چنان که در مواردی چند، معتزلیان را به طعن و تعریض یاد نموده است؛ ¹ زیرا آنان چنان شناخت عقلی را استقلال می‌دادند که شرع، بسیار رنگ پریده و کم سو می نمود. آن‌ها تعالیم خاصی را بر پایة مبانی عقل تدوین کردند و آن‌گاه کوشیدند، عقاید خود را با آیاتی از قرآن کریم تأیید و آیات را در پرتو تعالیم خویش تفسیر کنند؛ ولی تا حدودی با دیگر عقل‌گرایان مانند امامیه و ماتریدیه همسویی دارد؛  زیرا امامیان عقل را در تمیز نیک و بد آن گونه تشخص می‌دهند که شرع را کاشف آن می دانند؛ چنان‌که از امام علی (ع) در باب اهداف نبوت، نقل است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته.... و یثیروا  لهم دفائن العقول» (علی‌بن ابی طالب، 1411: 43)؛ « خداوند پیامبرانش را مبعوث کرد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند.... وغبار از گنجینه های عقل برگیرند » و این بدان معناست که نقش انبیا جز این نیست که حجاب یا غبار از عقل و فطرت آدمی برگیرند تا انسان خود، حقیقت را به عقل خویش دریابد. این سخن هیچ منافاتی با آنچه ماتریدی بیان کرده ندارد؛ اما از آن جا که اندیشه های ماتریدی کمتر شناخته شده است اندکی دربارة آن شرح می‌دهیم.

دیدگاه ماتریدی از سنجش کردار نیک و بد

ماتریدی پیوسته می‌کوشید تا میان دو روش افراطی اصحاب عقل و ارباب نقل، راه میانه‌ای برگزیند. او در بسیاری از موارد با معتزله اتفاق نظر داشت؛ ولی هرگز فلسفة ارسطویی را به عنوان اصل و مبنای عقاید دینی نمی پذیرفت. به همین شیوه با اصحاب حدیث در اصول توافق دارد؛ ولی حاضر نیست قرآن و حدیث را همیشه به معنای ظاهری تفسیر کند. او هم مانند معتزله اعتقاد دارد که بر هر فرد عاقلی واجب است، به واسطة عقل خویش معرفت وجود خداوند را کسب کند، ولو این‌که خداوند پیامبری را مبعوث نکرده باشد؛ زیرا هر چیزی ذاتاً نیک است یا بد و شریعت الهی این حسن و قبح را به صورت امر یا نهی مورد اعتبار قرار می دهد. خداوند نعمت عقل را به آدمیان ارزانی داشته است و به واسطة آن انسان می تواند حق را از باطل تشخیص دهد؛ ولی بر خلاف معتزله قائل است که عقل برای صدور تکلیف و تشریع دینی حجیت قطعی ندارد. به عقیدة وی اساس تکلیف دینی، وحی است و نه عقل. (ماتریدی، 1970؛ 92-91 ، 49-48).

بنا به عقیدة ماتریدی، حسّ و خبر هم از وسایل کسب معرفتند؛ ولی بدون استمداد از عقل، نمی‌توانند راه‌گشای علم حقیقی باشند. علم به حقایق مابعدالطبیعی و اصول اخلاقی از عقل اخذ می شود. ماتریدی در بسیاری از موارد نشان داده است که هیچ چیزی جز عقل نمی تواند کاشف از حقیقت باشد؛ به همین سبب ، قرآن کریم برای کشف حقیقت، پیوسته انسان را به تفکّر و تأمّل و قضاوت عقلی ترغیب می کند. (همان، 13)

همان گونه که دیده می‌شود، ماتریدی، حسن و قبح عقلی را پذیرفته است که البته با شرع پیوندی معقول و منطقی دارد. مابقی آراء او ضمن بیان مولانا از معیارهای سنجش کار نیک و بد آورده می‌شود.

 دیدگاه مولوی و ماتریدی

همان طور که گفته شد، بنا به عقیدة ماتریدی عقل، مهم ترین منبع معرفت است و علم به حقایق مابعدالطبیعی و اصول اخلاقی از این منشأ به دست می آید و به همین سبب، برخلاف اشعری، حسن و قبح امور را عقلی می داند. (همان، 69-68) مولوی نیز چنین می‌اندیشد:

مثلا وجوب و حسن سپاسگزاری در قبال نعمت دهنده را آن چنان از نگاه خرد، مسلّم می داند که ترک آن موجب خشم ابدی می شود:

ماتریدی، در همین راستا حکمت الهی را به گونه ای تفسیر می‌کند که برای انسان حد معینی از آزادی را اثبات کند؛ بدون آن که این امر موجب نفی و انکار مشیت نافذ و قدرت و تقدیر الهی شود. از نظر او حکمت، عبارت از نهادن هر چیزی در جای خود است؛ بنابراین، حکمت الهی شامل عدل و فضل او هم می شود. (ماتریدی، 1970: 47-46 ، 62-61)

مولوی نیز با مثالی، همین سخن را تأیید می‌کند؛ او آب دادن درختان را بجا و شایسته و نشانة عدل، و سیراب نمودن خارها را ظلم و قرار دادن نعمت در غیر جای خود می‌داند. این نمونه ها که با ملاک خرد، درست و نادرستیشان درک می‌گردد، تایید تحسین و تقبیح عقلی ست:

در این ابیات، مولانا به پیروی از قرآن کریم ، «حُسن عدل» و «قبح ظلم» را اساس تمام نیک و بدی های اخلاقی می شمارد. یعنی آنچ نیک و زیباست از مقولة عدل و تعادل و حفظ «حد وسط» و آنچه نازیبا و قبیح است از مقولة ظلم و ستم و کار نا بجا و وضع شیء در غیرموضع طبیعی و عقلی آن است. (!محقق اصفهانی، 1362: 2/128) همچنین، ماتریدی اصل حکمت را برای معارضه با نظریة «اصلح» معتزله از یک سو و رد نظریة رسمی اشاعره دایر بر این که خداوند «تکلیف مالایطاق» می کند، از سوی دیگر به کار برده است. بدین معنی که با حکمت الهی که شامل عدل و فضل اوست، سازگار نیست که از کسی عمل بیشتر از طاقت او بخواهیم؛ مثل از شخصی کور بخواهیم که ببین، یا به کسی که دست ندارد، بگوییم: دست خود را دراز کن. (ماتریدی، 1970: 35-134) مولوی نیز تقریباً با همین مثال ها، شبیه ماتریدی گفته است:

البته به مصداق آیة شریفة " لا یکلف الله نفسا الاّ وسعها " (بقره/25) اغلب فرقه های اسلامی به جز اشاعره، تکلیف ما لایطاق را جایز نمی دانند و این مسأله اختصاصی به ماتریدی و مولوی ندارد. به همین ترتیب، ماتریدی بر خلاف این اعتقاد اشاعره که «هرچه آن خسرو کند شیرین بود.» معتقد است: اگر خداوند مؤمنان را در دوزخ به عذاب ابد گرفتار کند، یا کافران را در بهشت پاداش جاودانه دهد، عملی ظالمانه است و خداوند چنین نمی کند. (ماتریدی، 1970: 182)

مولوی نیز در تبیین این مطلب می‌گوید: سنت الهی بر آن است که نیکی را پاداش، نیکی و بدی را کیفر، بدی ست:

و در غیر این صورت، امر و نهی خداوند، بی معنا و عقل ناپسند می شود.

و این یعنی قبول تحسین و تقبیح عقل؛ امری که اشعریان آن قدر در نفی و ابطالش مصرند. در تایید این معنا، پیشتر بیان گردید که ماتریدی در بسیاری از موارد نشان داده است که عقل، اگر آلوده به اوهام و تلقینات نفس نشود، می­تواند کاشف از حقیقت باشد. مولوی نیز چنین بیان نموده است:

بنابراین، در نظام فکری ماتریدی ، عقل مرتبة والایی دارد؛ ولی به عقیدة وی عقل، پیوسته نمی تواند شناخت درست دربارة هر چیزی که درصدد شناختن آنیم، به دست دهد. عقل هم مانند حواس، حدودی دارد که فرا رفتن از آن ممکن نیست؛ گاهی طبیعت حقیقی عقل انسان، تیره و تار شده، تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی چون میل، انگیزه، عادت، محیط و تداعی قرار می گیرد و نمی تواند شناخت درستی فراهم آورد. آرای متعارض و عقاید متناقض علما دربارة بسیاری از مسایل، یکی از دلایلی ست که ماتریدی در تایید گفتار خویش می‌آورد. به همین سبب، عقل غالبا نیازمند به راهبر و یاوری است تا وی را از گمراهی نجات دهد و در فهم مسایل دقیق و دشوار و شناختن حقیقت مدد دهد. به عقیدة وی این رهبر، همان وحی الهی ست. (ماتریدی، 1970: 95-92)

مولوی نیز می‌گوید: از آن جا که مراتب عقل ها با یکدیگر متفاوت است ² تمییز حسن و قبح امور نیز مختلف می شود و هرچه نیروی عقل قوی‌تر و نورانی‌تر باشد، تشخیص خوبی و بدی هم در انسان‌ها فرق می کند:

و چون اغلب عقل ها آمیخته به اوهام و هوای نفس و اغراض گوناگون می شوند، وحی (شرع) لازم می گردد تا کدورت را بزداید؛ پس چون شریعت را صاحب عقلی کامل می‌آورد، ضرورت دارد عقل خود را با عقل او یار کردن؛ زیرا خردهای آمیخته به اوهام نمی توانند حقیقت حسن و قبح همة امور را دریابند:

به نظر ماتریدی، ضرورت وحی، فقط به امور دینی محدود نمی شود؛ بلکه راهبری او در بسیاری از امور نیز مورد نیاز است. کشف انواع مختلف خوراکی ها و داروها، اختراع فنون و صنایع و غیره، همه نتیجة این هدایت الهی است. عقل انسانی از شناخت بسیاری از این امور عاجز است و اگر بنا بود که انسان در شناختن همة این امور فقط به تجربة فردی اعتماد کند، در آن صورت ، تمدن انسانی نمی توانست پیشرفت سریعی داشته باشد. (ماتریدی؛ 1970: 91) مولانا نیز گوید:

از این شرح مختصر پیداست که در اندیشة ماتریدی و مولوی، عقل و وحی، هر دو سهم مهمی دارند. به نظر آنان، اصول عقاید دین، مکتسب از وحی است و وظیفة عقل، فهم درست آن‌هاست. اگر مطاوی وحی بدرستی فهمیده شود، میان عقل و وحی، هیچ گونه تعارضی نتواند بود.

دیدگاه امامیه نیز کما بیش همین گونه است. (!خواجه نصیرالدین طوسی؛ 1371: 165-166 ؛ طوسی، 1362: 188)

نسبیت در سنجش نیک و بد

گاهی مولوی در جاهای دیگری از آثارش ، نسبیت را مطرح نموده است؛ بدین معنی که اندازة حسن و قبح امور، نسبت به خوب‌ترها یا بدتر‌ها معین می شود:

در این مواقع، او اصولاً بدی یا نیکی امور را با توجه به شرایط، متفاوت می‌داند؛ مثلاً می‌گوید: کاری که برای عامة اهل اسلام طاعت و ثواب است، در شرایط دیگر برای ویژگان درگاه حق گناه است: «حَسَناتُ الاَبرار سیئاتُ المُقرَّبین»:

یا می‌گوید:

«در عالم بنما کدام بد است که در ضمن آن نیکی نیست و کدام نیکی است که در ضمن آن بدی نیست؛ مثلاً یکی قصد کشتن کرد، به زنا مشغول شد، آن خون از او نیامد؛ از این رو که زناست، بد است؛ از این رو که مانع قتل شده، نیک است؛ پس بدی و نیکی یک چیزند غیر متجزّا.» (همان، 1369: 213)

در جای دیگر می‌گوید: ویژگی‌های اخلاقی همچون خشم و حلم، خیرخواهی و مکر و کید، هیچ کدام خیر مطلق یا شر مطلق نیستند؛ بلکه هر یک در بعضی شرایط نیک و در شرایط دیگری ممکن است بد باشند؛ اما جایگاه خوب یا بد بودن آن‌ها را شرع به همراهی عقل تعیین می کند:

این که مولوی سخن از نسبی و شرعی بودن حسن و قبح به میان آورده است، منافاتی با عقلی بودن آن ندارد؛ چنان که حضرت رسول (ص) فرموده­اند: « العقل نورٌ فی القلب یفرق بین الحق و الباطل» (افلاکی، 1362: 80) این همان عقل فُرقانی­ست که اندازة­ خوبی و بدی را در شرایط مختلف، تمییز می‌دهد:

در مصرع آخر واژة « بی حجاب » را می‌توان بی واسطة شرع، معنا نمود که در این صورت، حکایت از ذاتی بودن حسن و قبح دارد.

عقل معاد که بازدارنده از معاصی و وساوس نفس است، از این عقل سرچشمه دارد که ذرّه ای از آن بهتر از عبادات دیگر است؛ چون این عقل است که وقتی وجود یافت، تمایل به عبادات حاصل می شود:

تأویل عرفانی در تعیین معیار نیک و بد

نکتة دیگر آن که مولوی در بعضی ابیاتش، حسن و قبح را با نتیجة عمل مربوط دانسته است؛ چنان که گفته است: ملاک حلال و حرام بودن چیزی، اثر آن در وجود انسان است؛ بدین معنی که اگر لقمة حلال بخورند و آن در وجود خورنده، خودبینی و کینه و بدسگالی و امثال آن پدید آورد، آن لقمه بر خورنده حرام بوده است و اگر اثر آن خودشکنی و محبت و نیک‌اندیشی باشد، آن لقمه در واقع حلال بوده است؛ پس حلیت و حرمت به کیفیت وجود اشخاص مرتبط است و بدین مناسبت، امر ثابتی نیست و به اختلاف مورد، جهت حلیت و حرمت انقلاب می پذیرد. روایت افلاکی مؤیّد این نظر است: « و باز معنی دیگر فرمود که نظر در لقمة حلال و کسب حلال نباید کردن که اصل آن دخل و خرج است تا در چه خرج شود، بسیار لقمة حلال باشد که جز کَسَل و دَغَل و فَشَل بار نیارد، لقمه‌ای که در جان تو شوق و ذوق افزاید و رغبت بدان عالم نماید و میل بر طریقة انبیا و اولیا رویاند، بدان که حلال است؛ مصراع: دانستنی ست و گفتنی نیست، خموش، و اگر از آن لقمه بر عکس این‌ها سر زند؛ بدان که حرام محض است؛ الخ» (افلاکی،1362: 186 – 185)

نتیجه‌گیری

برخی از شارحان اندیشه های مولانا، هنگام برخورد با بحث های الهیات، او را اشعری پنداشته‌اند؛ اشعری توجه اندکی به عقل دارد؛ در حالی که مولانا، بسیار عقل را ستوده و از استدلال در جای جای آثار خود بهره مند گشته است و همان طور که در این نوشتار دیده شد، در بحث معیار سنجش کردار پسندیده از ناپسند، عقل را ملاک خوبی دانسته که البته بی ارتباط با شرع نیست؛ یعنی در واقع عقل را کاشف شرع شمرده است و این دیدگاهی است که با نظر متکلمان عقل‌گرا و بیشتر با نظر ماتریدیه و بعد امامیه همخوانی دارد. گاهی نیز مولانا در تشخیص نیک و بد امور نسبیت را مطرح نموده و گاهی هم به دید عرفانی آن را منوط به نوع تاثیر در وجود آدمی دانسته است. بنابراین می‌توان گفت که مولوی به طور کلی از نحلة خاصی تبعیت نمی‌کند؛ بلکه آنچه از اندیشه‌ها که در نظرش درست بوده مطرح نموده است و در واقع خود از نظریه پردازان در این زمینه به شمار می‌آید.

پی‌نوشتها

در باب تاویل قرآن، اختلاف میان ماتریدی و معتزلی کاملا بنیادی است. معتزله تعالیم خاصی را بر پایة مبانی عقل تدوین کردند و آنگاه کوشیدند تا عقاید خود را با آیاتی از قرآن کریم تأیید و آیات را در پرتو تعالیم خویش تفسیر کنند. نظرشان دربارة احادیث نبوی هم این گونه بود که آن احادیثی را مؤیّد مذهبشان بود، می‌پذیرفتند و آن‌هایی را که با عقایدشان تعارض داشت، رد می کردند؛ در حالی که روش ماتریدی در تأویل، این گونه بود که مبهمات و متشابهات را باید در پرتو محکمات تفسیر کرد و آن جا که ظاهر معنای آیه‌ای با نص محکمات در تعارض باشد، باید اعتقاد کرد که معنای ظاهر، مقصود نبوده است؛ زیرا بنا به قول صریح خداوند، در آیات قرآن مجید تناقضی نتواند بود. در چنین مواردی تاویل، جایز است وگرنه معنای حقیقی آن را باید به علم خداوند تفویض نمود. (!ایوب علی، 1362: 373)

مولانا نیز تاویل معتزلیان را ناروا و مایة­ انحراف می شمارد:

2- اختلاف عقول در اصل فطرت، چون شناخت خداوند را بر بعضی آسان و بر بعضی دشوار می کند، در نزد معتزله با عدل و لوازم آن مغایرت دارد؛ اما مولوی می‌گوید:

نیز (! سرّنی، 1364: 1/ 451- 449.