نوجویی در فلسفه سهروردی و گوناگونی تعریف علم در آثار او

. مقدّمه

آثار فلسفی و رمزی شیخ شهاب‌الدّین یحیی بن حبش سهروردی (شیخ اشراق)، با گذشت بیش از هشت قرن، هنوز در بسیاری از موارد، نغز و اعجاب‌انگیز است و در این دوران اخیر بیش از پیش، مورد توجّه و تعمّق شرق شناسان غربی و محقّقان شرقی، قرار گرفته و تعداد قابل توجّهی از آنها، تصحیح و چاپ شده‌اند.

باور راسخ به پویایی اندیشة انسان و پایبند نبودن به پیرویِ بی‌چون و چرا از حکمای پیشین، استقلال فکر و نوجویی یکی از عوامل اساسی این جذبه و گیرایی آثار شیخ اشراق است. او در مقدّمة خود بر «حکمةالاشراق» حرکت و پویندگی اندیشه را در انسان، عنایتی ازلی و لطفی سرمدی می‌داند و در ردّ نظرِ کسانی که معتقد به پایان یافتن تأمّلات فلسفی و تکامل آن در برخی اشخاص و پاره‌ای موضوعات هستند، می‌گوید: «و برای هر جویای حقیقتی بهره‌ای کم یا بیش، از نور خدا هست و هر کسی که در پی مطلوبی می‌کوشد، کم و بیش ذوقی دارد و دانش به قومی خاصّ، اختصاص نیافته است تا پس از آنها درِ عالم ملکوت بسته شود و سایر عالمیان از فیض عالم بالا محروم گردند؛ بلکه آن واهب‌العلمی که بر افق اعلای عالم هستی است، بر اِعطای دانشِ اسرار، بخیل نیست؛ بدترین قرنها آن است که بساط سعی و تلاش در آن در نوردیده و افکار از پویایی باز ایستاده باشد و باب مکاشفات در آن بسته شده و راه مشاهدات در آن مسدود گشته باشد.» (سهروردی، حکمةالاشراق،1380، 9). ¹ و در تأکید بر استقلال فکر و پویندگی اندیشه، می‌گوید: «از من و از هیچ کس دیگری تقلید مکن! تنها معیار، همان برهان است» (همان، 1380: 1/ 121). ²

مخالفت با بسیاری از نظریّه‌های مشهور و قبول عام یافتة حکمای مشّاء و بنای مکتبی نو بر مبنای  استدلال و شهود، استدلالی مبتنی بر مطالعات و تحقیقاتی خستگی‌ناپذیر و هوشمندانه و شهودی برآمده از ریاضت و سلوکی عارفانه و زهد و عبادتی صوفیانه، نتیجة همین طرز تلقّی او از انسان و جهان است.

در دیدگاه او حکیم متألّه، ابتدا با بال اندیشه و نظر، به پرواز در می‌آید و سپس با دور انداختنِ ثِقلِ مادّی، نفس مجرّد را بر بُراق همّت می‌نشاند و به سیر و سیاحت در کاینات بی منتها می‌پردازد؛ حقایق عالم هستی را با عین‌الیقین می‌بیند و در شناخت آنها به حق‌الیقین می‌رسد.³ در تلقّی شیخ اشراق، حکیم متألّه، کسی است که بُعد مادّی و کالبد جسمانی برای او، همچون جامه‌ای باشد که به سادگی بتواند به خَلع و لُبس آن دست زند(همان، مشارع و مطارحات،1380: 503 ). ⁴

او در بسیاری از مبانی علم منطق همچون: ضوابط تعریف و اقسام آن، جهات و اقسام قضایا، مقوله‌های سلب و عکس و تناقض، اَشکال و ضروب قیاس و در برخی از مقوله‌های فلسفی همچون: جوهر و عَرَض و هیولا و صورت، اقسام عقول و نفوس و ترتیب و ترتّب آنها، با فلسفة مشّاء مخالفت ورزیده، نظریّه‌های تازه‌ای ارائه داده است. یکی از مصادیق بارز این پویایی و نوجویی اندیشه و سیر تکاملی فکر در فلسفة سهروردی، مقولة علم و تعقّل است.

موضوع این پژوهش، بررسی تعاریف گوناگون شیخ از چگونگی حصول علم و تعقّل در انسان و رسیدن به پاسخ نهایی آن در جهان‌بینی نوری شیخ است؛ برای رسیدن به این هدف، سعی شده است که تعاریف گوناگون سهروردی از این مقوله، حتی‌الامکان، به ترتیب زمانی و به گونه‌ای که نشان‌دهندة تطوّر و پویایی اندیشه در او باشد، پیگیری شود، تا سرانجام به نظر نهایی او در این مورد، منتهی گردد.

 

پیشینة تحقیق

از دیرباز پژوهشهای فراوانی دربارة آثار و افکار سهروردی انجام شده و کتابها و مقالات متعدّدی در این زمینه نگارش یافته است که بحث از همة آنها در این مقال نمی‌گنجد؛ در این‌جا تنها به دو مجموعه مقاله، اشاره خواهد شد:

1. «منتخبی از مقالات فارسی دربارة شیخ اشراق، سهروردی»، به اهتمام حسن سیّد عرب 1378، تهران، انتشارات شفیعی.

2. «مجموعه مقالات سه جلدی نخستین کنگرة بین‌المللی شیخ شهاب‌الدّین سهروردی «شیخ اشراق»، 1380، زنجان هشتم الی دهم مرداد ماه».

امّا تا آن‌جا که نگارنده اطلاع دارد، مقاله‌ای با این هدف و ساختار دربارة شیخ اشراق و تعاریف گوناگون او از علم و تفعّل نوشته نشده است.

شیوة پژوهش در این مقاله، کتابخانه‌ای و به صورت تجزیه و تحلیل عقلی- استدلالی است. منابع مورد استفاده در این پژوهش، در وهلة نخست، آثار فلسفی فارسی و عربی شیخ و دو شرح حکمةالاشراق شهرزوری و قطب شیرازی است و دلیل این کار دسترسی مستقیم و بدون واسطه با سخن و افکار و اندیشة شیخ است و پس از آن برخی منابع و مقالات مرتبط با این موضوع است. جامعة آماری این پژوهش، همة آثار فلسفی (غیر رمزی) فارسی و عربی چاپ شدة شیخ، به جز دو کتاب کلمةالتصوّف و لمحات است. الواح عمادی عربی شیخ هم عین الواح عمادی فارسی است که بررسی شده است.

 

2. خلاصة بحث

مبحث چگونگی حصول دانش و شناخت، یکی از مباحث مهمّ فلسفی است و مسألة حقیقتِ علم و تعقّل⁵ و کیفیّت حصول آن، همواره جولانگاه اندیشة متفکّران، و محلّ اختلاف آراء و عقاید حکما و فلاسفه بوده است.

بی‌مناسبت نیست که پیش از پرداختن به بیان سیر آرای شیخ دربارة علم، سخن قاضی عضدالدّین ایجی دربارة تعریف علم را در این‌جا بیان کنیم: «قاضی عضدالدّین ایجی، دربارة علم سه رأی را پیش [رو] نهاده است: رأی نخست [از فخر رازی است.] فخر رازی (606-543) علم را بی‌نیاز از تعریف و تصوّر آن را بدیهی می‌داند. رأی دوم [آن است که]: تصوّر علم، بدیهی و ضروری نیست؛ علم می‌تواند تعریف داشته باشد، به تعبیر دیگر مفهوم علم، نظری و اکتسابی است، هرچند تعریفش سخت و دشوار است. امام‌الحرمین جوینی (478-419) و امام محمّد غزالی (505-450) به این نظر گراییده‌اند. رأی سوم [آن است که]: تصوّر علم، نظری و نیازمند تعریف است، [و] از سویی دیگر ارائه تعریفی از علم، سخت و دشوار نیست...» (فعّالی، 1380: 335-336).

شیخ اشراق، در کتابهای: «یزدان شناخت» و «بستان‌القلوب»، که آنها را چنان که خود اشاره کرده است⁶ در ایّام صِبا یعنی، در دوره‌ای که هنوز به مقام رفیع ساماندهی و بازسازی حکمت اشراقی نرسیده و در فلسفه، پایبند مشرب حکمای مشّاء بوده، تألیف کرده است و همچنین در بسیاری از دیگر آثار خود، علم و تعقّل یا ادراک را این‌گونه تعریف کرده است:

- «... و در حقیقت، ادراک آن است که مُدرِک صورت مُدرَک را به خویشتن پذیرد» (سهروردی، یزدان شناخت، 1380، 409).

- «... و نیز بدان، چون خواهی که چیزی ادراک کنی باید که صورت آن چیز چنان که هست، در ذهن تو حاصل شود...» (همان، بستان‌القلوب، 1380: 336).

- و نیز در هیاکل النّور، در این‌باره می‌گوید: «بدان که تو چون چیزی بدانی که ندانسته باشی، دانستن (علم) تو آن باشد که صورت آن چیزی که بدانستی در ذهن تو حاصل شود» (همان، هیاکل النّور، 1380: 86).

- «بدان که هرچه تو آن را بشناسی، شناخت و دانش تو او را آن باشد که صورتی از آنِ او در تو حاصل شود» (همان، پرتونامه، 1380: 3).

امّا در کتاب تلویحات⁷ که به تصریح خود شیخ، همزمان با تألیف کتاب «حکمةالاشراق»، تألیف شده و از کتبی است، که به قول خود شیخ، در آن، به آراء مشهور مشّائیان التفاتی نشده و تنها لبّ قواعد معلّم اوّل، ارسطو، در آن آمده است و باز به توصیة خود شیخ، باید پیش از مطالعة «حکمةالاشراق »، نخست آن، و سپس «مشارع و مطارحات» را خواند؛- تعقّل (ادارک) را این‌گونه تعریف می‌کند:

«باید بدانید که تعقّل (علم)، عبارت است از: حضور شیء، در برابر ذات مجرّد از مادّه (نفس) و یا اگر خواستی، بگویم عبارت است از: عدم غیبتِ شیء از ذات مجرّد از مادّه که این کاملتر است؛ زیرا هم ادراک ذات و هم ادراک غیر را در بر می‌گیرد» (همان،تلویحات،1380: 72). ⁸

و پس از اشاره به این مطلب که علم، کمال هستی (وجود) است و سبب تکثّر نمی‌شود، و برای ذات واجب‌الوجود ضروری است؛ می‌گوید: «پس همة بحثها دربارة علم، سرانجام به این نکته برمی‌گردد که علم عبارت است از غایب نبودن شیء، از ذات مجرّد از مادّه، خواه آن شیء، صورت باشد یا غیر صورت» (همان،73).

و در کتاب «مشارع و مطارحات»؛ که شیخ، آن را به عنوان مدخلی برای مطالعة «حکمةالاشراق»، توصیه می‌کند⁹، پس از استدلالهای گوناگون بر ردّ نظریّة حصول صورت - حتّی در ادراکات حسّی- دربارة ادراک چنین می‌گوید: «... پس ادراک، جز به وسیلة توجّه نفس پدید نمی‌آید؛ بنابراین نفس، باید دارای علمی حضوریِ اشراقی باشد» (همان،مشارع ومطارحات،1380: 485). ¹⁰

و سرانجام در کتاب کم‌حجم امّا گرانسنگ «حکمةالاشراق»، نخست، هماهنگ با مشّائیان، در تعریف ادارک، می‌گوید: «... و تو هیچ‌گاه از ذات خود و از آگاهی از آن غایب (بی‌خبر) نمی‌شوی، پس برای ادراکِ ذات خود، به چیزی جر ذات خود که [همواره] برای خود ظاهر است و یا هرگز از آن غایب نمی‌شود، نیازمند نیستی» (همان، حکمةالاشراق، 1380: 112) امّا پس از آن، نظر نهایی خود را در این‌باره ابراز می‌دارد و می‌گوید: «ادراک چیزی جز ظهور نفس برای خود و ظهور دیگر اشیاء برای نفس، چیز دیگری نیست (همان،112- 113 به اختصار).

 

3. شرح مسأله

همچنان که دیدیم شیخ در آثار اوّلیّة فارسی و عربی خویش، در بررسی مقوله‌های فلسفی؛ از جمله علم بر همان نهج مشهور حکمای مشّاء رفته است؛ امّا در کتاب «تلویحات»، ضمن نقل و شرحِ ملاقات روحانی خود در خلسه‌ای خواب‌گونه، با شبح ارسطو، و شکایت از صعوبت فهم مسألة علم و تعقّل و استمداد از حکمت و معرفت او در فهم این مسأله، گویی دری تازه به روی او گشوده می‌شود؛ از این رو، تعریفی دیگرگونه از علم ارائه می‌دهد و در کتاب «مشارع و مطارحات»، از این وادی هم فراتر می‌رود و به نقد و ردِّ نظریّه‌های مشهور حکمای مشّاء در این زمینه می‌پردازد؛ تا سرانجام در «حکمةالاشراق» نظریّة نهایی خود را دربارة علم، که همان نظریّة نور و ظهور است، عرضه می‌کند.

پس شیخ، در سیر تکاملی فکری خود، تا هنگام واقعة منام، هنوز در وادی بحث و نظر است و خواستار آن است تا بهترین رهنمون و استوارترین طریقة بحث و استدلال را در مسألة علم، مستقیماً از امام الحکمه و معلّم اوّلِ این فن (فنّ نظر و استدلال)، ارسطو، بگیرد.

او در این‌باره می‌گوید: مدّتی بود که عجز از فهم حقیقت علم و تعقّل، مرا بسیار در فکر فرو برده بود و برای رهایی از این مشکل، سخت در تلاش بودم، تا شبی، در خَلسه‌ای خواب‌گونه، با شبحی نورانی روبه‌رو شدم و دانستم که او امام‌الحکمه و معلّم اوّل، ارسطو است. نخست دهشتی عظیم سراپایم را فرا گرفت؛ امّا پس از برخورد پر از مهر و عطوفت او، آرامش خود را بازیافتم و از او در فهم مسألة علم، یاری جُستم و او در پاسخ درخواست من گفت: برای فهم این مسأله، به چگونگی حصول شناخت خود از ذات خود، بیندیش، که از این راهِ مشکل تو گشوده خواهد شد (همان، تلویحات، 1380: 70).

شیخ از او توضیح بیشتری می‌طلبد و او پس از بحث ارشادی مفصّلی که با شیخ به عمل می‌آورد می‌گوید: «و چون تو دریافتی که نفس، بدون نیاز به [پذیرش] اثری یا حصول صورتی به شناخت می‌رسد، پس بدان که تعقّل، (ادراک)، همان حضور شیء برای ذات مجرّد از مادّه (نفس) است؛ و یا اگر بخواهی می‌گویم که: (تعقّل)، عدم غیبت شیء از ذات مجرّد از مادّه است؛ و این، کامل‌تر است؛ زیرا هم ادراک نفس از خود و هم ادراک نفس از غیر را در بر می‌گیرد»(همان،71-72). ¹¹

به این ترتیب، شیخ، با استمداد از روح بلند معلّم اوّل، دیگر، «ادراک» را عبارت از حصول صورتی ذهنی از  مُدرَک در ذهن مُدرِک نمی‌داند؛ بلکه از طریق مراجعه به چگونگی پدید آمدن شناخت او از ذات خود و توجّه به این مهم که این شناخت نه به وسیلة قوّة دیگری است و نه از طریق حصول صورتی ذهنی؛ بلکه تنها از راه حضور شیء برای «نفس» است؛ و این، نفس انسانی است که خود، هم «مُدرِک» و هم «مُدرَک» و هم «اِدراک» است؛(← همان،71) ¹² به این نتیجه می‌رسد که: «ادراک»، عبارت است از: حضور شیء مُدرَک، برای ذاتِ مجرّد از مادّه (نفس)؛ یا عدم غیبت او از آن.¹³

و در الواح عمادی فارسی هم، همین مطلب را آورده است: «و دیگر گوییم که نفس زنده است به ذات خویش و مُدرِک ذات خویش است و ادراک او مر ذات او را نشاید که به صورتی باشد که در او حاصل شود؛ زیرا که آن صورت که در ذات تو حاصل باشد به نسبت  به ذات تو، او باشد... پس ذات تو مُدرِک ذات خویش است نه به صورتی؛ بلکه از بهر آن مدرِک خویش است که ذاتی است مجرّد از مادّه و از خود غایب نشود.» (همان، الواح عمادی، 1380: 139).

و نیز در پرتونامه (ص 37) برخلاف تعریفی که در آغاز کتاب (ص 2 و 3) از شناخت ارائه داده است، با همان بحث و استدلالهایی که در برخی دیگر از آثار خود؛ از جمله، حکمة‌الاشراق، (ص 111) مطرح کرده است، پس از استدلال بر ردِّ حصول صورت در علمِ به نفس، می‌گوید: «... پس معرفت تو به خود، به صورت نیست؛ و نتوان بود اِلّا آن که ذات تو ذاتی است قائم به خود، مجرّد از مادّت که از خود غایب نیست» (همان، پرتونامه، 1380: 37).

سپس، در کتاب مشارع و مطارحات که در میان آثار چاپ شدة شیخ، مفصلّ‌ترین اثر اوست و فصل اوّل از مَشْرَعِ هفتم آن را به «مبحث ادراک» و «علم»؛ از جمله، علمِ واجب الوجود، اختصاص داده است، در یک بحث طولانی پانزده صفحه‌ای، ضمن ردِّ نظریّه‌های گوناگونی که در مورد ادراک، ارائه شده است؛ از جمله نظریّة اتّحاد نفس مدرِک و صورت مدرَک، و نظریّة: «اتّحاد نفس با عقل فعّال (عقل دهم)، در حین ادراک»، نظریّة مشهور «حصول صورت در ذهن به هنگام ادراک» را که در نزد مشّائیان، به عنوان یک اصل کلّی برای ادراک، شناخته شده است، نیز با دلایل متعدّد، رد می‌کند و می‌گوید: ما ادراکاتی داریم که نیازمند حصول صورت در مُدرِک نیستند؛ بلکه تنها نتیجة «التفات و علم حضوری- اشراقی نفس‌اند» و ادراک، از راه حصول صورت در نفس، تنها در دو مورد است: یکی در حین «ادراک کلّیّات» و دیگر به هنگام ادراک جزئیّاتی که ذاتشان از ما غایبند، همچون آسمانها و ستارگان و امّا ادراک جزئیّاتی که در دسترس‌اند،یا با حضور خود آنها برای نفس و اشراق نفس بر آنها است و یا با حضور آنها در چیزی است که برای نفس حاضر است. ¹⁴ مانند صور جزئیاتی که در نیروی متخیّله حضور دارند (←همان، مشارع و مطارحات، 1380: 485-487) و دیگر، نظریّة «عدم غیبت از ذات مجرّد از مادّه» را که حاصل خلسة روحانی و ملاقات با شَبح معلّم اوّل و اشاراتِ او بود، خاصِّ طریقة مشّائیان به شمار می‌آورد و می‌گوید: «آنچه من در مسألة ادراک بدان معتقدم، همان است که در کتاب دیگرم، «حکمةالاشراق» آمده است و این‌جا، جای ذکر آن نیست؛ زیرا غرض من در این‌جا، مباحثه است؛ امّا این مباحثه به گونه‌ای است که زیاد از مآخذ و مستمسکات مشّائیان دور نیفتد» (همان، مشارع و مطارحات، 1380: 483).

با این وصف، توصیه می‌کند که «باید طالبی که هنوز در وادی بحث و نظر است؛ تا قبل از تحصیل استعداد فهم کتاب «حکمةالاشراق»، همان طریقة «امام‌الباحثین» (ارسطو) را که در ملاقاتم با شبحِ او، در مقام «جابرص»، توصیه نموده و در کتاب «تلویحات» آمده است، به کار گیرد» (همان،484)؛ یعنی در مسألة چگونگی حصول علم، از شناخت نفس خود شروع کند و بتدریج به مسائل عالی‌تر بپردازد.

قابل توجّه است که «شیخ اشراق»، در این ذکر مجدّد از ارسطو، لحن کلامش عوض می‌شود و به جای القابی همچون: «غیاث‌النفّوس»، «اِمامُ‌الحِکمَة»، «معلّم اوّل»، که همگی حاکی از تعظیم و تکریم و قبول بی‌چون و چراست، تنها با لقب «امام‌الباحثین» که لحنی طنزدار است، از او یاد می‌کند؛ و به همین، اکتفا می‌نماید و این خود؛ یعنی دیگر او را به عنوان «غیاث‌النفّوس» و «اِمامُ‌الحِکمَة»، قبول ندارد؛ بلکه اکنون او را تنها «امامِ اهل قال» می‌داند.

در هر حال، شیخ، اگرچه طالبین حکمت را تا قبل رسیدن به مقام درک «حکمةالاشراق» به حفظ طریقة «امام‌الباحثین» توصیه می‌نماید؛ امّا دیگر تکیه بر اصل: «عدم غیبت شیء مُدرَک، از ذات مجرّد از مادّه» (نفس) را، که توصیة امام‌الباحثین است، کافی نمی‌داند؛ بلکه بر «اشراقِ حضوری نفس»، تأکید می‌ورزد و به نظریّة نهایی خود قدمی نزدیکتر می‌شود: «... فالاِدْراکُ لَیْسَ اِلاّ بِالْتِفاتِ النَّفْس... فلابُدّ و اَنْ یکونَ لِلنّفس عِلمٌ اَشراقیّ حضوریِّ لیسَ بِصوَرةِ» (همان، 485).

عبارت فوق، حاصل بحثی است که در ردّ نظریّه‌های مشّائیان دربارة «ادراک»؛ از جمله، نظریّة: «حصول صورت»، آمده است: شیخ، در ادامة نقدهای خود بر نظریّات آنها می‌گوید: خود مشّائیان به این امر معترفند که گاهی «صورت شیء» در ابزار بصر (چشم)، حاصل می‌شود؛ امّا انسان به واسطة استغراق در یک فکر و یا اشتغال به آوردة حاسّه‌ای دیگر، از آن بی‌خبر است؛ و این مسأله، باید مشّائیان را ملزم کند به این که ادراک- حتّی ادراک بصری، هم- تنها به وسیلة التفات نفس، تحقّق می‌پذیرد. نه حصول صورت و برای ردّ نظریّة حصول صورت، هم در تلویحات و هم در مشارع و مطارحات و هم در حکمة‌الاشراق استدلالهایی کرده است که در این‌جا به برخی از مشهورترین آنها به اختصار اشاره می‌شود

 

4. دلایل ردّ نظریّة شناخت از راه حصول صورت

4-1. اگر شناخت نفس از خود، به وسیلة حصول صورتی از خود، در ذات خود به دست آید، این امر مستلزم آن است که ادراک نفس از خود، عین ادراک چیز دیگری، جز ذات خود باشد؛ زیرا این شناخت به وسیلة ادراک مثالی و صورتی از ذات خود حاصل شده و مثال و صورت هیچ چیزی، عین آن چیز نیست و به نسبت آن چیز، موجود دیگری است؛ پس اگر ادراک چیزی، در عین شناخت چیز دیگری غیر از آن، جستجو شود، این امر مُحال و نادرست است.

4-2. چنان‌که شناخت نفس به وسیلة صورت و مثال، انجام گیرد، اگر شخص بداند که آن صورت، صورت اوست، پس خود را پیش از آن صورت شناخته است و این صورت وسیلة شناخت او نبوده است و اگر نداند که آن صورت، صورت او است، پس خود را نشناخته است. بنابراین در شناخت نفس، پذیرفته نیست که موجودی خود را با چیزی، جز خود و زاید بر ذات خود بشناسد؛ زیرا چنین چیزی، صفتِ ذات می‌شود و شناخت ذات همواره پیش از شناخت صفات صورت می‌گیرد.

 

5. حوزه‌های علم حصولی و علم حضوری در فلسفة شیخ

با این حال شیخ، تا این‌جا هنوز علم حصولی را کنار نگذاشته و حوزة ادراک نفس را به دو حوزة حصولی و حضوری- اشراقی تقسیم می‌نماید: حوزة ادراک حصولیِ نفس در درجة نخست، کلیّات و مفاهیم است و در مواردی، جزئیاتی است که ذات آنها از نفس غایب است و حوزة علم حضوری- اشراقی یکی همان علم نفس به خود و شناخت نفس از خود است، دیگری علم نفس به جزئیاتی است که یا ذات آنها برای نفس حاضر است و نفس بر آنها اشراق دارد و یا صورت آنها در چیزی است که آن چیز برای نفس حاضر است و سه دیگر، علم نفس به قوا و نیروهایی است که با صور خود، در نفس حضور دارند.

«... پس نفس، به خود و قوای خود و افعال قوای خود [و به] بدن و تدبیرات بدنی خود، علم حضوری دارد؛ چرا که نفس مسلّط بر قوا و بدن است [و] هر عاملی که قاهر و مسلّط [بر] موجود دیگری باشد نسبت به او، اضافة اشراقیّه دارد؛ لذا نفس به بدن و قوا و افعال خود، اضافة اشراقی دارد و به واسطة این اضافة اشراقی، علم حضوری نسبت به آنها خواهد داشت» (کاوندی، 1380: 229- 230).

 

6. جهان‌بینی و نظر نهایی اشراقی شیخ دربارة علم و ادراک

و سرانجام همچنان که خود شیخ، وعده داده بود، تنها در کتاب حکمةالاشراق است که نظریّة نهایی او، در مورد مسألة «علم و ادراک»، و همچنین سایر مسائل حِکمی، بصراحت و تفصیل، بیان می‌شود؛ در این کتاب، همة مسائل هستی، بر مبنای «جهان‌بینی نور و ظلمت» تبیین و تفسیر می‌شود؛ او نخست، اشیاء عالم را به دو گروه تقسیم می‌کند: گروهی که در حقیقت ذات خود، نور و روشنایی‌اند و گروه دیگری که در حقیقت ذات خود نور و روشنایی نیستند و ظلمت نامیده می‌شوند و سپس نور را هم به دو نوع نور عَرَضی (غیر ذاتی)، و نور مجرّد تقسیم می‌نماید. نور عَرَضی، نوری است که در ذات خود نور نیست؛ بلکه هیأت و صورتی است برای غیر خود و نور مجرّد، همان است که در حقیقتِ ذاتِ خود، نور است و پس از آن با طرح قاعده‌ای کلّی، زمینه را برای ارائة نظریّه نهایی خود فراهم می‌آورد و می‌گوید: «هرچه نوریّت آن از آنِ خود باشد نور محض مجرّد است و هرچه نور محض مجرّد باشد، نور ذاتی است و نور بودن آن از خود او است» (سهروردی، حکمةالاشراق،1380: 110). ¹⁵

و سپس به تعریف نور می‌پردازد و می‌گوید: «اگر در هستی چیزی باشد که نیازمند تعریف نباشد، آن چیز ظاهر است و هیچ چیزی در عالم هستی از نور ظاهرتر نیست، پس هیچ چیزی به اندازة نور بی‌نیاز از تعریف نیست» (همان،106) «امّا به عنوان ضابطه و تعریف گونه‌ای از نور باید دانست که نور چیزی است که در حقیقت ذات خود ظاهرست و با ذات خود ظاهرکنندة چیزهای دیگری است» (همان،113).

و بدین ترتیب به این نتیجه می‌رسد که چون نفس انسان از سنخ نور محض مجرّد است و نور محض مجرّد برای خود ظاهر و برای غیر خود مُظهِر است. پس ادراک نفس از خود، چیزی جز همان [نور بودن] و ظاهر بودن آن برای خود نیست و موجودیّت نفس ناطقة انسان، همان مدرِکیّت او است و مدرِکیّت او، صفتی یا چیزی افزون بر ذات او نیست: «فَاذا تَفحَّصْتَ فَلا تَجدَ ما اَنتَ به انتَ، اِلّا شَیئاً مُدرِکاً لِذاتِهِ وَ هوَ «أنَائیَّتُکَ»، فَالمُدرِکِیَّتُ إِذَنْ، لیستْ بِصِفَةِ و لا أمرٍ زایدٍ» (همان،112) و علم نفس به چیزهای دیگر نیز، نتیجة همان نور بودن نفس و ظاهرکنندگی (اظهار) آن است؛ زیرا حقیقت نور، ظهور است و ظاهرکنندگی (اظهار)، صفت آن است (همان،112).

برای روشن‌تر شدن این مسأله که برآمده از جهان‌بینی نوری و اشراقی سهروردی است؛ لازم است نظری گذرا به این جهان‌بینی نوری او بیندازیم:

چنان که دیده می‌شود، شیخ هستی را به «نور» و «غیر نور» تقسیم می‌کند و نور را هم به «نور مجرّد محض» و «نور عارضی» تقسیم می‌نماید و بر این اساس، جهان‌بینی او را جهان‌بینی «نور و ظلمت» دانسته‌اند؛ امّا حقیقت این است که جهان‌بینی او، تنها «نوری» است؛ یعنی او، هستی را نور و نور را هستی می‌داند؛ در دیدگاه او، هرچه هست یا نور است یا سایه و ظلال نور؛ این «نور» که هستی است، واحد و مجرّد محض و غیر محسوس است و آنچه محسوس و غیر مجرّد است؛ «ظلِّ» اوست.

این نورِ واحد، که « نورالأنوار » و هستة هستی است، در نظامی مُتْقَن و روندی  قانونمند و حساب شده، در مراتب متفاوت و مظاهر گوناگون، متنزِّل و متجلّی گردیده است؛ و به حسب مقام و مرتبة تنزّل و شدّت و ضعف تجلّی، اسامی مختلفی بدان داده شده است؛ بدین توضیح که طبق این جهان‌بینی، از «نورالأنوار»، «نور اقرب» صادر می‌شود و از نور اقرب، انوار مجرّدة قاهرة اصولِ اَعْلون، به ترتیب نزولی، صادر می‌گردند و از آنها هم، سلسلة دوم انوار مجرّد قاهر، به وجود می‌آیند که متکافیء یا عَرْضی (غیر طولی) هستند و از اشراقات این سلسلة دوم هم، تعداد بی‌شماری انوار دیگر، حاصل می‌شوند که به «انوار مجرّد اسفهبدی» یا «نفوس» مشهورند؛ مجموعة این سه گروه از نورها، «عالم انوار» (عالم عقول) را تشکیل می‌دهند؛ پس از عالَم انوار، عوالِم غیر نوری است که ظِلال عوالم نوری‌اند و عبارتند از عالمهای: «مثال»، «اثیر»، و «عناصر»، که خلق و ایجاد موجودات این سه عالم، و افاضة نفوس بدانها و حفظ نوعهای موجودات آنها، در، حیطة تدبیر و اقتدار، انوار قاهرة عَرْضی یا ارباب انواع (اصحاب اصنام)، است (برای توضیح بیشتر← غفّاری، 1380: 40 - 44).

با این اشارة گذرا به اساس فلسفة سهروردی، و نحوة «ترتیب صدور از واحد»، در جهان‌بینیِ نوری او معلوم می‌شود که در دیدگاه او، نفوس؛ از جمله نفوس ناطقة انسانی از زمرة انوار مجرّد محض‌اند و نور مجرّد محض، در حقیقت ذات خود، ظاهر است؛ و شناخت او از خود، عین ظهور او است و حقیقتِ او همان نور و ظهور و ادراک است: «... لیس لک اَنْ تقول أِنّیِّتی شئٌ یَلْزَمُهُ الظّهورُ... بَلْ هِی نفسُ الظُّهورِ و النُّورِیةِ... فکلُّ مَنْ اَدْرَاکَ ذاتَهُ، فَهوَ نورٌ مَحْضٌ و کلُّ نورٍ مَحضٍ، ظاهرٌ لِذاتِهِ و مُدرِکٌ لِذاتِه» (همان،114).

و شهرزوری در توضیح این امر می‌گوید: چیزی که قائم به ذات خود باشد و ذات خود را درک کند، ممکن نیست که آن را با چیزی زاید بر ذات خود، خواه صورت یا غیر صورت، درک کند؛ زیرا به فرض وجود چنین چیزی، آن چیز، صفتی برای ذات خواهد بود؛ و هر صفت ذاتی، زاید بر ذات است... و شناخت صفتِ ذات، فرعِ شناخت ذات است، پس نمی‌توان ذات را با صفت زایدِ بر آن، شناخت و چون چنین است؛ پس تو در ادراک ذات خود، جز به ذات ظاهر برای خود، به چیز دیگری نیاز نداری (شهرزوری، 1380،298، به اختصار).

 

8. نقد و نقض رکنهای اساسی تعریف مشّائیان از علم و تعقّل (ادراک).

از بحثهای گذشته و از کلام خود شیخ، معلوم شد که جامع و مانع‌ترین نظریّه و تعریفی که مشّائیان، برای توجیه ادراک نفس ارائه داده‌اند نظریّة عدم غیبت شیء، از ذات مجرّد از مادّه است، «و النّاهجُ مَنْهَجَ المشّائیّین یَجْمَعُ الکُلَّ فی اَنّ العِلَم اَوِ التَّعَقُّلَ هوَ عَدمُ غَیْبَةِ الشّیءِ عَنِ الذّاتِ المُجرَّدَةِ عَنِ المادّةِ» (سهروردی، مشارح و مطارحات،1380، 487).

شیخ، در مراحلی از سیر تکاملی فکری خویش این تعریف را پذیرفته و در کتابهای خود آن را آورده بود و حتّی در جاهایی از حکمةالاشراق هم از جهاتی با آن مماشات کرده است؛ امّا اکنون پس از رسیدن به نظریّة اشراقیِ نور و ظهور، به نقد و نقض دو رکن اساسی این تعریف؛ یعنی تجرّد از مادّه و عدم غیبت می‌پردازد و حاصل کلام او این است که تجرّد از مادّه، به تنهایی، سبب علم و ادراک نمی‌شود و عدم غیبت هم، امری سلبی است و نمی‌تواند در تعریف ماهیّتِ چیزی بیاید و بر همین مبناست که نخست در نقد و نقض  «تجرّد از مادّه» در حکمی کلّی می‌گوید: «باید دانست که ادارک نفس از خود، عین ظهور نفس برای خود است و آن‌گونه که مشّائیان تصوّر کرده‌اند، نتیجة تجرّد نفس از مادّه نیست؛ زیرا اگر تجرّدِ تنها برای ادراک کافی بود، می‌بایست هیولای¹⁶ برساختة آنها، هم، به ذات خود آگاه باشد.؛  زیرا هیولا [در باور مشّائیان]، عَرض نیست؛ بلکه جوهری است مجرّد از هر هیولای دیگری.» (سهروردی، حکمةالاشراق،114-115 به اختصار) ¹⁷ و سپس برای ردّ عدم غیبت، به عنوان جزئی دیگر از تعریف ادراک، می‌گوید: حقیقت و اِنیّتِ نفس همان نور و حضور است؛ زیرا که نوریّت و حضور و ظهور، اموری مثبت هستند و می‌توانند ماهیّت شیء باشند؛ امّا عدم غیبت، امری سلبی است و نمی‌تواند ماهیّت چیزی باشد؛ پس ماهیّت و حقیقت نفس، همان نوریّت و حضور و ظهور است نه عدم غیبت: «و لَیْسَ لکَ اَنْ تقولَ أنیّتی شَیءٌ یَلزمهُ الظَّهورُ، بَلْ هیَ نفسُ الظّهورِ و النّورِیّةِ. و عَدمُ الغَیْبَةِ، اَمرٌ سَلْبیٌّ لا یکونُ ماهیّتَکَ، فَلَمْ یَبْقَ اِلّا الظُهور و النّوریةُ؛ فَکُلُّ مَنْ اَدْرَکَ ذاتَهُ فَهوَ نورٌ مَحْضٌ و کلُّ نورٍ مَحضٍ، ظاهرٌ لِذاتِه و مَدرِکٌ لِذاته»، (همان،114) و شهرزوری در توضیح این مطلب می‌گوید: «این که مشّائیان می‌گویند: ادراک عبارت است از عدم غیبت از ذات مجرّد از مادّه، «عدم غیبة» قیدی سلبی است و نمی‌تواند حقیقت نفس باشد، پس تنها چیزی که می‌ماند آن است که نفس، خودِ نور و ظهور باشد» (شهرزوری،1380،301).¹⁸

و بدین‌گونه شیخ، عدم غیبة را که امری سلبی است، هم رد می‌نماید و در حصول ادراک، تنها و تنها بر نوریّت و حضور و ظهور نفس تأکید می‌ورزد.

 

9. حیات و علم در نظریّة اشراقی شیخ

شیخ پس از رسیدن به تعریف نهایی خود از علم و تعقّل، حیات و علم و نور را از یک سنخ معرّفی می‌کند و می‌گوید: «حیات آن است که موجود زنده، هستی خود را آشکارا حس کند و زنده آن است که سخت خودآگاه (عالِم و مُدرِک) و پوینده باشد، پس، نور محض زنده است و هر زنده‌ای همان نور محض است»(سهروردی، حکمةالاشراق،117). ¹⁹

 

10. نگاهی گذرا بر نظر کلّی ملّاصدرا دربارة علم ادراک

از آن‌جا که یکی از فیلسوفان مشهور پس از شیخ اشراق، ملّاصدرا است و او در فلسفة خود از افکار و اندیشه‌های سهروردی بسیار متأثّر بوده است؛ در این‌جا بی‌مناسبت نیست که اشاره‌ای گذرا به نظر او دربارة علم و تعقّل (ادراک) هم داشته باشیم:

«از نظر صدرا، ادراک، همان علم است و عالی‌ترین مراتب ادراک، بعد از احساس و تخیّل، تعقّل است. صدرا، ادراک را همچون وجود، دارای تشکیک می‌داند؛²⁰ از نظر او موضوع علم، عبارت است از: نحوه‌ای از وجود مجرّد از مادّه، و هرچند موضوع آن از تعلّقات مادّی عاری‌تر باشد، به واقعیّت و حقیقت نزدیک‌تر است» (دهباشی، 1386: 315).

«صدرا می‌گوید: وقتی می‌گوییم: «معنای علم یا تعریف علم» منظورمان تعریف منطقی از علم نیست و [علم] اَعْرف اشیاء است و چیزی روشن‌تر از علم نیست که مُعرِّف علم واقع شود...، لذا منظورمان از تعریف علم آن است که بعد از آن‌که دانستیم علم مفهومی انتزاعی است، باید ببینیم منشاء انتزاع آن چیست؟... آیا منشاء انتزاع، امری سلبی یا ایجابی است؟ [و] ما بالوجدان می‌یابیم که علم، امری وجودی است و وجودی که علم از آن انتزاع می‌شود، باید بالفعل باشد و جهات عدمی نداشته باشد؛ یعنی وجودش تأکّد داشته باشد و مجرّد باشد (اسفار، جلد سوم،297- 299، به نقل از کاوند، 1380: 221- 222).

مشائیان در مورد ادراک عقلی، مسألة تجرید را مطرح کرده و می‌گویند: نفس در اثر تجریدات ذهنی، مستعد می‌شود که صورت عقلی را دریافت کند؛ امّا ملّاصدرا [به این امر قائلند] که ادراک عقلی، در اثر اتّحاد نفس با عقل فعّال محقّق می‌شود؛ یعنی درک عقلی، اولاً مشاهدة جواهر عقلیّه است و ثانیاً در اتّحاد با صورتی است که در عقل فعّال موجود می‌باشد (!همان، ص 227).

نگارنده در این مقاله یادآور شد که یکی از نظریّه‌هایی که شیخ اشراق در مسألة ادراک، آن را رد کرده است، همین مسألة اتّحاد با عقل فعّال است» (←سهروردی، مشارع و مطارحات،475).

«از نظر ملّا صدرا، هیچ امر مادّی‌ای چنان‌که در خارج است، نمی‌تواند موضوع مناسبی برای شناخت باشد؛ زیرا شناخت، کاملاً نشئه‌ای خاص و بدیع، یعنی نشئه‌ای علمی از هستی است، که به عنوان موضوع شناخت قرار می‌گیرد» (دهباشی، 1386: 318).

«از نظر ملا صدرا، متعلَّق علم، امری است که ذاتاً مجرّد است، نه این‌که از طریق نفس آثار مادّی از ذات شیء زدوده شود» (همان،320). «از این جهت است که هیچ‌کس علم به جسم و اَعراض آن ندارد و تنها راه علمی به این امور به واسطة صُوَری غیر از صُوَر مادّی است؛ پس علمِ حصولی به مادّیات، تعبیری است مجازی، وگرنه، حقیقت ندارد؛ بلکه در واقع، علم حضوری به امور مجرّد است و عقل آن را به صورت اعتباری به مادّیات نسبت می‌دهد» (همان،441).

 

11. یکی از موارد اختلاف شیخ و صدرا در این مسأله

با توجّه به مباحثی که در این مقاله گذشت، یکی از تعاریف مهمّ علم، که شیخ- به گفتة خود- با الهام از شبح روح ارسطو بدان رسیده بود، حضور شیء، نزد نفس مجرّد بود که سرانجام به حضور شیء نزد نور محض مجرّد منتهی شد؛ یکی از تفاوتهای عمده‌ای که میان نظر شیخ و صدرا در این مورد به چشم می‌خورد، کیفیت وجودی مُدْرَک در ادراکِ نفس از غیر است؛ بدین توضیح که ادراک از نظر سهروردی؛ یعنی حضور شیء، نزد نور محض مجرّد و به عبارت دیگر «ادراک از نظر سهروردی دو رکن اساسی دارد: یکی این‌که مُدرِک نور محض مجرّد باشد، دیگر این‌که: چیزی، نزد این نور مجرّد، حاضر باشد، خواه این چیز، مجرّد باشد یا غیر مجرّد؛ یعنی لازم نیست که معلوم (مُدْرَکْ)، موجودی مجرّد از مادّه باشد؛ لذا موجودهای مادّی که برای نفس یا عقل حاضرند، معلوم حضوری آنهاخواهند بود.» (کاوندی، 1380: 229).

امّا ملّاصدرا، که در اکثر قریب به اتّفاق اصول و مبانی فلسفة خود، به ویژه قاعدة نور و اشراق، متأثّر از سهروردی است، در برخی مسائل؛ از جمله همین مسألة ادراک، البتّه در آن بخش از آن، که مربوط به ادراک نفس از غیر است، با او، مخالفت ورزیده و شرطِ معلوم و مدرَک شدنِ غیر را، برای نفس، مجرّد بودنِ آن، قرار داده است. به عبارتی دیگر ادراک از نظر صدرا؛ یعنی حضور شیء مجرّد نزد مجرّد و لذا از نظر او شیء مادّی، هنگامی شناخته می‌شود که صورتی از آن، در عالم حسّ یا خیال یا عقل، در ذهن، ابداع گردد؛ از این‌رو او صورتهای حسّی و خیالی را، زمینة آفرینش صورت عالی‌تر عقلی می‌داند.

 

11. ویژگی خاصّ فلسفة مشّائی شیخ

با مطالعة آثار فلسفی فارسی و عربی‌ای که شیخ، آنها را پیش از حکمة‌الاشراق تألیف کرده است، معلوم می‌شود که وی پیش از رسیدن به مقام اشراق (دیدگاه اشراقی)، به سبب اعتقاد راسخ دینی و پای‌بندی کامل به ادای فرایض و سنن و در پیش گرفتن ریاضت و سلوکی مخلصانه مستمّر، غالباً، استدلال فلسفی را با تمسّک به آیات و احادیث همراه می‌کرده و فلسفة مشّائی را با باورهای دینی و عرفانی در می‌آمیخته است. برای نمونه، در کتاب «یزدان شناخت»، نخست، اداراک را به شیوة حکمای مشّائی به چهار نوع: حسّی و خیال و وهمی و عقلی تقسیم می‌کند و سه نوع اوّل را به همان شیوه، تعریف می‌نماید؛ امّا هنگامی که به بحث از ادراک عقلی می‌رسد، سخن وی لحنی دیگر پیدا می‌کند و با استغراق در تمسّک به آیات و احادیث، شیوة استدلال فلسفی (عقلی) را تا حدّ فراوانی کنار می‌گذارد و سخنان او لحنی عرفانی به خود می‌گیرد: «چهارم، ادراک عقلی است که آن، قوّت عقل است و او انسان را ادراک کند و حقیقت او دریابد و صورت ذاتی او بخویشتن پذیرد چنان‌که اوست؛ و به یک لَـمْحَةُ البَصَر، فی الزّمان، در عالم ملکوت، تصرّف کند...» (همان، یزدان شناخت، 1380: 409- 410).

و سپس می‌افزاید: «... و از این‌جاست که باری تعالی، پیغامبر ما را، محمّد مصطفی – صلوات الله علیه و سلامه- به واسطة جبرئیل خبر داد، بدین کلمه: «لَنْ یَسَعَنی اَرْضی و سمائی و یَسَعُنی قَلْبُ عَبْدِیَ المُؤمن» نه به دیگر اعضاء و به معنی قلب، این قوّت عقلی، می‌خواهد که نخست از او تأثیر به دل آدمی رسد از اجزاء بدن، آن‌گاه به دماغ... و در قرآن فرمود: «اِنّ فی ذلک لَذِکری لِمَنْ کانَ له قلبٌ» و «نَزَل به الرّوحُ الاَمینُ علی قَلْبِکَ» و این قلب را «نفس ناطقه»ی انسانی خوانند... و آن در تن آدمی نیست؛ بل‌که نظری از آنِ او به تن آدمی است و نظری به عالم ملکوت و او را «روح» هم خوانند و به زبان پارسی، «روان» گویند و حکما، «نفس»، خوانند تا اشتباه نشود» (همان).

با این حال و عَلی‌رغم این فضای فلسفی- عرفانی‌ای²¹ که شیخ در این آثار پدید می‌آورد، شالودة تفکّر او، هنوز مشّائی است تا این‌که بالاخره در حکمةالاشراق به نظریّة اشراقی خود که همان اصل «نور و ظهور» است؛ می‌رسد و همة ادراکات حواسِّ ظاهر، چون: بصر و سمع و حواسِّ باطن، چون متخیّله و واهمه و ذاکره، و – به طریق اَولی- ادراک عقلی را، در حوزة عمل نفس، اعلام می‌دارد و همه را نتیجة نور و ظهور نفس، به شمار می‌آورد و حواسّ ظاهر و باطن را به عنوان ابزار و آلات نفس، معرّفی می‌نماید؛ برای مثال، دربارة حسّ بصر، - پس از پشت سر گذاشتن تفکّرات و تعاریف مشّائی- می‌فرماید: «و در رؤیت، اگرچه مقابلة شیء، با چشم، شرط است؛ امّا در هر حال، بیننده در این رؤیت، نور اسفهبد (نفس) است (سهروردی، حکمة الاشراق،1380: 213). ²²

لازم به یادآوری است که شیخ، اگرچه عمل رؤیت را حاصل علمِ حضوری- اشراقی نفس می‌داند؛ امّا برای آن چهار شرط²³ قایل است که عبارتند از: 1- روشنی و ظهور شیء مرئی. 2- مقابلة بین چشم و شیء مرئی. 3- نبودن حجاب بین چشم و شیء مرئی. 4- سلامت چشم.

و یا دربارة قوّة ذاکره و عمل تذّکر (به یاد آوردن) می‌گوید: «پس عمل تذکّر جز از عالم ذِکْر (عالم معنی که چیزی در آن‌جا فراموش نمی‌شود)، نیست و آنچه مطلب فراموش شده‌ای را از عالم ذکر، به یاد انسان برمی‌گرداند، همان نور مدبّر (نفس) است» (همان،208-209). ²⁴ و در بحثی دیگر از قوایِ متخیّله و واهمه و خیال، می‌گوید: اینها همه، یک قوّه هستند؛ ولی به اعتبار جهات مختلف، اسمهای متفاوت گرفته‌اند: «... فَالْحَقُ اَنَّ هذِه الثَلثَ شئٌ واحدٌ قوّةٌ واحِدَةٌ بِاعْتباراتٍ، یُعبَّرُ عَنها بِعِباراتٍ...» (همان،210 ). و خلاصه، در مورد همة این قوا و حواسّ ظاهر و باطن می‌فرماید: «پس این قوایی که در بدن‌اند همه، سایة (قوّة) نور اسفهبد (نفس)، هستند و کالبد جسمانی [و قوای آن]، مظهر و تجلّیگاه نور اسفهبد (نفس)اند و این نور اسفهبد، به همه چیز آگاه است و بر این امر وقوف دارد که دارای نیروهای خاصّی است؛ پس او خود را بخوبی می‌شناسد؛ و او حسِّ همة حواسّ است» (همان،214،به اختصار). ²⁵

و نهایت این‌که، در این دیدگاه همة قوا و توان علمی و عملیِ حوزة نور اسفهبد (نفس)، به قوّة واحدی برمی‌گردند و آن هم، ذات نوری نفس است که (دایم) بر خود فیّاض است: «... فَجَمیعُ ذالِکَ، یَرْجِعُ فی النُورِ الاَسْفَهبُد اِلی قوّةٍ واحِدَةٍ، وَ هی ذاتُهُ النّوریّةُ الفیّاضَةُ لَها...» (همان،213).

 

12. علم حق تعالی

دربارة چگونگی علم و ادراک حق -تعالی- هم، همان سیر تکاملی اندیشه، در آثار شیخ، دیده می‌شود؛ یعنی او در آثار اولیّة خود، به شیوة فلاسفه مشّاء، علم و ادراک حق تعالی و حیات او را همچون ادراک نفس، حاصل ذات مجرّد از مادّة حق می‌داند و در این مورد می‌فرماید: «... پس درست شد از زندگی نفس و از دانش او به ذات خویش، زندگی (حیات) حق -تعالی- و عالِمیی او؛ زندگی او و علم او، بر ذات او، زائد نیست؛ بلکه علم او به ذات خویش و حیات او، از بهر آن است که مجرّد است از مادّه و از ذات خود و لوازم ذاتِ خود، غایب نیست، پس «حیّ‌ قایم»²⁶ دلالت کرد بر وجود حیّ قیّوم...» (سهروردی، الواح عمادی فارسی، 1380: 139- 140).

مراد از «حیّ قایم»، نفس ناطقه است و مراد از «حیّ قیّوم»، ذات حق است؛ یعنی حیات و علمِ نفس، در واقع دلیلی است بر علم و حیات حق -تعالی- زیرا بر مبنای قاعدة اشراقیِ «امکانِ اَشْرف»: «... و نشاید که [واجب‌الوجود] چیز دیگری را کمال بخشد که آن کمال او را نباشد...» (همان،139) تا خدا خود چنین حیات و علمی را نداشته باشد، سزاوار نیست که آن را به نَقْش ببخشد.

امّا شیخ، هنگامی که به مباحث «حکمةالاشراق» می‌رسد، دیگر این نظریّه را کنار می‌گذارد و علم و حیات و سایر صفات حق را، عین ذاتِ «نور‌الانوار» او می‌داند: «... فَنُورُ الانوارِ، ظاهِرٌ، وَ غَیرُهُ، ظاهِرٌ لَهُ، فَعِلْمُه وَ بَصَرُهُ واحدٌ؛ وَ نورِیّتَهُ قُدرَتُه؛ اِذا النُّورُ فیّاضٌ لِذاته...» (سهروردی، حکمة‌الاشراق، 1380: 150).

و نیز می‌گوید: «بنابراین، سخن حقّی که دربارة علم حق - تعالی- می‌توان گفت، همان قاعدة اِشراق است؛ و آن، این است که: علم او (باری تعالی) به ذات خود، همان نور محض بودن و ظاهر بودن او برای ذات خود است و علم او به دیگر چیزها، همان ظاهر بودن اشیاء برای اوست»(همان،152). ²⁷

همچنان که می‌بینیم شیخ، با عدول از مبانی نظری تعریف ادراکِ نفس در دیدگاه مشّائیان و کنار گذاشتن دو رکن اساسی این تعریف؛ یعنی تجرّد از مادّه و عدم غیبوبت و رسیدن به دیدگاه اشراقیِ نور و ظهور دربارة ادراکِ نفس، با به کارگیری قاعدة امکان اشرف، آن را به علم و حیات خداوند هم تعمیم می‌دهد و علم و حیات او را عین نور و ظهور ذات نوری (نور الانوار) او می‌داند، نه نتیجة تجرّد ذات او از مادّه و عدم غیبت اشیاء از این ذات مجرّد.

 

13. نتیجه‌گیری

از نمونه‌های برجستة عرضة تعالی اندیشه و نوجویی در فلسفه سهروردی، یکی، مبحث علم و تعقّل است. شیخ، در این مقوله، همچون بسیاری از دیگر مقوله‌های فلسفی، در آغاز کار - با پیروی از مبانی نظری حکمت مشّاء- علم و تعقّل (شناخت) را نتیجة حصول صورت شیءِ مُدرَک در ذهن مُدرِک می‌داند و پس از چندی بر اثر استغراق فکری در این مسأ‌له، در خلسة رؤیاگونه و واقعه‌ای روحانی، با الهام از شَبَح روح ارسطو، علم؛ بویژه علم نفس به خود را به عنوان حضور شیء برای ذات مجرّد از مادّه، و عدم غیبت او از آن، تعریف می‌کند و از آن‌جا که او همواره، دانش‌اندوزی و خردورزی را با ریاضت و سلوک همراه می‌داشته و با گسترانیدن افق دانش خویش بر صفای باطن و اشراقات درون می‌افزوده است، در پایان سیر تکاملی اندیشة پویای خود، با رسیدن به مقام تألُّه و استحقاق دریافت انوار سانح و دستیابی به اکسیر علم الهی از برکت نور سانح و حصول یقین به نوری بودن عالم هستی با مرکزیّت نورالأنوار و این که نفس ناطقة انسان هم پاره‌ای از این نور است؛ همة باورها و دیدگاههای فلسفی خود را بر این مبنا استوار ساخته و علم و تعقّل را حاصل نور بودن نفس ناطقة انسانی می‌داند و می‌گوید: نفس ناطقة انسانی همچون نورالأنوار، نور مجرّد محض است و نور مجرّد محض، عین حضور و ظهور است؛ پس علم و ادراک انسان، نه حاصل صورت ذهنی و نه حاصل تجرّد نفس از مادّه و نه حاصل عدمِ غیبت شیء از نفس است؛ بلکه نتیجة نور بودن نفس و حضور و ظهور نفس برای خود و اشیاء برای او است؛ زیرا نور، برای خود حاضر و ظاهر و برای غیر خود مُظْهِر است و ماهیّت نفس و علم او، چیزی، جز حضور و ظهور ذات نوری او نیست و علم و ادراک و حیات نفس، همان نور بودن و حضور و ظهور اوست.

شیخ پس از رسیدن به این دیدگاهِ متعالی اِشراقی دربارة علم نفس، با قاعدة اشراقیِ امکانِ اَشرف، آن را به علم و حیات خداوند هم تعمیم می‌دهد و علم حیات ذات حق را عین نورالانوار بودن او می‌داند و این تلفیق زیبای حکمت و عرفان و شهود و برهان، حاصل کمال‌طلبی و نوجویی در فلسفة اوست.

 

پی‌نوشتها

1. «وَ لِکُلِ نَفْسٍ طالِبَةٍ، قِسْطٌ مِن نورِاللهِ قَلَّ اَوْ کَثُرُ؛ وَ لِکُلِّ مُجْتَهِدٍ ذَوقٌ، نَقُصَ اَوْ کَمُلَ، فَلَیْسَ الْعِلْمُ وَقْفاً عَلی قَوْمٍ، لِیُغْلَقَ بَعْدَهُمْ بابُ الْمَلکوتِ وَ یُمْنَعَ الْمَزیْدُ عَنِ الْعالَمینَ؛ بَلْ واهِبُ الْعِلْمِ الّذی هُوَ، بِالافُقِ الْمُبین ^الف ما هُوَ عَلی الْغَیْبِ بِضَنین ^ب وَ شَرَّ الْقُرونِ ما طُوِی فِیه بساط ألاِجتهادِ و انقطعَ فیه سیرُ الْافکارِ وَ انحَسَمَ بابُ المکاشفاتِ وَ انسدَّ طریقُ الْمُشاهَداتِ...»

الف)، قرآن کریم، سوره 82 (التکویر) آیة 24. ب)، همان، آیه 25.

2. «و لا تُقلّدنی و غیری، فالمِعیارُ هو البرهانُ»

3. مستنبط از صفحات 112-113 تلویحات، و صفحات 10 و 13 مقدّمة حکمةالاشراق ، و بحث‌های مربوط به این معنی در دیگر آثار او.

4. «... وَ فی الْحَقیقةِ، الْحکیمُ المتألِّه، هُوَ الّذی یَصیُر بَدَنُه کقَمیصٍ، یَخْلَعُهُ تارةً وَ یَلْبَسُهُ اُخری... فإِنْ شاءَ عَرَجَ اِلی النّورِ، وَ اِنْ‌شاءَ ظَهَرَ فی اَی صُورةٍ اَرادَ، وَ امّا الْقُدرَةَ، فَاِنّها تَحْصُلُ لَهُ بِالنّور الشّارِقِ عَلَیْه...»

5. لازم به یادآوری است که در این پژوهش، دانش و شناخت و علم و ادراک و تعقّل، و همگی تقریباً به یک معنی به کار رفته‌اند.

6. «و رَتَّبْتُ لَکُم قبلَ هذا الکتاب (حکمةالاشراق) کُتُباً و مِنْ جُمْلَتُها المختصرُ الموسومُ بالتّلمیحات... و مِنْها ما رَتَّبتُها فی ایّامِ الصّبی.» (مقدّمة حکمةالاشراق، ص 10) «... وَ الّذی رتَّبّهُ  فی ایّامِ الصِّبیٰ، کأکثرِ رسالاتهِ. (شهرزوری، 1380: 19) و نیز در ابتدای بستان‌القلوب می‌گوید: این کتاب را به درخواست دوستانی از اهل اصفهان که با ایشان نشست و برخاست داشتم، نوشتم. (بستان‌القلوب، ص 334) و معلوم است که اقامت شیخ در اصفهان در آغاز جوانی به هنگام تحصیل بوده است.

7. اسم کامل این کتاب، «التّلویحاتُ اللَّوحیةُ وَ الْعَرشیّة» است؛ کلمة «لوحیّه»، اشاره به نکات تازه‌ای است که از کتب فلسفی دیگر، استنباط شده و در این کتاب آمده است؛ و کلمة «عرشیّه»، اشاره به دقایق بدیعی دارد که از طریق اِرصاد روحی و اشراقات قلبی و الهامات آسمانی، برای شیخ(ره) روشن شده است (برگرفته از پاورقی ص 105 تلویحات و پاورقی مقدّمة فرانسوی کُربن، جلد دوم).

8. «... فَاعْلَمْ اَنّ التَّعَقُّلَ هوَ حُضورُ الشّیءِ لِلذّاتِ المُجرّدَةِ عنِ المادّةِ. وَ اِنْ شِئْتَ قُلْتُ عدَمُ غَیْبَتِهِ عَنْها وَ هذا اَتمُّ لأنّهُ یَعُمُّ ادراکَ شَیئِ لِذاتِهِ وَ لِغَیْره.»

9. لازم به یادآوری است که معرّفی این کُتب از قول خود شیخ، برای تبیین جایگاه آنها در سیر تکاملی فکری سهروردی است، که در این مقاله، ضروری به نظر می‌‌رسد.

10. «... فَالاِدراکُ لَیْسَ اِلاّ بِالتفاتِ النَّفْسِ... فَلا بُدَّوَ اَنْ یکونَ لِلْنَّفسِ علمّ حضوریّ اِشراقیٌّ...»

11. «... وَ اِذا دَرَیْتَ اَنَّها (اَی‌الْنفسَ)، تُدْرِکُ لا بِأَثَرٍ مطابقٍ وَ لا بِصُورَةٍ، فَاعْلَم اَنَّ التَّعقُلَ، هوَ حضورُ الشّیءِ للذّاتِ المجرَّدَةِ عَنِ المادّةِ؛ وَ اِنْ شِئتَ قُلْتُ: عدمُ غَیْبَته عَنْهُ وَ هذا اَتمُّ لِأنّه یَعُمُّ اِدراکَ الشّیءِ لِذاتِه وَ لِغَیْره.»

12. عین عبارت شیخ، در تلویحات، از قول معلّم اوّل و در جواب درخواست توضیح بیشتری که شیخ در مسألة «ادراک» از او خواسته است، چنین است:

«فَقُلْتُ فَکَیْفَ اِذَن؟ قال لَمّا لَمْ یَکُنْ عِلْمُکَ بِذاتِکَ، بِقوَّةٍ غَیْرِ ذاتِک فَاِنّکَ تَعْلَمُ اَنّکَ اَنتَ المُدرِکُ لِذاتِکَ لا غَیرُ و لا بِأثرٍ مطابقٍ و لا بأثرٍ غیرِ مطابقٍ، فَذاتُکَ هِی العَقلُ وَ العاقِلُ وَ المَعْقول...» (همان 1380: 71) لازم به ذکر است که برخی از کتب و نشریّات فلسفی، بسیاری از اصول و ابتکارها و نطریّه‌های فلسفی شیخ اشراق؛ از جمله همین نظریّة اتّحاد عقل و عاقل و معقول را به ملّاصدرا نسبت می‌دهند که جای تأمل است (← شماره‌های مختلف مجلّة خردنامة صدرا؛ بویژه شمارة 19، سال 79).

13. و این، همان حضور شیء، عند مجرّد، به جای حضور مجرّد، عند مجرّد است که مورد مناقشة ملّاصدرا قرار گرفته است.

14. ابراهیمی دینانی، پس از اشاره به استدلال شیخ با تفرّق اتّصال، برای اثبات این‌گونه موارد، می‌گوید: «سهروردی حضور ذات مدرَک نزد مدرِک را نوعی از ادراک به شمار آورده که نام آن ادراک حضوری می‌باشد، این نوع ادراک، برخلاف ادراکِ حصولی از طریق صورت، انجام نمی‌پذیرد...» (ابراهیمی دینانی، مقالة «خود آگاهی محصول صوَر ادراکی نیست» برگرفته از کتاب «منتخبی از مجموعه مقالات فارسی دربارة شیخ اشراق سهروردی» 1378، به اهتمام حسن سیّد عرب، 154- 155).

15. «... ضابِطٌ: فی اَنَّ کلَّ مَا هُوَ نورٌ لِنَفْسِه فَهُوَ نورٌ مجرّدٌ... فَالّنورُ المحضُ المجرّدُ، نُورٌ لِنفسِهِ وَ کُلُّ نورٍ لِنفْسِهِ، نورٌ محضٌ مجرّدٌ...» و شهرزوری در شرح این عبارت می‌گوید: نور به دو نوع منقسم می‌شود: یکی نور از خود (لنفسه)، است و دیگری نور از غیر خود، و منظور ما از نور از خود این است که نور، قائم به ذات خود باشد و ذات خود را درک کند و از آن غایب نگردد؛ و منظور از نور از غیرخود، آن است که قائم به ذات خود نباشد و آن را درک نکند. (شهرزوری، شرح حکمةالاشراق، 1380،293) و قطب شیرازی در توضیح این عبارت که نور محض مجرّد، نور از خود است، می‌گوید: «زیرا قائم به ذات خود است و آن را اِدراک می‌کند» و در شرح این عبارت که: هر نور از خود (نور لنفسه)، نور محض مجرّد است، می‌گوید: «... والاّ، نور از خود نباشد، بلکه نور از غیر باشد» (قطب شیرازی، شرح حکمةالاشراق، 1380،282).

16. توضیح این‌که حکمای مشّاء، موجود را به دو نوع: «جوهر» و «عرض» تقسیم می‌کنند؛ و جوهر را نیز به پنج قسم: عقل و نفس و جسم و هیولیٰ و صورت، قسمت می‌نمایند. شیخ اشراق، جواهر را در سه نوع، عقل و نفس و جسم، منحصر می‌داند و منکر مقوله‌ای به عنوان هیولیٰ است و هیولیٰ را، همان جسم مطلق می‌داند و صورت را هم جزء اَعراض، به شمار می‌آورد. (← غفّاری، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، 1380، مدخل هـ).

17. «... حکومةٌ: اِنَّ اِدراکَ الشَّیءِ نَفْسَهُ، هُوَ ظُهُورُهُ لِذاتِهِ لا تَجَرُّدُهُ عَنِ الْمادَّةِ کما هو مذهبُ الْمشّائیِّنَ؛ وَلَو کَفیٰ فی کونِ الشّیءِ شاعِرِاً بِنَفْسِهِ، تَجرُّدُهُ عَنِ الهَیولیٰ وَ الْبَرازِخِ، لَکانِتِ الْهَیولیٰ الَّتی أثبَتواها، شاعِرةً بِنَفْسُها؛ اِذْ لَیْسَتْ هیَ هیئةً لِغیرِها...، و هیَ مُجرّدةٌ عَنْ هَیولیٰ أُخریٰ...»و شهرزوری در توضیح این مطلب می‌گوید: «اگر بنا بر قول حکمای مشّاء، ادراک عبارت بود از مجرّد بودن شیء از مادّه، می‌بایست، هیأتهای ظلمانی مجرّد از مادّه، برای خود، ظاهر باشند که در این صورت نور ذاتی (لنفسه) می‌شدند» (شهرزوری، 1380: 303).

18. مهدی امین رضوی در این‌باره می‌گوید: «چیزی که سهروردی بوضوح در دفاع از آن بحث کرده است، این است که فلسفه، به طور اعمّ و معرفت‌شناسی به طور اخصّ، باید بنیانی اشراقی داشته باشد، در معرفت‌شناسی سهروردی، نور، اصل و محتوای علم می‌شود و علم، اصل و محتوای نور... اصل اساسی [ای] که معرفت‌شناسی اشراقی بر آن استوار است، این است که نفس قادر است پاره‌ای چیزها را مستقیماً و بدون میانجی، درست به واسطة حضور خودش [خود نفس] بشناسد. سهروردی می‌گوید: انسان می‌تواند خود را فقط از طریق خود بشناسد؛ آنچه را که غیر از خود اوست نمی‌توان برای دستیابی به معرفت النّفس به کار برد» (مهدیِ امین رضوی، «سهروردی و مکتب اشراق»، ترجمة مجدالدّین کیوانی، 1377، 163- 164).

19. و اَلحیاةُ، هِیَ اَنْ یکونَ الشّیءُ ظاهراً لنفسه وَ الحیُّ، هُوَ الدّراکُ الفعّالُ؛ فالنّورُ المَحْضُ، حَیٌّ و کُلُّ حیٍّ، فهو نورٌ محضٌ.

20. البّته تشکیک در ادراک، از ابتکارات ملّا صدرا نیست؛ بلکه پیش از او شیخِ اشراق بر این امر تأکید ورزیده است: «... فَالمبدءُ فی الانسانِ اقوی مِمّا فی الدُّودَةِ حتی اِنَّ الحیوانیّةَ متفاوتٌ، کیف؟ و جُعِلَ ضابطُ الحیِّ، «الدّرّاک الفعّال»، و الدّرّاکیةُ و الفعّالیةُ تختلف بالکمالیّةِ...» (مقاومات، 1380، 156- 157)، (نگارنده).

21. منظور از «فلسفی- عرفانی» بودن، عباراتِ برخی از کتابهایِ شیخ مانند: «الواح عمادی» فارسی و عربی،  و «هیاکل‌النّور» و «پرتونامه» و «بستان‌القلوب»، فراوانیِ عناصر اشراقی در آنها است؛ از جمله استشهاد فراوان به آیات قرآنی؛ و تأویل و تفسیر عرفانی آنها، و نیز طرح نسبتاً مفصّل مباحث مربوط به فرهنگ ایران باستان از قبیل: «خُرّه»، و «کیان‌خرّه» در آنها و توصیف و تمجید  شاه پیغمبران اساطیر ایران، و بحث از «هورخش»  و ستایش خاضعانة اوست.

22. «... وَ الأِبْصارُ وَ اِنْ کانَ مشروطاً فیه الْمُقابَلَةُ معَ‌الْبَصرِ اِلاّ اَنَّ الباصِر فیهِ، النُّورُ الاِسْفَهْبُدُ...»

23. البّته در آثار شیخ، این شرایط چهارگانه، بصراحت بیان نشده است؛ بلکه این شروط مستخرج از عبارات او هستند. (نگارنده)

24. «... فَلَیْسَ التَّذکُّرُ اِلاّ من عالَمِ الذِّکْرِ... وَ الْمُعیدُ مِنْ عالَمِ الذِّکْرِ، اِنّما هُوَ الْنورُ المدبِّرُ...»

25. «... فَهذهِ القُویٰ فی الْبَدَنِ کُلُّها، ظِلُّ ما فی النّورِ الاِسْفَهبُدِ؛ وَ الهَیکلُ اِنّما هُوَ طِلَسْمُهُ...؛ والنّورُ الاِسْفَهبُدُ، مُحیطٌ وَ حاکِمٌ بِأنَّ لَهُ قَوی جزئیّةً فَلَهُ الْحُکمُ بِذاتِهِ، وَ هُوَ حِسُّ جمیعِ الحَواسِّ...»

26. و در کتاب مقاومات، در تعریف حیّ قایم و حیات می‌گوید: «وَ الْحَیُّ القایمُ، هوَ النُّورُ القایمُ، وَ الحَیاةُ، هیَ نفسُ النّوریّةِ المجرّدةِ.» (مقاومات، 1380: 188).

27. «... فَأِذَنْ، اَلْحَقُّ فی الْعِلْمِ، هُوَ قاعِدةُ الاشراقِ وَ هُوَ: اَنَّ عِلْمَهُ بِذاتِه هُوَ کونُهُ نوراً لذاتِهِ و ظاهراً لِذاتِهِ؛ وَ عِلْمَهُ بالاشیاءِ کونُها ظاهِرةً لَهُ...»

تعداد مشاهده مقاله: 2,706

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 520