مقدمه

ویتگنشتاین در کتاب پژوهش‌های فلسفی می‌گوید: «واقعیت بنیادی آن است که ما برای یک بازی قاعده‌هایی وضع می‌کنیم، فنی تعیین می‌کنیم و آنگاه هنگامی که از آن قواعد پیروی می‌کنیم، می‌بینیم چیزها آن جور که فرض کردیم، از آب درنمی‌آید؛ گویی ما در قاعده‌های خودمان گیر افتاده‌ایم» (ویتگنشتاین، 1381: 106). بحث جمله‌های خبری و تعریف آن با صدق و کذب نیز یکی از همین موارد است.

از دیدگاه علم معانی کوچکترین واحد تحلیل، جمله در نظرگرفته شده است و به دو نوع خبر و انشا تقسیم می‌شود. جملة خبری، جمله ای تعریف شده است که قابل صدق و کذب باشد- این امکانی است که برای جملة انشایی حاصل نیست؛ بنابراین می‌تواند وجه تمایزی برای خبر از انشا به شمارآید- و درمورد چیستی صدق هم از اصل مطابقت در منطق پیروی شده است.

اما از همان آغاز علمایی که تحت تأثیر منطق ارسطویی این تعاریف را پذیرفته بودند، دریافتند که گزاره‌ها و جمله‌های زبان تنها بیانگر واقعیتهای بیرونی نیست و گزاره‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آنها را با واقعیتی در جهان بیرون منطبق نمود و تعریف ارائه شده در مورد آنها صدق نمی‌کند؛ بنابراین، بحث مجاز در برابر حقیقت را در اسنادهای حقیقی و مجازی مطرح کردند و آثاری همچون مجازالقرآن یا وجوه القرآن را به وجود آوردند.

در این بررسی کوتاه، کوشیده‌ایم با طرح و نقد آرای علمای بلاغت و نظر برخی از پژوهشگران در دانشهای مذکور، خاطرنشان سازیم که چون امکان بررسی صدق و کذب در همة گزاره‌های زبانی با فرآیندهای گوناگون وجود ندارد، بهتر است با توجه به ساختار جملة خبری، توصیفی از آن به دست دهیم که نشان دهندة وجه تمایز این نوع جمله با انواع دیگر نیز باشد.  

جمله‌های خبری و بررسی صدق وکذب آندر علوم بلاغی:

عالم برجسته علوم بلاغی، عبدالقاهر جرجانی، اساس اولیة کلام را خبر و حقیقت یافتن خبر را وابسته به مخبربه و مخبرعنه می‌داند. وی معتقد است مدلول لفظ اثبات معنی یا نفی آن نیست، بلکه حکم به وجود معنی یا نفی آن است، زیرا اگر  بپذیریم معنی اثبات، دلالت داشتن بر وجود معنی و اعلام آن به شنونده باشد و معنی نفی، دلالت داشتن برسلب معنی و اعلام آن بر شنونده؛ لازم است وقتی کسی می‌گوید: «زید عالم است» و دیگری می‌گوید: «زید عالم نیست»، جملة اول دلالت بر وجود علم در زید کند و جملة دوم دلالت برسلب علم از او داشته باشد و این باطل است. پس درواقع حکمی که به اثبات یا نفی بیان می‌شود، ممکن است درست یا نادرست باشد. به عقیدة عبدالقاهر، کاذب کسی است که حکم می‌کند به وجود امری که موجود نیست و حکم می‌کند به عدم امری که معدوم نیست. از طرفی، عبدالقاهر می‌گوید: اگر بگویند با شنیدن خبری مانند «زید خارج شد» اطلاعی حاصل می‌شود که با آن شکی در خروج زید نمی‌ماند؛ نتیجه این می‌شود که خبر همیشه مطابق با مخبرعنه باشد و چون این نظریه «محتمل صدق و کذب بودن خبر» را رد می‌کند، قابل قبول نیست (جرجانی، 1368: 17-616 ).

جالب توجه است که ویلیام الستون(Wiliam Alston) نیز نظری مشابه عبدالقاهر دارد. وی در کتاب فلسفة زبان بیان داشته، آنچه مورد آزمایش صدق و کذب قرار می‌گیرد، جمله نیست، بلکه حکم یا خبری است که با تولید جمله ارائه می‌شود. در اینجا نیز اشاره شده که اگر بخواهیم ارزش صدق را به جمله اسناد دهیم باید چنین تصور کنیم که این ارزش در جمله به طور پیوسته میان صدق و کذب نوسان دارد، یا حتی می‌توان تصور کرد که جمله همزمان هم صدق و هم کذب باشد (الستون، 1380: 119).

عبدالقاهر بصراحت درمورد صدق و چگونگی آن بحثی مطرح نکرده­است، اما وقتی می‌گوید کاذب حکم می‌کند به وجود امری که موجود نیست، یعنی صادق حکم می‌کند به وجود امری که موجود باشد. بنابراین صدق تطابق امر با واقع است. در ضمن، وی صدق خبر با اعتقاد متکلم را نمی‌پذیرد، چون معتقد است در این صورت احتمال صدق و کذب از جمله حذف خواهد شد، زیرا اگر هر خبری را بنا به اعتقاد گویندة خبر صدق بدانیم، گزینة کذب از خبر حذف خواهد شد و لازم است اگر دو خبر متناقض در یک مورد بشنویم، همزمان هر دو مورد را بپذیریم.

در آثاری همچون الایضاح فی علوم البلاغه و مختصرالمعانی نیز با جمع آرای علمای بلاغت دراین زمینه، مطرح شده است که اکثرعلما صدق را مطابقت خبر یا مطابقت حکم خبر با واقع و کذب را عدم مطابقت آن تفسیر کرده‌‌اند، و تنها برخی شرط لازم برای صدق خبر را مطابقت با واقع همراه با اعتقاد متکلم می‌دانند، خواه این اعتقاد درست یا نادرست باشد؛ ازجمله نظام و جاحظ.

ظاهرا جاحظ تنها کسی است که درمورد صدق و کذب، به وجود واسطه‌هایی معتقد بوده که از نظر او نه صدق است و نه کذب. وی شش گونه خبر در نظر می‌گیرد که یکی از آنها صادق است اگر مطابق باواقع بوده و گوینده نیز به آن معتقد باشد؛ مانند خبر مسلمانی که بگوید «اسلام برحق است.» و نوع دیگر کاذب است، اگر با واقعیت مطابق نبوده و با عدم اعتقاد گوینده نیز همراه باشد؛ مانند خبر مسلمانی که بگوید «کفر برحق است».

چهار مورد دیگر را که نه صدق است و نه کذب؛ به این صورت مطرح می­کند:

- خبر مطابق با واقع، با اعتقاد به عدم مطابقت آن، مانند خبر کافر به اینکه«اسلام برحق است».

    - خبر مطابق با واقع، بدون اعتقاد به آن، مانند خبر دیوانه ای که بگوید«جهان حادث است‌».

    - خبر غیرمطابق با واقع، با اعتقاد به مطابقت آن، مثل خبر کافری که بگوید«کفر بر حق است‌».

    - خبر غیرمطابق با واقع، بدون اعتقاد بدان، مثل خبر دیوانه ای که بگوید«جهان قدیم است‌».

                                                                                               ( رضانژاد، 1367: 60 )

البته، از همان آغاز نظر نظام و جاحظ  مبنی بر اعتقاد متکلم برای صدق و کذب رد شده­است؛ اما منتقدان تنها درمورد مثالی که در این زمینه از آیات قرآن کریم نقل شده است، بحث کرده‌اند، درحالی که نظر جاحظ  از چندین جهت قابل نقد است:

اولاً باید خاطرنشان کرد که ممکن است بگوییم امکان بررسی صدق یا کذب خبری وجود ندارد؛ اما اهل منطق مرحلة بینابینی برای صدق و کذب را نمی‌پذیرند و معتقدند خبر یا صدق است و یا کذب؛ مثلاً براساس نمونه‌هایی که جاحظ ارائه داده، اگر دیوانه‌ای بگوید «عالم حادث است‌»، یا بگوید «عالم قدیم است» در هر دو صورت خبر نه صدق و نه کذب است.

بدیهی است که صدق یا کذب خبر ارتباطی با گویندة خبر ندارد که بگوییم نه راست و نه دروغ است. بالاخره عالم یا قدیم است یا حادث، اما چگونگی اثبات صدق یا کذب این نوع خبرها می‌تواند مورد بحث قرار بگیرد.

ثانیاً صدق و کذب خبر به این شکل که جاحظ مطرح کرده، بنا به اعتقاد شنونده نیز تغییر خواهد کرد؛ یعنی اگر کسی که جملة «اسلام بر حق است» را از یک مسلمان می‌شنود، خود مسلمان باشد یا غیرمسلمان، صدق و کذب جمله تفاوت خواهد کرد، چون جاحظ مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع را بر اساس باور خود سنجیده است.

ثالثاً مهمترین اشکال کار جاحظ، انتخاب امری اعتقادی و ذهنی برای نمونه است که صدق و کذب آن مثل امری تجربی و عینی نمی‌تواند مورد بررسی قرار گیرد و اثبات تطبیق یا عدم تطبیق آن با واقع مسألة اصلی بحث است. بنابراین، اعتقاد متکلم به این شکل هم که جاحظ مطرح کرده، قابل پذیرش نیست.

گاهی ملاحظه می‌شود افرادی نظیرصاحب جواهرالبلاغه خبر را به امور بدیهی و اثبات شده محدود کرده‌اند؛ اخباری مانند اخبار خدا و پیامبر یا بدیهیات مأنوس، همچون جملة «السماء فوقنا‌» و کذب را نیز دروغی می‌دانند که از نظر آنها اثبات شده است؛ مانند اخبار پیامبران دروغین؛ با این اعتقاد که صدق و کذب خبر قبل از اینکه به لفظ درآید، تحقق یافته است (الهاشمی، 1378: 36 ). مسلماً این نگاه نیز جامع نیست و بخشی از واقعیت را در بر می‌گیرد.

آنچه در آثار بلاغی فارسی نیز در این زمینه مطرح شده، مطلبی بیش از این نیست؛ از جمله در دررالادب که قطع نظر از مخبر یا نفس خبر، خبر امری تعریف شده که محتمل صدق و کذب باشد. در ضمن خاطر نشان شده اگر چنانچه برای کلام در ظاهر نسبت لفظیه است، در خارج هم باشد، به طوری که نسبت ظاهریه با نسبت خارجی مطابقت بکند یا نکند، کلام خبری است؛ اما اگر نسبت خارجی نداشته باشد، انشایی خواهد بود(حسام­العلما، 1336: 14-19).

مؤلف معالم البلاغه هم چیزی بر مطالب مختصرالمعانی(تلخیص المفتاح) نیفزوده است. در کتاب اصول علم بلاغت نیزبیان شده که سخن صرف نظر از آنچه که از مفهومش درک می‌شود، اگر بر وقوع یا عدم وقوع کاری در یکی از زمانهای سه­گانه دلالت کند، خبر نام دارد و اگر نسبت خارجی نداشت، آن را انشا می‌گویند. در اینجا علاوه بر نسبت کلامی(‌مفهومی که از سخن فهمیده می‌شود) و نسبت خارجی(‌مفهومی که در واقع و خارج از ذهن انسان حاصل آید)، به نسبت ذهنی(‌مفهومی که در ذهن و خاطر انسان نقش می‌بندد) نیز اشاره شده است و صدق خبر به اعتقاد متکلم را به دلیل اینکه اعتقاد متکلم نسبت ذهنی است و نمی‌تواند حکم قطعی باشد و قابل تردید است؛ نمی‌پذیرد (رضانژاد، 1367: 59).

در این مورد نیز باید گفت اولاً جملة خبری همیشه اخبار از وقوع یا عدم وقوع کاری نیست؛ مثلا در جمله‌های اسنادی که خبر از وقوع کاری نیست.

ثانیاً اگر مراد از «نسبت خارجی» داشتن یا نداشتن مصداق است، باید گفت چنانکه واژه ممکن است مصداق بیرونی داشته یا نداشته باشد، همة خبرها نیز مصداق بیرونی ندارند و البته، حتماً انشا هم نیستند، مثل وقتی که از یک امر ذهنی یا وهمی خبر می‌دهیم.

در نهایت، نکته‌ای که در این تعریف حایز اهمیت است، اشاره به «نسبت ذهنی» است که خود مؤلف اشاره کرده است که چون اعتقاد متکلم نسبت ذهنی است، نمی‌تواند قطعی باشد و این تأکیدی بر این مسأله است که گزاره‌هایی نیز وجود دارد که ذهنی است و امکان بررسی صدق و کذب آنها وجود ندارد.

در آثار دیگری همچون؛ روش گفتار؛ هنجارگفتار؛ آیین سخن؛ فنون بلاغت، صناعات ادبی و... نیز، مطلب تازه‌ای افزون برآنچه گذشت، موجود نیست. درمیان متأخران، شمیسا با طرح نظر ریچاردز و اشاره به زبان عاطفی و ارجاعی به اصطلاح «اخبار» در سبک ادبی اشاره‌ای کوتاه کرده، معتقد است در ادبیات مراد «اخبار» نیست و جمله‌های خبری در واقع انشایی هستند. از اینجاست که بحث تفاوت زبان و ادبیات در بلاغت فارسی مطرح می‌شود. البته، شمیسا نیز تفاوت جمله‌های خبری و انشایی را همان قابل صدق و کذب بودن جمله‌های خبری دانسته، می‌گوید جملة انشایی چون به عالم واقع مربوط نمی‌شود، محتمل صدق و کذب نیست (شمیسا، 1376: 145).

این نظر نیز قابل تأمل است، زیرا اولاً همه جمله‌های خبری در ادبیات انشایی نیست؛ ثانیاً همة جمله‌های انشایی هم مربوط به عالم غیرواقع نمی‌شود (مثلا پرسش درمورد یک امر عینی مادی که مصداق بیرونی هم دارد یا اظهار تعجب از چنین امری).

حاصل این بررسی مختصر آن است که از دیدگاه علمای بلاغت، جملة خبری جمله‌ای است که قابل صدق و کذب باشد و برای بررسی صدق آن با سه ایده روبه­رو هستیم:

الف- صدق مطابقت امر با واقع است؛

ب- صدق مطابقت امر با اعتقاد متکلم است؛

پ- صدق مطابقت امر با واقع همراه اعتقاد متکلم است.

مسلم است براساس گزینة اول باید صدق را چنانکه در بحث نظریه‌های صدق مطرح شده (خسروپناه، 2007: 1) مبتنی بر ادراک حصولی و خارج از وادی تصورات ذهنی بدانیم و آن را به امور عینی منحصر نماییم، که در این صورت چه در زبان ارجاعی یا ارتباطی و چه در زبان ادبی، نمی‌تواند همة گزاره‌های خبری را دربرگیرد؛ بنابراین جامعیت ندارد.

پذیرش گزینة دوم درواقع نفی کذب از کلام و به این معناست که هرکس هر خبری داد، به عنوان صدق از او بپذیریم. در این صورت، همان اشکالی که جرجانی مطرح کرده، پیش خواهد آمد؛ یعنی اگر یکی از وقوع امری خبر دهد و دیگری از عدم وقوع آن، لازم است هر دو صادق باشد.

با توجه به آنچه درمورد گزینه‌های اول و دوم ذکر شد، گزینة سوم نیز نمی‌تواند قابل قبول باشد.

مختصری درباره جمله خبری از دیدگاه علوم غیربلاغی:

علم منطق جملة خبری را با عنوان«مرکب تام خبری » لفظی تعریف می‌کند که فی نفسه قابل تصدیق و تکذیب باشد و توضیح می‌دهد منظور از فی‌ نفسه قابل تصدیق و تکذیب بودن، آن است که به خصوصیت متکلم یا حتی خصوصیت مفهوم خبر توجه نکنیم؛ بلکه به ذات خبر نظر داشته­باشیم که با ساختار« الف، ب است» یا «الف، ب نیست» صرف نظر از اینکه گوینده چه کسی باشد و محتویات موضوع و محمول چه باشد، قابل تصدیق و تکذیب است. بنابراین، قضایای بدیهی یا محسوس نیز از قبیل «اجتماع نقیضین محال است.» یا «برف سفید است.» و اخباری که از مخبرین موثق رسیده است، از حیث خبر بودن قابل تصدیق و تکذیب است. در اینجا نیز صدق، مطابقت اسناد با واقع، و کذب عدم مطابقت آن با واقع تعریف شده است (خوانساری، بی‌تا: 66-68 ).

در مباحث معنی‌شناسی­منطقی نیز که آن را معنی‌شناسی صوری (formal semantics ) یا معنی‌شناسی مشروط به صدق (truth-conditional semantics ) هم نامیده‌اند، برای تحلیل معنی، از منطق استفاده می‌شود و درک معنی یک جمله را متضمن درک موقعیتی از جهان خارج می‌دانند که جملة مذکور با آن مطابقت می‌یابد. تأیید این مطابقت، صدق و عدم تأیید آن، کذب در نظر گرفته شده است. در این روش مطالعه که آن را ارجاعی نیز نامیده‌اند، زبان ابزاری است برای بیان جهان خارج از زبان. این نکته حاکی از آن است که در معنی‌شناسی منطقی، دلالت مصداقی مورد توجه قرار دارد. این معنی‌شناسان، حدی میان صدق و کذب نمی‌شناسند و معتقدند گفته یا با جهان خارج تطابق دارد، یا ندارد؛ پس در این شرایط یا صدق مطرح است، یا کذب (صفوی،1383: 20-319). البته، این منطق تا حدی یادآور اصل تحقق پذیریی است که «مثبت­گرایان منطقی»(Logical positivists) مطرح کرده‌اند. آنان بر این اعتقادند که هرجمله برای معنادار بودن باید آزمون تحقیق پذیری تجربی را ازسر بگذراند؛ یعنی برای پی‌ بردن به صدق یا کذب یک جمله باید به سراغ مشاهده یا مجموعه‌ای از مشاهده‌های ممکن رفت و به این دلیل بحث درمورد ماوراءالطبیعه را جدلی حل ناشدنی به شمار می‌آورند (‌آلستون،1380: 114). این مسأله در علوم طبیعی همچنان به قوت خود باقی است.

این رهیافت از دیدگاه معنی‌شناسی زبانی مورد انتقاد واقع شده، معتقدند چون در بیشتر موارد امکان تمایز قطعی میان صدق و کذب پاره­گفتارهای زبان وجود ندارد و ذهنیت گوینده و شنونده نیز باید درنظرگرفته شود، تطبیق مکانیکی پاره­گفتارها با جهان خارج نوعی ساده‌اندیشی است.

مراد از ذهنیت گوینده در این رویکرد، نشان دادن افعالی است که برای بیان نگرش گوینده نسبت به فعل دیگر به کار می‌رود. افعالی مانند؛ «مطمئنم»، «می‌دانم» یا «فکر می‌کنم» در جمله‌های زیر:

- مطمئنم که هوشنگ رفته است.-می‌دانم هوشنگ رفت.- فکر می‌کنم هوشنگ رفته است (صفوی،1383: 341).

این افعال توصیف کنندة مراحل ذهنی مختلف‌اند که قابل تطبیق با واقعیت بیرونی خاصی نیستند.

از طرفی، این معنی‌شناسان نیز روابط معنایی را در سطح جمله در دو بخش روابط مفهومی و روابط مصداقی بررسی کرده، در بخش روابط مصداقی چگونگی تعیین صدق یا کذب جملات را مورد بحث قرارداده‌اند و برای صدق گونه‌هایی مانند صدق تجربی، صدق لازم، صدق ممکن، صدق تحلیلی و صدق ترکیبی تعریف کرده‌اند (صفوی، همان: 142- 156). این نکته حاکی از آن است که در اینجا نیز صدق و کذب جمله‌های خبری با فرآیندهای مادی عینی بررسی شده و فرآیندهای ذهنی مطرح نشده است.

نگاه پژوهشگران زبان‌شناس به این مسأله، نگاهی متفاوت است. زبان‌شناسان تحت تأثیر نظریه یاکوبسن برای زبان نقش یا کاربردهای گوناگون و متمایزی در نظر می‌گیرند ¹ که یکی از آنها نقش ادبی زبان است و مهمترین ویژگی این زبان آن است که قابل صدق و کذب نیست. به تعبیرحق‌شناس، ادبیات واقعیت و نظامی جدا از زبان به شمار می‌آید که به دلیل وی‍ژگیهای خاص خود تفاوت بنیادینی با دانش دارد و به جهت خیالی بودن، به هیچ روی نمی‌تواند محتمل صدق و کذب باشد. بنابراین، هرگونه تلاشی جهت تعیین درستی یا نادرستی انگاره‌های این جهان بیهوده و بی‌جا‌ست. وی بیان می‌دارد تطابق یک به یک با عین هستی در حوزة دانش قابل طرح است، نه در دنیای ادبیات. در نظام ادبی، تنها همبستگی یا تلازم می‌تواند وجود داشته باشد و نه ضرورتا تطابق (حق شناس،1370: 13-18 ). البته نویسنده بیش از این توضیحی نمی‌دهد که این «تلازم» یا «همبستگی» چگونه است که بتواند وجه تمایز جملة خبری از انشایی باشد.

مشابه این نظر از جانب نویسنده کتاب ارتباطات از منظرگفتمان شناسی انتقادی نیز مطرح شده است. وی به سه گونه کاربردی زبان با عناوین: زبان علم، زبان روزمره و زبان ادبی اشاره می‌کند و تفاوتهای این سه گونه زبانی را مورد بحث قرارداده، معتقد است زبان ادبیات به جهت قطع ارتباط با جهان مصادیق، از مشغلة صدق و کذب فارغ است و به جای آن می‌تواند متناسب یا نامتناسب در نظرگرفته شود؛ در حالی که زبان علم به سبب پیوند مستقیم با جهان مصادیق محتمل صدق و کذب است (یارمحمدی، 1385: 121-125 ). این پژوهشگر زبان علم را صدق بنیاد و زبان ادبیات را تناسب بنیاد به شمار می‌آورد، اما اینجا نیز تعریفی از «تناسب» ارائه نشده است. اگر صدق مطابقت خبر با عالم واقع باشد؛ تناسب چه تعریفی می‌تواند داشته باشد؟

وحیدیان کامیار طی مقاله‌ای با انتقاد از آنچه مارتینه(Martinet)، یاکوبسن(Jakobson) و هلیدی(Halliday) به عنوان نقشهای زبان درنظر گرفته‌اند، براین عقیده است که زبان ادبی یا زبان زیبا یکی از نقشهای زبان نیست؛ بلکه خود زبان مستقلی است متفاوت با زبان معمولی که باید برای آن نقشهایی مانند نقشهای زبان هنجار در نظر گرفت و به نقشهای ارتباطی، ترغیبی، عاطفی و زیبایی آفرینی برای زبان ادبی اشاره می‌کند (وحیدیان کامیار،1383: 28-38).

البته، این استقلال و تفاوت، آنچه که زبان‌شناسی برای یک زبان مستقل مطرح می‌کند نیست؛ بلکه تفاوت در هنجار بودن زبان معمولی و فراهنجاری زبان ادبی است؛ مثلا تفاوت نقش ارتباطی در زبان معمولی و ادبی با این دو جمله نشان داده شده است:

«شهر را تسخیر کردند و شاه را به اسارت درآوردند»، جمله‌ای از زبان هنجار و «شهر را تسخیر کردند و شهریار را اسیر»، جمله‌ای از زبان فراهنجار.

در اینجا نیز نمی‌توان ادعا کرد جملة دوم به این دلیل که نقش ادبی پیدا کرده است، قابل صدق و کذب نیست؛ اما در جملة اول این امکان وجود دارد.

مجموعة این مطالب حاکی از آن است که زبان‌شناسان با تمایز زبان و ادبیات از هم ² صدق و کذب را تنها در زبان علمی( زبان ارجاعی) قابل بررسی دانسته، مورد بحث قرار داده‌اند. البته، در این بخش نیز  فقط جمله‌هایی با فرآیند مادی عینی را مدّ نظر دارند.  

در هر حال، پذیرش این نظریه که «ادبیات مقوله‌ای کاملاً جدا از زبان است و صدق و کذب در وادی آن راه نمی‌یابد»، از جنبه‌های چندی درخور تأمل است: اولاً؛ نتیجة چنین برداشتی قبل از هر چیز آن است که جملة خبری حدّاقل در ادبیات نمی‌تواند تعریفی مبتنی بر صدق و کذب داشته باشد و لازم است دراین حوزه برای آن تعریف دیگری ارائه شود. ثانیاً؛ در برابر این طرزتلقی، ایده‌ای مانند ایدة رنه ولک(Rene Wellek) نیز جالب توجه است.  وی در کتاب نظریة ادبیات می‌گوید: درمیان هنرها، ادبیات مخصوصا ادعای یافتن صدق را دارد، اما صدقی که در ادبیات وجود دارد، فلسفه‌‌ای است که به صورت دستگاهی انتزاعی بیرون از ادبیات وجود دارد و ممکن است در ادبیات به کار رود یا از راه آن نشان داده شود یا در آن مجسم گردد. او می‌گوید اگر صدقی را که در منطق مطرح شده، بپذیریم یا خود را به تعاریفی که عینیت گرایان به دست داده اند، محدود کنیم، دیگر هنر، حتی هنر ادبیات نمی‌تواند شکلی از صدق باشد. ولک برای حل این مشکل دو راه پیشنهاد می‌کند: یکی آنکه به صدقی دو یا چند وجهی معتقد باشیم؛ یعنی راههای گوناگونی برای شناخت داشته باشیم و نه فقط تجربه پذیری منطقی؛ یا اینکه بگوییم دو نوع اساسی دانش موجود است که هرکدام دستگاه علایم زبانی ویژة خود را به کار می‌برد: علوم، صورت استدلالی را به کار می‌گیرد و هنر، صورت نمایشگر آن را. [این همان تقسیم زبان به دو نوع ارجاعی و عاطفی است.] اما درجای دیگر خود نویسنده اشاره می کند که اگرچه تمایزی میان زبان و ادبیات وجود دارد، از آنجا که زبان مادة خام آفرینش ادبی است، صرفا تضاد اندیشه با احساس یا عاطفه برای تشحیص این دو مبحث کافی نیست، چراکه ادبیات اندیشه را هم شامل می‌شود و زبان عاطفی هم منحصر به ادبیات نیست(ولک، 1382: 27 ). بنابراین، ولک درعین حال که صدق مطرح شده در منطق را دربارة ادبیات نپذیرفته، اعتقاد به حذف آن از این وادی نیز ندارد. وی ضمن اشاره به این نکته که نمی‌توان به وجود مرز مشخصی میان زبان و ادبیات اعتقاد داشت، برای اثبات صدق ادبیات در پی یافتن شیوه‌ها و معیارهای دیگری است.

البته، همان گونه که ولک اشاره کرده، کاربرد واژه‌ها با معنی غیرقاموسی منحصر به ادبیات نیست، استفاده مردم در گفتار از کنایه، مجاز یا استعاره دلیلی است برای این ادعا که  آنچنان هم که برخی از زبان‌شناسان مطرح نموده‌اند، نمی‌توان خط مرزی مشخصی میان زبان و ادبیات رسم نمود که بتواند کاملا این دو مقوله را از هم جدا سازد.

«‌باختین منتقد پرآوازة روس معتقد است ژانری به نام زبان ادب وجود ندارد؛ زبان ادب صورت متعالی زبان روزمره است و ریشه در زبان مردم دارد.» (عزبدفتری،1385: 25).

از طرفی می‌دانیم که در بخش وسیعی از ادبیات، بویژه ادبیات کلاسیک، هدف اصلی ابلاغ معرفت و تعلیم فضایل اخلاقی بوده وایجاد لذت و مسرت هدف ضمنی در نظر گرفته می‌شده است؛ تا جایی که بارت می‌گوید ادبیات کلاسیک چیزی جز شکل منظوم بیان عقاید نیست. بنابراین، اندیشه در چنین آثاری نقشی اساسی دارد و بسیاری از جمله‌ها بیان اندیشه است.

از دیدگاه منتقدان ادبی، شعر براساس دو عنصر عاطفه و معنی به انواعی تقسیم شده (پورنامداریان، 1380: 35-40) که می‌توان آن را به کل ادبیات تسری داد:

1-      آثاری که معنی برآن غلبه داشته، نیت شاعر از آن انتقال معنی به خواننده است. خبر در این نوع ادبی بیشتر ارجاعی است و حتی می‌تواند برای اطلاع رسانی هم به کار رود، مانند ماده تاریخها یا نمونة زیر:

2-      آثاری که عنصر عاطفه و اندیشه درکنار هم در آنها و‌جود دارد و نیت شاعر آن است که هم اندیشه و هم عاطفه را به خواننده انتقال دهد:

3-      آثاری که عاطفه برآن غلبه داشته، «برکنار از اندیشه و در اثر دخالت ضمیر ناخودآگاه پدید می‌آید و فاقد معنای از پیش اندیشیدة مشخص و روشن است؛ آثاری که در آن خود آفریننده نیز پس از ایجاد آن یکی از مخاطبان خواهد بود که برای دریافت معنای اثر به تأویل نیاز دارد؛ فعالیتی که نویسنده به همکاری آگاهی و ناآگاهی انجام می‌دهد و شکلی پدید می‌آورد که برای خود او نیز قابل پیش‌بینی نیست.» (حسینی­مؤخر، 1382: 84)

این تقسیم‌بندی در همة انواع ادبی اعم از نظم و نثر مصداق می‌یابد. آثاری همچون تاریخ بیهقی، نمونه‌ای برای گروه اول و آثار عرفانی نمونه‌هایی برای تقسیم بندیهای دوم و سوم است.

تمهید این مقدمات برای آن است که بگوییم؛ اولاً نمی‌توان چنانکه زبان‌شناسان مطرح کرده‌اند، زبان و ادبیات را دو مقولة کاملا جدا از هم فرض کرد؛ زیرا چنانکه اشاره شد، زبانِ بخشی از ادبیات ما ارجاعی یا ارتباطی است، و در زبان نیز اغلب از ساز و کارهایی که ظاهراً مختص ادبیات است، استفاده می‌شود. ثانیاً حتی زبان‌شناسانی هم که نقش یا کارکرد زبان را از ادبیات متمایز کرده‌، صدق و کذب را در زبان ارجاعی بررسی کرده‌اند، پژوهشی بر اساس همة فرآیندهای زبانی انجام نداده‌اند؛ بلکه تنها فرآیندهایی را درنظر گرفته‌اند که هلیدی(Halliday) آنها را با عنوان فرآیند مادی معرفی می‌کند (پهلوان­نژاد، 1383: 53- 73).

هلیدی در دستور نظام‌مند (Systemic Functional Grammar) بیان داشته که ویژگیها و محتویات بنیادی معنا در زبان، همان ویژگیها و محتویات نقشی هستند و همة زبانها بر اساس سه معنای بنیادی ساماندهی می‌شوند. این ویژگیها که در نظریة نقش‌‌گرا فرانقش نامیده‌ شده، عبارتند از: معنا یا فرانقش اندیشگانی، بینافردی و متنی.

انسان برپایه فرانقش تجربی از زبان بهره می‌گیرد تا ازتجربیات خود درجهان- اعم از تجربیات درونی و بیرونی- سخن گوید. این تجربیات به صورت مجموعه فرآیندهایی(processes) در نظام تعدی(transitivity) دستور زبان تجلی می‌یابد که شامل سه مقولة معنایی فرآیند، شرکت کننده(participant) و عنصرموقعیتی یا شرایط و موقعیت خاص است و این عناصر به طورکلی بیانگر این واقعیت هستند که چگونه پدیده‌های جهان خارج به صورت ساختهای زبانی عینیت می‌یابند.

مقولة فرآیند که توسط گروه فعلی در جمله بیان می‌شود، از منظر فرانقش تجربی، هستة مرکزی پیام را تشکیل می‌دهد و برای بررسی آن، نقشهای ریزتری را مدنظر قرار‌‌ داده‌اند که عبارتند از: فرآیندهای اصلی مادی، ذهنی و رابطه‌ای و فرآیندهای فرعی رفتاری، کلامی و وجودی ³ (همان).

با تعریفی که برای هریک از این مقوله‌ها ارائه شده، شاید بتوان تنها در فرآیندهای مادی که نشان دهندة رخدادی در جهان بیرون است و شامل فرآیندهایی می‌شود که مستلزم اعمال فیزیکی باشد‌- همچون دویدن، پرتاب کردن، نشستن و غیره- صدق و کذب را بررسی نمود. در فرآیندهای ذهنی مانند دوست داشتن، توجه‌ کردن، لذت بردن، بویژه فرآیند ذهنی شناختی مانند درک‌ کردن، باور کردن، شناختن و... صدق و کذب قابل بررسی نیست؛ همچنین در برخی از فرآیندهای رابطه‌ای توصیفی یا انتزاعی مانند «او دختر زیبایی است» یا « رسیدن به کمال آرزوی من است».

در فرآیندهای فرعی مانند: رفتاری، بیانی و وجودی نیز که هریک تلفیقی از دو فرآیند اصلی هستند، به همین شکل می توان چگونگی صدق و کذب را بررسی کرد؛ مثلا در فرآیند کلامی- که فرآیندی ذهنی- مادی تلقی شده است- می‌توان به بحث کنش گفتار اشاره کرد که اولین بار توسط آستین(Austin) مطرح شده‌ است.

جین آستین، فیلسوف و زبانشناس دانشگاه آکسفورد، نظریة «کنش گفتار» را طی مقالاتی با عنوان «چگونه با کلام کار انجام می‌شود» مطرح کرد و برآن اساس بحث پیرامون صدق و کذب برخی از جمله‌های خبری را بی مورد دانست. او به انواعی از جمله‌های خبری اشاره کرد که چیزی را گزارش، توصیف وبیان نمی‌دارد؛ بلکه خود به معنای انجام کنشی است؛ افعالی مانند قول دادن، اعلان‌ کردن و نظایر آن که در واقع به وسیلة آنها عملی انجام می‌گیرد. آستین این گونه افعال یا فرآیندها را کنشی نامید و از افعال غیرکنشی‌ متمایز کرد. وجه تمایز این دو نوع فرآیند را هم غیر قابل صدق و کذب بودن افعال کنشی در نظر گرفت. البتّه، شایستة یادآوری است که در معانی سنتی ما نیز صیغه‌های عقود در شمار جمله‌های انشایی مطرح شده‌ است؛ یعنی اگرچه بحث به صورتی که آستین مطرح کرده، توضیح داده نشده است؛ اما انشایی درنظر گرفتن این صیغه‌ها به معنی غیرقابل صدق و کذب بودن آن است؛ یعنی صیغه‌هایی مانند «بِعتُ یا اشتریتُ یا تزوّجتُ » گرچه ساخت خبری دارد؛ قابل صدق و کذب نیست. بنابراین، نظریة آستین به شکلی در بلاغت سنتی مطرح بوده‌ است.

خلاصه آن که امکان بررسی صدق و کذب به شکلی که در نظریة مطابقت مطرح شده، در همة فرآیندهای زبانی وجود ندارد.

بنابراین، باید گفت با توجه به این‌ که امروز باور موجود برای صدق و کذب حتی در زبان ارجاعی نیز مورد چالش واقع شده است و بنابه فلسفة ویتگنشتاین، یقین به صدقِ یک خبر-با تعریف مطابقت داشتن با واقع- نمی‌تواند یقینی ابژکتیو باشد ⁴ (احمدی، 1374: 251-253 ) و این بحث حتی در زبان علمی و تجربی چنان لغزنده است که نمی‌تواند امری قطعی تلقی شود، مطمئناً نه در ادبیات - که منحصر به عالم واقع نبوده، زادة تصورات و مفاهیم و صور ذهنی است و منطقی ویژه حاکم بر آن است‌- و نه در  فرآیندهای ذهنی زبان امکان بررسی و پذیرش قطعی آن وجود ندارد.  

نتیجه‌گیری

1- اعتقاد به نظریة مطابقت برای صدق و کذب خبر تنها برای امور عینی که مصداق بیرونی دارد، قابل بررسی است و برای گزاره‌هایی مثلاً با فرآیندهای ذهنی چنین امکانی فراهم نیست. بنابراین، نمی‌تواند نظریة جامعی برای همة فرآیندهای زبانی باشد.

2- پذیرش صدق و کذب خبر بنا به باور متکلم، به معنی حذف کذب از خبر است. بنابراین، اگر دو نفر دو خبر متناقض در موردی بدهند، لازم است هر دو صادق باشد و این ممکن نیست.

3- خبر یا باید صادق باشد یا کاذب و نمی‌توان چنان‌ که جاحظ مطرح کرده، مرحلة بینابینی میان صدق و کذب برای آن درنظر گرفت.

4- پذیرفتن صدق درصورت مطابقت با واقع همراه با باور متکلم، یا کذب وقتی خبر با واقع مطابقت نداشته، برخلاف باور متکلم هم باشد‌- گذشته از ایراد وارده به هریک از دو مورد- نظریه‌ای است که در کنار ملاک باور متکلم، باور شنونده نیز در صادق یا کاذب به شمار آوردن خبر دخالت می‌یابد. بنابراین، دو معیار متغیر و  نسبی برای سنجش صدق یا کذب درنظر گرفته‌ شده که نمی‌تواند قطعیت داشته‌ باشد و قابل اعتبار نیست.

5- اگر ادبیات مقوله‌ای کاملاً جدا از زبان در نظر گرفته شود، چند نکته درخور تأمل است:

- اول این‌ که باید برای جملة خبری در ادبیات تعریفی جدای از زبان در نظر گرفته‌ شود.

- دیگر این که اگر برای ادبیات نقشهایی جدا از زبان در نظر گرفته شود- مانند نظر وحیدیان کامیار- حداقل لازم است در نقش ارتباطی آن روشن شود چه تعریفی برای جملة خبری می‌توان ارائه داد.

اما چنان که پیشتر اشاره شد، زبان و ادبیات چنان در هم آمیخته اند که نمی‌توان بسادگی آن دو را از هم جدا نمود و مرز مشخصی برای هر یک از این دومقوله درنظر گرفت.

در نتیجه، با یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت بدیهی است که صورت زبانی حقیقتی است در ذهن هر گوینده که می‌تواند مصداق خارجی داشته‌ یا نداشته باشد و برای صورت دوم اگر بخواهیم به همان تعریف سنتی پایبند باشیم، لازم است یا به شناختی غیر از شناخت تجربه پذیری ایمان داشته باشیم، که شرایط صدق آن مثلا با توجه به مقدمات عقلی و تجربه‌های مشترک و اعتقاد به باور متکلم فراهم گردد، یا شناختی را مانند آنچه عرفا از آن با عنوان معرفت شهودی یاد کرده‌اند و ادیبان معرفت ادبی‌اش ⁵ خوانده‌اند، بپذیریم و یا با کنار گذاشتن تعریف سنتی، گزاره‌ها را با نگاهی ساختاری مورد بررسی و دقت­نظر قرار دهیم.

به این منظور، می‌توان با استفاده از نظر ویتگنشتاین (ویتگنشتاین،1381: 43) در مورد جملة خبری توصیفی به این شکل ارائه داد که:

جملة خبری - چه در زبان و چه در ادبیات- جمله‌ای است شامل نهاد و گزاره. از آن‌‌جا که هر گزاره (جملة خبری) دربردارندة یک پرسش است، می‌توان آن را با واژة «آیا» تبدیل به جمله‌ای پرسشی نمود. این ویژگی می‌تواند وجه تمایز این نوع جمله با انواع دیگر‌- پرسشی، امری یا تعجبی- قرار گیرد.

در ضمن، جمله‌ای با ساخت خبری می‌تواند با مقاصدی همچون اطلاع رسانی، بیان اندیشه، ابراز احساسات یا عاطفه و یا هر مقصود دیگری در نقشهای متعدد زبان، مانند: نقش ارجاعی (درعلوم تجربی)، ارتباطی (در زبان روزمرّه) یا عاطفی به کار گرفته شود. برای مثال، جملة «بلبلی برگ گلی خوش رنگ در منقار داشت» که بسادگی می‌توان آن را به جمله‌ای پرسشی تبدیل نمود، جمله‌ای خبری است که اگر در زبان ارجاعی و ارتباطی به کار گرفته شود، می‌تواند نقش اطلاع رسانی داشته باشد و اگر در ادبیات به کار رود، می‌تواند عهده‌دار نقشهایی دیگر، از قبیل: ابراز عاطفه، ترغیب مخاطب، زیبایی آفرینی و... شود و به این ترتیب، دیگر لزومی ندارد که برای اثبات ساختار خبری چنین جمله ای درگیر صدق و کذب آن شویم و راه دشوار و نامتیقن مطابقت آن با واقع، مشاهدات تجربی و اعتقاد گوینده و شنونده را در پیش گیریم.

پی نوشتها

1- از جمله مارتینه، یاکوبسن و هالیدی نقشهای متعددی برای زبان درنظر گرفته‌اند.

2- لازم است ذکر شود که برخی از علمای بلاغت به سه اسلوب علمی، ادبی و خطابی نیز اشاره کرده‌اند که «گوینده و سراینده برای استقرار معنی در قلب و روح شنونده باید معانی را با آن اسلوبها در الفاظ بگنجاند». اما نمونه‌های ارائه شده برای این اسلوبها نشان می‌دهد که مباحث درهم آمیخته‌ شده‌ است و زبان در هر سه اسلوب، زبانی فرهیخته، فصیح و بلیغ است و تنها تفاوت مطرح شده آن است که در سبک ادبی، گوینده اجازه دارد تا جایی که کلامش دچار ابهام و اغلاق نشود، از صناعاتی چون استعاره، تشبیه یا کنایه استفاده کند. شاید این مسأله به این دلیل است که در گذشته عالم، ادیب و خطیب هم بوده، بنابراین به تفاوت میان زبان و ادبیات به شکلی که امروز مطرح است، توجهی نداشته‌اند. و خبرهم در هر سه اسلوب با همان تعریف مذکور مطرح شده‌ است و اینکه خبر در ادبیات قابل صدق و کذب نیست، بحثی جدید است.

3- با توجه به تعریفی که برای هریک از این فرآیندها توسط هالیدی ارائه شده، می‌توان امکان بررسی صدق و کذب را درجمله ها با فرآیندهای مختلف مورد بحث قرار داد:

الف- فرآیند مادی: این فرآیند نشان دهندة کنش یا رخدادی در جهان خارج است و شامل فرآیندهایی می‌شود که مستلزم اعمال فیزیکی باشند و خود به بخشهایی قابل تقسیم است:

الف -1. فرآیند مادی کنشی:

- فرآیندکنشی مادی عینی؛ مانند: مردم عکسهای صدام را پاره کردند.

- فرآیند کنشی انتزاعی؛ مانند: مدیر مدرسه استعفا کرد.

الف- 2. فرآیند مادی خلاق:

- فرآیند مادی خلاق عینی؛ مانند: معمار ساختمان پنج طبقه­ای ساخت.

- فرآیند مادی خلاق انتزاعی؛ مانند: دانشجویان بحث جدیدی را شروع کردند.

ب - فرآیند ذهنی: این فرآیند نه کنشی را بیان می کند و نه وقوع حادثه بیرونی را نشان می‌دهد؛ بلکه بیانگر حالت درونی است. این فرآیند به سه دسته تقسیم می‌شود:

ب -1. حسی: شنیدن، چشیدن، دیدن و...

ب – 2. شناختی: شناختن، درک کردن، باورکردن و...

ب – 3. تأثری: لذت بردن، دوست داشتن، ترسیدن، توجه کردن و...

ج - فرآیند رابطه‌ای: این نوع فرآیند ارتباط میان دو مفهوم را برقرار می‌سازد و نقش فرآیند در جمله، نشان دادن وجود همین رابطه است. جمله‌های اسنادی که دربردارندة مفاهیمی چون مالکیت، هویت، موقعیت، تأکید، توصیف و غیره می‌باشد، در این شمار است (پهلوان نژاد، 1383: 89- 90).

4- ویتگنشتاین انسان را با دوگونه یقین روبه رو می بیند: یکی یقین سوبژکتیو که ساده است و به معنی باور کردن چیزی است، آنجا که جای شکی در آن نیست و دیگر یقینی ابژکتیو که اشتباه کردن در مورد آن به طور منطقی حذف شده است و امکان اشتباه در آن غیر قابل تصور است. ویتگنشتاین چنین یقینی را نمی‌پذیرد و معتقد است هرگز نمی‌شود قاعده‌ای را یافت که بنابه آن به یقین ابژکتیو رسید (احمدی، 1374: 251-253).

5- شمیسا در نقد ادبی می گوید با توحه به تقسیم‌بندی معرفت به حسی، سطحی، فلسفی و علمی؛ معرفت در ادبیات حسی و سطحی وفلسفی است و نه علمی. وی به برخی از خصوصیات معرفت ادبی اشاره می‌کند؛ مانند: قطعیت نداشتن، فرامنطقی و محیرالعقول بودن، اساطیری بودن، احساسی و عاطفی بودن، جهان ویژه داشتن و....( شمیسا، 1380: 315-318 ).