مقایسۀ اجمالی «انسان‌شناسی» تومائی و صدرایی با تأکید بر ساختار تألیفیِ «جامع الهیات» و«اسفار»

درآمد

توماس آکویناس(Thomas Aquinas) و ملاصدرا را از جملۀ فیلسوفان و الهیدانانِ نظام ساز به شمار آورده‌اند (Nasr, 1997: 69; Kretzmann & Stump, 1999: 1; Davies, 1992: 166 ff). طیّ قرون متوالی و متأخرِ تاریخ اندیشۀ مسیحی و اسلامی، برجستگی و نفوذِ هنوز پابرجایِ آموزه های فلسفی- الهیاتیِ این دو فیلسوف/الهیدانِ بزرگ به نحوی آشکار است که نیاز به اثبات کمتر دارد (از باب نمونه رک: ;Davies, 2002: 3-5 Stump, 2007: 3 ). با نظر اجمالی به آراء آن‌دو، شباهت ها و اختلاف نظرهای جالب توجه و تأمل برانگیزی به چشم می‌خورد که در حوزۀ فلسفه و الهیات تطبیقی می‌تواند به مباحث و پژوهش‌های ثمربخشی دامن زند. در فرایند این دست از پژوهش‌هاست که زمینۀ ایضاح برخی زوایای بررسی ناشده و احیانا نوینِ دو نظام فکری می‌تواند فراهم شود (پازوکی، 1374: 37-50).

بیان مسأله

انسان‌شناسی را ‌باید در ردیف مهم‌ترین مؤلفه‌های نظام اندیشگیِ آکویناس و صدرا دانست. طی سال‌های اخیر برخی وجوه مشترک متافیزیک و هستی شناسیِ تومایی و صدرایی دسته‌ای از پژوهشگران را به تأمل واداشته است (Arraj, 1988; Escalante, 2011). در این بین، انسان‌شناسی این دو متفکر برجسته آن گونه که انتظار می‌رود کمتر به بوتۀ تحقیق درآمده است؛ از این رو، در جُستارِ پیش روی کوشش می‌شود تا دریچه‌ای به فهم و بررسی پاره‌ای وجوه متمایز و احیاناً ممتاز این جزءِ بنیادین با تأکید بر جایگاه و نقش آن در ساختار تألیفیِ جامع الهیاتِ آکویناس و اسفارِ ملاصدرا گشوده شود. برای رسیدن به این هدف سعی می‌شود به این سؤال‌ها پاسخ داده شود: جایگاه و نقش انسان‌شناسی در نظام فلسفی- الهیاتی آکویناس و صدرا، آن گونه که در دو اثر پیش گفته نمایان شده، چیست؟ همچنین، فی‌الجمله رابطۀ متقابل انسان شناسی با دیگر ارکان و آموزه‌های آن دو چگونه قابل ترسیم و توصیف است؟ سرانجام، آکویناس و صدرا به لحاظ تألیفی یا ساختار متنی چه معیاری را دربارۀ انسان‌شناسی لحاظ و اِعمال کرده‌اند؟ برای یافتن پاسخی درخور به این سؤال‌ها، در وهلۀ اول نگرۀ آکویناس و ملاصدرا به ترتیب گزارش شده، آنگاه در مقام مقایسه و مرحلۀ نتیجه گیری، پاره‌ای ملاحظات بیان شده است.

انسان شناسی در جامع الهیّات

نظریۀ انسان‌شناختی آکویناس برساخته‌ای ویژه از کتاب مقدس ((Bible، نظرات آباء کلیسا (به خصوص آگوستین Augustine)) و سنّت فلسفی یونان (بویژه ارسطو) است. آکویناس با بهره‌مندی گسترده از این منابع- که نقشی بنیادین در حوزه های بحث و فحص زمانۀ وی داشته‌اند- در پی نوعی تلفیق و سازگاری آراء برآمد.

نقش و نفوذ آراء انسان‌شناختی آکویناس در قیاس با دیگر مباحث فلسفی-الهیاتی ِتفکر نظاممند ((systematical thought وی بارز و چشمگیر است، به گونه‌ای که هم از آراء دیگر وی تأثیر پذیرفته و هم بر آنها تأثیر گذاشته است. از این منظر، بر اساس نظر گاه الهیاتیِ توماس و نه دیدگاه فلسفی او، اگر کسی مسألۀ «خدا» را محور الهیات فلسفیِ توماس فرض نماید- چنانکه او، خود به صراحت و تأکید چنین فرض کرده ((Aquinas, 2008, Ia. 1, a. 7- مسألۀ «انسان» بی تردید در رتبۀ دوم خواهد نشست.

به نظر آکویناس، فیلسوف در قیاس با الهی‌دان از منظری متفاوت به شناختِ انسان می‌پردازد؛. فیلسوف، انسان را به نحو استقلالی در نظر می‌آورد، در حالی که الهی‌دان انسانِِ در ارتباط با خدا؛ یعنی «انسانِ مخلوق» را می‌شناسد و می‌شناساند. از این رو، فیلسوف در فرایندِ شناختِ خود از انسان‌شناسی به خداشناسی و الهی‌دان از خداشناسی به انسان‌شناسی ره می‌پیماید (ST, Ia, 12, a. 12 & a. 13; Aquinas, 1905: II, 4). با تکیه بر این فرض است که آکویناس، در کتاب جامع الهیاتش (از این پس: جامع) که مهم‌ترین اثر اوست، مسألۀ «انسان» را برمی‌رسد.

آکویناس جایگاه ممتاز و متمایزی برای انسان در جهان قائل می‌شود؛ از نظرگاهِ الهیاتی او، همه چیز به یک معنی برای انسان خلق شده است (Wright, 1957: 17). وی همانند دیگر متفکران مسیحیِ دورۀ میانه، انسان را «عالَم صغیر» (microcosm) و واسط میان عالَم روح و ماده معرفی می‌کند؛ بنابراین، هر آنچه او در حوزۀ طبیعت مورد کنکاش قرار می‌دهد مستقیم یا غیر مستقیم، به نوعی با نظریۀ او دربارۀ انسان ارتباط می‌یابد، (Aquinas, 2002: 59). برای مثال، «انسانِ جسمانی» که لاجرم محکوم قواعدِ عالم جسمانی- قواعدی چون رشد و نمو و فساد و غیره- است، در فیزیک و زیست شناسی بررسی می‌شود؛ همین طور نقش قوۀ انتزاع سازیِ انسان در دانش‌هایی، چون منطق، ریاضیات و مابعدالطبیعه که مربوط به بُعد فرا مادی نفس اوست، برجستگی می‌یابد. علاوه بر این، می‌توان به سویۀ خیرگرایِ رفتار انسان اشاره کرد که در دانش اخلاق مورد تأمل قرار می‌گیرد.

به هر شکل، گرچه توماس در نظام الهیات خود، به مانند دیگر باورمندانِ مسیحیت، خدا و مسیح را بازیگران و صحنه گردانان اصلی و بی رقیبِ تاریخ به شمار می‌آورد، اما ماجرای پر تب و تاب انسان را در مراحلِ هبوط، زندگی این جهانی و عروج به عالَمی دیگر همواره پیش چشم دارد و به روشنی در نسبت با آن دو می‌سنجد.

با نظر به آنچه در بالا اشاره شد، اینک می‌توان شاکلۀ اثر اصلیِ آکویناس را بررسی نمود. آکویناس در جامع می‌کوشد تا به این عقیده که «تمامی معرفت، معرفت به خداست» در چارچوبی عقل‌گرایانه جامۀ تحقّق بپوشاند. بر این اساس، شناختِ مخلوقات بهترین راه برای شناخت خداست، چون بازتاب فعل و ارادۀ اویند (Pasnau, 2002: 18). و از سویی هر موجود هشیاری در هر آنچه که می‌شناسد، خدای را به طور ضمنی می‌شناسد (Tranoy, 1964). امادر این میان، شناخت انسان به عنوان برترین مخلوق/معلولِ خداوند (خالق/علت) نقشی بی همتا دارد. به همین جهت، آکویناس بحث مستوفایی را در مقالۀ در باب سرشت انسان- که از مهم‌ترین بخش‌های جامع به شمار می‌رود- سر و سامان می‌دهد تا به اثبات و توضیح این نقش دامن زند.

فهم درستِ نقش انسان‌شناسی و رابطه‌ای که آکویناس میان انسان/ انسان‌شناسی با خدا/ خداشناسی، از یک سو و با مسیح/مسیح شناسی، از سوی دیگر ترسیم می‌کند تصویر کامل‌تری از جایگاه شناختِ «انسان» در نظام اندیشۀ او به دست خواهد داد. لازمۀ دست یافتن به چنین شناختی نگاهی است اجمالی به فهرست کلّیِ بخش‌ها و مقالاتِ جامع.

آکویناس در این اثر سترگ خود، مجموع مباحث را چنین ترتیب داده است:

بخش اول

چیستی الهیات

1. I.                        خدا

أ‌.                     ماهیت خدا (سؤال‌های 26-2 )

ب‌.                تثلیث (سؤال‌های 43-27)

ت‌.                آفرینش موجودات بدست خدا

1. 1.  آفرینش مخلوقات (سؤال‌های 46-44)
2. 2.  تمایز میان مخلوقات (سؤال‌های 102-47)
3. 3.  حکمرانی خدا بر مخلوقات (سؤال‌های 119-102)

بخش دوم

1. II.                        انسان

أ‌.                     غایت زندگی انسان (سؤال‌های 5-1)

ب‌.                افعالِ رسانندۀ انسان بدین غایت

1. 1.         افعال انسان به طور عام (سؤال‌های 114-6)
2. 2.         افعال انسان به طور خاص (سؤال‌های 189-1)

بخش سوم

1. III.                        مسیح

أ‌.         خودِ مسیح (سؤال‌های 59-1)

ب‌.    آیین‌های مقدس  (sacraments)(سؤال 60)

ت‌.    حیات ابدی

همان طور که در ترتیب مباحث کتاب آکویناس نمایان است، او سه مسألۀ اصلیِ و کلّی تفکر مسیحی را مد نظر داشته است: مسألۀ «خدا» در بخش اول؛ «انسان» در بخش دوم و «مسیح شناسی» (Christology) در بخش سوم. او در مقدمۀ همین کتاب به طرح کلّیِ خود اشاره نموده، توضیح می‌دهد که بر اساس چه تحلیل منطقی‌ای ترتیبِ مباحثِ خدا، و مخلوقات، و بازگشت انسان به سوی خدا و مسیح به مثابۀ پدر و «طریقِ» بازگشت به خدا را سامان داده است (نک: شکل 1)، (ST, Ia, 2, prologue).

شکل 1: الگوی کلّی سازمان اندیشه در «جامع الهیات» (Te Velde, 2006: 18)

اینک شایسته است بپرسیم چرا آکویناس در طرح کلی‌اش از خدا آغاز می‌کند، سپس به انسان می‌پردازد و در نهایت با مسیح به پایان می‌برد؟ این را می‌دانیم که هدف اصلی توماس از تألیف و تدوین جامع، همان طور که پیش‌تر اشاره شد، به طور مشخص «شناخت خدا» است، چون به طور طبیعی همّ و غمِّّ الهی دانی چون وی همواره خداست و اساساً به جهان از نظرگاه الهی می‌نگرد. بنابراین، قابل حدس است که توماس در اصلی‌ترین کتابش، اوّلین بخش را به مبحث خدا و اوصافش اختصاص دهد و دو بخش دیگر را به موجوداتِ مخلوق و وابستۀ او.

توماس بر آن است که عقل انسان نمی‌تواند به کُنه خداوند پی ببرد و معرفت به او جز از راه لطف/ فیضش(grace)که در مخلوقاتش به ظهور رسیده است، ممکن نمی‌شود (Bourke, 1960: 17). بدین ترتیب، جلوۀ قدرت و خالقیت خدا را در مخلوقات او باید جستجو کرد؛ مخلوقاتی که در یک نظر موجودات کاملاً جسمانی، موجودات کاملاً روحانی (فرشتگان) و موجودات بینابین که جسمانی ـروحانی‌اند (انسان)، را در بر می‌گیرد. انسان که بر صورت خدا (image of God) آفریده شده است، ‌باید سرآمدِ همۀ مخلوقات محسوب شود؛ بنابراین، جایگاه او به سبب ویژگی‌های تمایز بخشش از دیگر مخلوقات، در تصویر و تحقق بخشی به اراده و قدرت خدا برجسته تر است. در اینجا درست است که انسان‌شناسی در ذیل خداشناسی قرار می‌گیرد، اما روی دیگر سکه آن است که انسان‌شناسی در نظر آکویناس، اگر خوب بنگریم، چونان درآمدی بر خداشناسی می‌تواند تلقی شود.

انسان‌شناسی در اسفار

انسان‌شناسی را ‌باید یکی از بنیادی‌ترین بخش‌های آراء و آثار ملاصدرا به شمار آورد. ملاصدرا از این حوزۀ دانش به عنوان «امّ المعارف/ مادرِ دانش‌ها» (صدرالدین شیرازی، 1355: 6-7)، «کلیدِ همۀ دانش‌ها» (همان، 1376: 8)، و گاه حتی «ریشۀ همۀ فضایل» (همان، 13) یاد کرده است. جایگاه و نقش انسان‌شناسی را با نظر به طرحی که او در کتاب سترگش، اسفار ریخته است، می‌توان بر رسید. دو منظر در این بررسی می‌تواند لحاظ شود: 1) جایگاه و نقش انسان‌شناسی به خودی خود؛ 2) جایگاه و نقش آن در مقایسه با دیگر بخش‌های اسفار.

«حکمت متعالیۀ» ملاصدرا، آن گونه که از مفاد آراء و روش شناسی او قابل دریافت است، مشتمل بر آموزه‌هایی است که از منابع متعدد معرفتی، چون فلسفه، عرفان، کلام و متون مقدس اسلامی (قران و حدیث) برآمده و با رهیافت تألیفی و خلّّّّاقّانه به بافت نوینی درآمده است (مطهری 1373: 230). این رویکرد تلفیقی در جای جای فلسفۀ صدرایی مهم تلقی شده و به کار گرفته شده است به گونه‌ای که آن‌را می‌باید عنصری کلیدی محسوب کرد. از این رو، برخی بر آنند که فهم اضلاع هندسۀ معرفت وی بدون شناخت روش مطالعات فلسفی‌اش ابتر است (قراملکی، 1388: 22؛ خواجوی، 1366: 194-200).

در اینکه ملاصدرا «اسفار چهارگانۀ» عرفان را به عنوان چارچوب کلّی برای طرح و تنظیم آراء خویش برگزیده است، تردیدی نمی‌توان داشت و به نظر می‌رسد فهم ساختار تألیفیِ اسفار بدون درنگی چند در مضمون آنِ چهارگانه میسّر نباشد. به همین جهت در ادامه آن را به اجمال برمی‌رسیم.

سفرهای چهارگانه

سفرهای چهارگانه از منظر عارفان و به شکلی نمادین، گذار انسان از وادیِ جهل و غفلت، به مرتبۀ آگاهی حقیقی و اشراق درونی را به تصویر می‌کشد. اگرچه به طور مشخص، در مهم‌ترین مکاتب عرفانی اسلامی به مضمون این نماد پرداخته شده است؛ اما جوهر این ایده را به طور عام در همۀ ادیان می‌توان دید. برای مثال، در اسلام «شریعت» و «طریقت» به عنوان مسیر یا راه مطرح شده است (Nasr, 1997: 57).

ملاصدرا برای توصیف «سیر تکامل عقلی» سالکِ طریق سعادت/حقیقت، الگوی اسفار چهارگانۀ عرفا را برگزیده است و آن‌را مطابق و موافق با نگرۀ خود در باب تحوّل وجودی انسان سالک یافته است؛ به همین جهت، کوشیده است تا ساختار کتاب سترگ خود را بر این پایه استوار سازد. او در آغاز این اثر با اشارۀ مستقیم به «اسفار» چنین توضیح می‌دهد:

بدان که اولیای حق و پویندگان طریق معرفت را چهار مرحله در راه پیمودن است: نخست راهی است که آنان را از خلق گسسته، به سوی حق می گرایاند. دوم راهی است که از حق آغاز می‌شود و در آن با حق در حق یگانه جویی می‌کنند. سوم، بازگشت از همان سفر نخستین است، از حق و با هم پیمایی حق به سوی خلق. چهارم، سفری است که از جهتی در برابر مرحله پیماییِ دومین قرار دارد، و این سفری است که با خدای آفرینش در نهاد آفرینش او ژرفا پیمایی می‌کنند (ملا صدرا، 1360: ج1، 18).

اینک، اگر طبق این چارچوب به ساختار تألیفی کتاب اسفار نگریسته شود، دسته بندی زیر قابل طرح است:

(1) در سفر اوّل مسائل عام مابعدالطبیعی یا امور عامه یا هستی شناسی که شامل احکام عام وجود است، مطرح می‌شود.

(2) در سفر دوم که دربارۀ علوم طبیعی است، از جمله به مقولات ده‌گانه پرداخته می‌شود. مسألۀ خلقت و جاودانگی عالَم و مراتب آن و عالم مثال نیز در این مرحله مطرح می‌شود.

(3) در سفر سوم به اوصاف و اسماء و افعال الهی پرداخته می‌شود. از این گونه مباحث در سنت دانش‌های اسلامی با عنوان «الهیات بالمعنی الأخص» یاد می‌شود.

(4) آخرین سفر به علم النفس و معادشناسی اختصاص دارد؛ همۀ آنچه از مرحلۀ جنینی تا رستخیز نفس انسانی را در بر می‌گیرد از قوا و افعال گرفته تا غایات انسانی، در این مرحله مورد تأمل واقع می‌شود (نک: شکل2).

شکل2: الگوی فرضیِ سفرهای چهارگانه

پس براساس مطالب پیش گفته، اسفار به چهار بخش منقسم می‌گردد: بخش اول هستی شناسی؛ بخش دوم طبیعیات؛ بخش سوم الهیات و بخش چهارم انسان‌شناسی/علم النفس (مصلح، 1354: 5-10)، (نک: طرح 3).

سفر اول: هستی شناسی Ü سفر دوم: طبیعیات Ü سفر سوم: الهیات Ü سفر چهارم: انسان‌شناسی

طرح3: بخش بندی چهارگانۀ اسفار

آیا این چهار بخش با چهار سفر مصطلحِ عارفان به لحاظ مضمون انطباق کامل دارد؟ این مسأله از دید شارحان و منتقدان حکمت متعالیه دور نمانده است و تاکنون توجیه و تفسیرهای متعددی در باب آن اظهار شده که از مقصود این گفتار بیرون است (برای نمونه نک: ملاصدرا، 1360: ج1: 13-19 و همو، 1382: بیست و دو؛ حائری یزدی، 1368: 707-712؛ Rahman, 1987: 744-747). اما به نظر می‌رسد توجیه و تفسیرهای متعدد و متنوع ارائه شده رضایت بخش نبوده‌اند تا بدانجا که برخی پژوهشگران فلسفۀ صدرایی راه حل را در ارجاع مسئله به «قصد تحقق‌نیافتۀ» فیلسوف دیده‌اند (ملا صدرا، 1382: بیست و دو).

ملاصدرا انسان‌شناسی را شاخه‌ای از مابعدالطبیعه (الهیات) می‌داند، بر خلاف ابن سینا و دیگر فیلسوفان مشّایی که به تَبَعِ ارسطو آن را شاخه‌ای از طبیعیات فرض نموده‌اند (مصباح یزدی، 1380: 27-28). گذشته از این، او مسائل انسان‌شناختی را از منظرِ سیر تحول وجودی انسان از مرحلۀ پیدایی اولیه، نشو و نما یافتن تا مرگ و پس از مرگ و کمال نهایی نفس به شیوه‌ای مطرح نموده که در تاریخ تفکر فلسفۀ اسلامی ـ ایرانی بی بدیل است (Nasr, 1966: 953). از زاویه‌ای دیگر، مسائلِ انسان‌شناختی در اسفار عمدتاً با تکیه بر نظریۀ وجود شناسی صدرایی طرح و تبیین شده‌اند (Abd al-Haq, 1970: 173-181). به همین دلیل، در موارد عدیده‌ای از سفر چهارم ملاصدرا نظر فیلسوفان پیشین به ویژه ابن سینا را ناقص یا نادقیق ارزیابی نموده است؛ ضعفی که به زعم وی سبب ناکامی‌اش در یافتنِ راه حل مطلوب برای این دسته از مسائل گردیده است. بنابراین، در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که ملاصدرا در کتاب اسفار با اقتباس از الگوی سفرهای چهارگانۀ عرفا سعی دارد تا سیر عقلی و معرفت اندیشانۀ «انسان سالک» را پله پله از خدا و به سوی خدا ترسیم کند. از دید وی انسان‌شناسی در کنار آخرت شناسی به عنوان چهارمین و آخرین پلّه که غایت این مسیر را رقم می‌زند به طور خاص باید نگریسته شود. انسانی که صدرا در پرتو هستی شناسی‌اش می‌شناساند، یا قصد شناساندنش را دارد، هم مسیر است و هم مسافر.

نتیجه

تأمل در باب جایگاه و نقش انسان‌شناسی در نظام اندیشۀ آکویناس و صدرا که در دو اثر سترگ آن دو نمایان شده، وجوه متعدد اختلافی و مشترکی را آشکار می‌سازد. تبیین این ابعاد از منظر منطق حاکم بر تفکر آنان می‌تواند جالب توجه باشد. نگارنده این سطور با تأکید دوباره بر اجمالی بودن بررسیِ انجام شده، خواننده را به تأمل و سنجش گری موارد ذیل که به قدر وسعش فرا چنگ آمده است دعوت می‌نماید:

1- آکویناس و صدرا هر دو به نقش بی بدیل و حیاتیِ انسان‌شناسی در نظام فلسفی ـ الهیاتیِ تدوّین یافته در جامع الهیات و اسفار توجه و تأکید دارند. از منظر متافیزیکِ تومایی و صدرایی، انسان به عنوان اشرف کائنات و عالَم صغیر تصویر گردیده و همه چیز برای او خلق شده است. علاوه بر این، در معرفت‌شناسی آنان نیز شناخت انسان چون درآمدی بر شناخت خدا تلقی شده است، به گونه‌ای که شناخت هر چیزی به شناخت او بستگی پیدا کرده است. بنابراین، اهمیت و نقش انسان‌شناسی در نظر این دو فیلسوف، هم به جایگاه آن به مثابه رکنی اساسی در نظام اندیشۀ فلسفی ـ الهیاتی هر یک و هم به ارتباطی که این رکن با دیگر ارکان می‌یابد، برمی‌گردد.

2- رهیافت این دو متفکر در حوزۀ انسان‌شناسی، رهیافتی تکثرگراست؛ بدین معنی که هر دو در مقام گردآوری به تکثر منابع معرفتی باور دارند و آن‌را، چه در مرحلۀ طرح مسائل و چه در مرحلۀ تحلیل و ارائۀ راه حل، به کار گرفته‌اند. در این میان، اگرچه هر دو به تفاوت و تمایز حوزه‌های معرفتی واقفند، اما به نظر می‌رسد به روش «تلفیق و ترکیب» میان حوزه‌های معرفتی به عنوان روشی راهگشا تمسّک می‌جویند.

3- در نظریۀ آکویناس و صدرا میان مسألۀ انسان/انسان‌شناسی و مسألۀ خدا/خداشناسی رابطه‌ای طرفینی و تلازمی برقرار است، رابطه‌ای وجود شناختی و معرفت‌شناختی. بدین معنی، وجود انسان به عنوان «مخلوق» وابسته به وجود «خالق» است. از این رو، نوع تصوری که از خدا فرض می‌شود در تصوری که در باب انسان ساخته می‌شود، نقش مستقیم دارد و بالعکس. البته، این تصویر آن طور که در زمینۀ مسیحیِ تفکر آکویناس شکل یافته، با آنچه در بافت اسلامیِ اندیشۀ ملاصدرا ترسیم شده، در نهایت و به روشنی بیانگر دو نوع تبیینِ متفاوت است.

4- از سوی دیگر، رابطۀ سلوکیِ انسان به سوی خدا هم در جامع الهیاتِ آکویناس و هم در  اسفارِ صدرا به دو شکل متفاوت پرداخته شده است. آکویناس از مبانی عقیدتیِ سنت مسیحی بهره می‌جوید تا به مضمون خدا ـ انسان ـ مسیح به طور نظاممند با زمینه‌ای متافیزیکی ـ الهیاتی جامۀ تصوری و تصدیقی بپوشاند؛ در حالی که ملاصدرا با الهام از ایدۀ عرفانیِ «اسفار چهارگانه عرفانی» در پیوند با آموزه‌های اسلامی، به نظامی تألیفی از باورهای متافیزیکی ـ الهیاتی دست زده است. بنابراین، گذشته از تفاوت آکویناس با صدرا در مسألۀ «مسیح شناسی» که در تفسیر متفاوت آن دو از آموزۀ مسیحی و اسلامی «انسان» ریشه دارد، از نظر شکلی نیز بازگو کنندۀ الگوی متفاوت آنان در تألیف و چینش نظام تصوری و تصدیقی آنهاست. با وجود این، به نظر می‌رسد اگر از منظری کلی‌تر به این الگو نگریسته شود توصیف و تبیین آنان تاب ترسیم چشم اندازی واحد از رابطۀ خدا ـ انسان و سلوک انسان به سوی خدا در پرتو استفادۀ فراگیر از آموزه های دو دین ابراهیمی (مسیحیت و اسلام) را داشته باشد.