تفاوت رویکرد ارسطو و ابن سینا در اثبات وجود خدا

بی تردید، خداشناسی فلسفی؛ به معنای خردورزی درباره مبدأ هستی، قدمتی به بلندای تاریخ اندیشه بشری دارد. اگرچه در آغاز راه، کسانی همچون تالس آن «نامخلوق» را درمیان «مخلوقات» می‌جستند و مثلاً «آب» را منشأ هستی تلقی می‌کردند،⁽¹⁾ اما سیر خردورزی آدمی شاهد نضج خداشناسی فلسفی است. ارسطو که از حرکت‌های مشهود، سراغ محرکی نامشهود و فارغ از حرکت و زوال را می‌گرفت، نمونه خوبی از سیر تکاملی فلسفه است. رویکرد ارسطو در بحث اثبات وجود خدا، تأثیر بسزایی بر فیلسوفان پس از او، به ویژه در مغرب زمین گذاشت.

مسأله استدلال فلسفی و عقلی بر وجود خداوند متعال و اندیشیدن در صفات او، آنگاه که وارد جهان اسلام شد، جان تازه ای گرفت و در پرتو تعالیم نورانی قرآن و اهل بیت -علیهم السلام- مسیر روشنتر و حتی متمایزی را پیمود.

فیلسوفان مسلمان- بویژه فارابی و ابن سینا- معرفت دینی و معرفت فلسفی را با وجود اختلاف ظاهری، از لحاظ عینی حقیقت واحدی می‌دانستند و این عقیده زمینه وفاق و هماهنگی میان فلسفه و اصول و مبانی اسلامی را میسر می‌ساخت (اکبریان، 1386: 155).

 با آنکه فارابی و ابن سینا نسبت به روش قیاسی و استدلال برهانی ارسطویی وفادار بودند و آن را کلید هرگونه بحث علمی می‌دانستند، امّا با اصول فلسفی جدیدی که پایه گذاری کردند، در محتوای فلسفه ارسطویی تغییرات مبنایی ایجاد کرده و تلاش نمودند فلسفه نوینی منطبق با اصول اندیشه اسلامی بنا نهند که این راه توسط فیلسوفان بعدی مسلمان ادامه یافت و منشأ آثار متفاوتی نسبت به آنچه در مغرب زمین اتفاق افتاد، شد.

مقایسه رویکرد ارسطو و ابن سینا در مسأله اثبات وجود خدا-که یکی از مهمترین مسائل فلسفی و  کلامی است- تا حد زیادی روشنگر تفاوت مبنایی اندیشه مشایی ارسطویی و سینوی و همچنین راه متفاوتی است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین، در  مسأله اثبات وجود خدا طی شد.

 

رویکردهای اثبات وجود خدا⁽²⁾

الف) تقسیم بندی براهین به وجود شناختی و جهان شناختی

به جز دیدگاه کسانی که معتقدند وجود خداوند از استدلال بی نیاز است و گزاره «خدا وجود دارد» یک گزاره بدیهی و یا یک گزاره پایه است، مجموعه براهین اثبات وجود خدا را می‌توان در دو رویکرد کلی طبقه بندی کرد:

1- رویکرد وجود شناختی: براهینی که در آنها وجود خداوند را با تکیه بر حقیقت وجود و یا مفهوم خدا اثبات می‌کنند، رویکرد وجود شناختی دارند؛ زیرا که اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی غیر از خدا و یا حقیقت عینیه وجود نیست مانند برهان وجودی آنسلم که بنا دارد از صرف تحلیل مفهوم خدا، وجود او را ثابت کند و برهان صدیقین که تنها با پذیرش اصل واقعیت و با تکیه بر حقیقت وجود، وجود خدا را اثبات می‌کند.

2- رویکرد جهان شناختی: براهینی که در آنها وجود خداوند را با تکیه بر وجود شیء غیر از خداوند؛ یعنی مخلوقات اثبات می‌کنند، رویکرد جهان شناختی دارند؛ چرا که اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممکنات است؛ به طوری که اگر وجود آن شئ انکار شود، این براهین قادر به اثبات خداوند نیستند؛ شامل:برهان جهان شناختی، برهان غایت شناختی، برهان درجات کمال، برهان اخلاقی، برهان اجماع عام، برهان از راه تجارب خاص، برهان از راه گرایش‌های انسان و استدلال عرف پسند.

 

ب) تقسیم بندی براهین به پیشینی و پسینی

اصطلاح پیشینی (a priori) معانی متعددی دارد. یک از این معانی عبارت است از استدلال از علت به نتیجه. سابقه این معنا به ارسطو برمی‌گردد، و پس از وی فیلسوفان مسلمان آن را پذیرفته‌اند. در اصطلاح فیلسوفان مسلمان، استدلال‌هایی که حرکت ما از معلول به سوی علت است، «انّی» یا پسینی و استدلال‌هایی که حرکت از علت به سمت معلول صورت می‌گیرد، استدلال‌های «لمی» یا پیشینی نامیده می‌شوند.

ایمانوئل کانت نیز در کتاب نقد عقل محض دو تقسیم‌بندی برای احکام و قضایا ارائه نمود، در یک تقسیم حکم را به تحلیلی و ترکیبی و در تقسیمی دیگر آن را به پسینی و پیشینی تقسیم نمود. او معرفت پیشینی، را معرفتی می­داند که مطلقاً مستقل از تجربه و حتی تمامی ارتسامات حسی باشد، در مقابل، معرفت پسین یا تجربی، معرفتی است که مبتنی بر منابع تجربی است و تنها از طریق تجربه قابل الحصول است .(Kant,1965, 42-43) بر این اساس براهینی که اثبات مقدمات آنها فقط مبتنی بر عقل است، براهین پیشینی و براهینی که اثبات حداقل یکی از مقدمات آنها مبتنی بر حس و تجربه باشد، براهین پسینی نامیده می‌شوند.⁽³⁾

برخی از اندیشمندان تعریف دیگری از براهین پیشینی و پسینی ارائه نموده‌اند که هرچند تا حدی مشابه تعریف فوق است، ولی تفاوت‌هایی نیز دارد. به نظر ایشان براهین پسینی مبتنی بر مفاهیم طبیعیات و یا ریاضیات هستند، در حالی که براهین پیشینی مبتنی بر مقدمات و مفاهیم محض فلسفی بوده و هیچ گونه نیازی به طبیعیات و یا ریاضیات ندارند (اکبریان، 1387: 38).

 

براهین ارسطو بر اثبات وجود بارى تعالى

ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه، پس از بحث درباره علل اربعه و بحث درباره موجود بما هو موجود و جوهر و ماده و صورت و قوه و فعل و حرکت و مسائلى فلسفى از این دست، در کتاب لاندا به خداشناسى مى‏پردازد و در این کتاب است که محرک اول را مى‏شناساند و آن را با خدا یکى مى‏داند.

به نظر ژیلسون، آنچه مابعدالطبیعه ارسطو را حادثه‏اى دوران ساز در تاریخ الهیات طبیعى کرده است، همین اتحاد بین خدا و اصل اول فلسفى عالم است؛ اتحادى که خیلى دیر صورت گرفت (Gilson,1969, 32).

ارسطو در بعضى دیگر از آثار خود نیز درباره الهیات بحث نموده است. اما تنها اثر منظم او، در این موضوع، همین کتاب لاندا از مجموعه چهارده کتاب مابعدالطبیعه است و برهان‌هایى که در این کتاب آمده، مغایر با برهان‌هایى است که در دیگر آثارش اقامه کرده است. مثلاً در کتاب پری فیلوسوفیاس (درباره فلسفه)، برهانى اقامه کرده که آن را مى‏توان، سابقه‏اى براى «برهان درجات کمال» به حساب آورد که بعدها توسط توماس آکوئینی پرورده شد. ارسطو مى‏گوید: «هر جا یک بهتر هست، یک بهترین هم هست. حال، در میان اشیاء موجود یکى بهتر از دیگرى است. پس یک بهترین وجود دارد که باید الهی باشد»⁽⁴⁾ (Aristotle, 1971, 993b).

کاپلستون معتقد است ارسطو در همان کتاب از برهان غایت شناختی هم به صورت تلویحی استفاده نموده است و آدمیانی را تصویر می‌کند که برای نخستین بار متوجه زیبایی زمین و دریا و عظمت آسمانها شدند و نتیجه گرفتند که اینها کار خدایان است (کاپلستون، 1380: 363).

در هر حال ارسطو در لاندا گفتار اصلی و منظم خودش را در باب اثبات وجود خدا با ارائه نوعی برهان جهان شناختی؛ یعنی برهان حرکت ارائه می‌کند. لاندا را می‌توان رساله مستقلی به حساب آورد که موضوع اصلی آن همه انواع جواهر نیست، بلکه کاملترین و خیرترین جوهر یعنی خداست (قوام صفری، 1382: 384).

روشن است که در برهان حرکت، خداوند به عنوان محرک نخستین که خود نامتحرک است، مطرح می‌شود. ارسطو هم در کتاب طبیعیات و هم در مابعدالطبیعه در این خصوص سخن گفته است.⁽⁵⁾ او معتقد است: «چون هرچه حرکت می‌کند، باید چیزی محرک آن باشد، پس آنجا که شیء در حال حرکت مکانی است و شیء دیگر که خود نیز متحرک است، آن را حرکت می‌دهد و این شیء دیگر را نیز شیء دیگر که خود نیز متحرک است، حرکت می‌دهد و این شیء اخیر را نیز شیء دیگر و همچنین الی آخر، این سلسله ممکن نیست به طور نامتناهی ادامه یابد، بلکه باید محرکی اول وجود داشته باشد« (ارسطو، 1385: 242a ). «بنابراین سلسله محرک‌ها و متحرک‌ها باید به انتهایی برسد و باید محرکی اول و متحرکی اول وجود داشته باشد» (همان:242b ).

استدلالی که ارسطو برای اثبات محرک نخستین اقامه نموده، مشتمل بر چهار مقدمه است:

مقدمه اول: حرکت وجود دارد.

ارسطو از این مقدمه بحث نمی‌کند و آن را مسلم انگاشته، بحث از حرکت را از تعریف آن آغاز می‌کند (همان: 201a) و این بدان معنی است که در اصل وجود حرکت بحثی نیست، و آنچه شایسته بحث و گفتگو است، تعریف، انواع و نامتناهی بودن حرکت است. البته در جایی خود وی تصریح می‌کند که وجود حرکت مورد نزاع نیست. عبارت او این است: «همه متفکرانی که درباره طبیعت سخن گفته‌اند به وجود حرکت معتقد بوده‌اند، زیرا همه درباره پیدایش جهان  و مسأله کون و فساد بحث کرده اند و اینها ممکن نبود بدون وجود حرکت روی دهند» (همان: 250b).

مقدمه دوم: حرکت نیازمند محرکی بیرون از متحرک است.

در حقیقت، این مقدمه خود شامل دو بخش است: بخش نخست اینکه هر حرکتی محتاج محرکی است. بخش دوم اینکه محرک بیرون از متحرک خواهد بود.

بخش اول بر مبنای ارسطو که نیازمندی هر پدیده‌ای به علت را مسلم دانسته و از انواع علل بحث کرده است، روشن و پذیرفتنی است، زیرا هر حرکتی یک پدیده محسوب شده و محتاج علتی است. اما بخش دوم بصراحت از سوی ارسطو مورد بحث واقع شده است. وی در این خصوص می‌گوید: «هر شیء که حرکت می‌کند، چیزی آن را حرکت می‌دهد چه شیء که مبدأ حرکت خود را در خود ندارد بدیهی است که مبدأ حرکتش باید چیزی غیر خودش باشد، زیرا باید چیزی موجود باشد که آن را حرکت دهد. ولی، اگر مبدأ حرکت در خودش باشد، کلّ آن باید ساکن باشد» (همان: 241b-242a).

ارسطو در این عبارت می‌خواهد بگوید منشأ حرکت یک متحرک یا باید در خودش باشد یا بیرون از خودش. در خودش نمی‌تواند باشد، زیرا (در فرایندی طولانی که توضیح می‌دهد) مستلزم سکون آن شیء متحرک است و این تناقض و یا خلاف فرض خواهد بود بنابراین محرک بیرون از متحرک است. لکن علاوه بر این، بر مبنای آراء خود وی می‌توان استدلال دیگری نیز برای مقدمه دوم سامان داد به این صورت که:

از یک سو از دیدگاه ارسطو حرکت -چنانکه گذشت- عبارت است از: به فعلیت رسیدن امر بالقوه از آن جهت که بالقوه است. از سوی دیگر، برای اینکه یک امر بالقوه به فعلیت برسد، باید یک امر بالفعلی وجود داشته باشد تا به آن امر بالقوه فعلیت ببخشد. بنابراین همواره در به فعلیت رسیدن یک امر بالقوه، وجود یک امر بالفعل تأثیرگذار است و تا امر بالفعلی وجود نداشته باشد، امر بالقوه‌ای به فعلیت نمی‌رسد. پس همواره باید محرکی وجود داشته باشد تا حرکت را ایجاد کند. زیرا حرکت عبارت است از همان به فعلیت رسیدن امر بالقوه و محرک همان امر بالفعل است که مبدأ فعلیت یافتن امر بالقوه است.

برای اثبات بخش دوم مقدمه باید گفت: لکن این امر بالفعل نمی‌تواند درون متحرک باشد، زیرا لازم می‌آید که آن امر متحرک از یک حیث و جهت هم بالفعل باشد، هم بالقوه؛ یعنی همان فعلیتی را که به عنوان یک امر بالقوه فاقد آن است و حرکت می‌کند تا آن را بدست آورد، در خود داشته باشد و این تناقضی آشکار است و محال. بنابراین حرکت محتاج محرکی بیرون از خود متحرک است.

مقدمه سوم: محرک و متحرک با هم‌اند.

ارسطو فصل دیگری تحت این عنوان گشوده است که محرک و متحرک همراه همند (همان: 243a)و ذیل این عنوان بحث مفصلی در این خصوص ارائه کرده و انواع سه گانه حرکت را (حرکات کمی، کیفی، أینی) که مقبول وی بوده است بیان نموده و همراه هم بودن محرک و متحرک را در هر سه نوع حرکت نشان داده است.

برای توضیح بیشتر مقصود او از، «همراه هم بودن»، توجه به این نکته سودمند است که از نظر او محرک، غایت است نه فاعل؛ یعنی محرک همان فعلیتی است که مقصد حرکت است، بنابراین، محرک همان فعـلیتی است که متحرک به سوی آن در حرکت است. و در این صورت، فـاصله شـدن چـیزی میان متحرک و محرک مـعنی ندارد، زیرا اگر چیزی میان آن دو فاصله شود، خود، فعلـیتی دیگر خواهد بود. و مقصود و غایت قریب متحرک خـواهد شد و همان فعلیتی که فاصله شده، مـحرک قریب متحرک محسوب می‌شود (همان: 243b-245b).

مقدمه چهارم: سلسله محرک‌ها نمی‌تواند نامتناهی بوده و به یک محرک نخستین منتهی می‌شود.

ارسطو بیان‌های گوناگونی از نامتناهی نبودن سلسله محرک‌ها ارائه کرده است که یکی از آنها از این قرار است:

آنچه مسلم به نظر می‌رسد، این است که هر حرکتی در زمان محدودی رخ می‌دهد. اکنون اگر بنا شود سلسله محرک‌ها نامتناهی باشد، با توجه به اینکه محرک و متحرک با هم و همراه همند از اینرو در زمان محدودی که حرکت الف رخ می‌دهد، باید حرکات نامتناهی رخ دهد و حرکات نامتناهی زمان نامتناهی می‌خواهد. در نتیجه لازم می‌آید که در زمانی محدود و متناهی حرکتی نامحدود و نامتناهی رخ دهد و این تناقضی آشکار است.

خود او چنین نتیجه گیری می‌کند: «بنابراین لازم می‌آید که در زمانی متناهی حرکتی نامتناهی روی دهد و این ممتنع است» (همان: 242b).

نتیجه: محرک نخستینی که نامتحرک است، وجود دارد.

اگر مقدمات بالا را کنار هم بگذاریم به طور طبیعی این نتیجه به دست می‌آید، زیرا حرکت که به بداهت حسی وجود دارد و چون حرکت وجود دارد محرک آن نیز باید وجود داشته باشد و از آنجا که محرک و متحرک باهم‌اند از اینرو محال است محرک‌های بی‌شماری با هم وجود داشته باشند. بنابراین سلسله محرک‌های متحرک باید به محرکی منتهی شوند که خودش محتاج محرک نباشد و همه محرک‌ها به آن محرک نامتحرک وابسته باشند.

اینک در پایان توضیح دیدگاه ارسطو، بیان چند نکته ضروری می‌نماید:

 

تلقی ارسطو از محرک نخستین

اول: ارسطو از کثرت محرک‌هاى نامتحرک در فصل هشتم کتاب لاندا، سخن گفته و برخی معتقدند که این فصل را او بعداً به کتاب افزوده است. (کاپلستون،1380، 360) همین طور عباراتى که در کتاب فیزیک حاکى از این کثرت است، پس از تکمیل کتاب لاندا افزوده شده است. در فصول هفتم و نهم محرک نامتحرک را یکى مى‏داند. کاپلستون در خصوص این مسأله رأى قاطعى اظهار نمى‏کند و به نقل اقوال مى‏پردازد و در پایان مى‏گوید:

«نهایتا به واسطه این مفهوم کثرت محرک‌ها بود که فلاسفه قرون وسطى فرض کردند که عقول یا ملائکه، افلاک را به حرکت درمى‏آورند. این فلاسفه آنها را تابع محرک اول یا خدا مى‏شمردند و به این ترتیب، تنها موضع ممکن را اختیار مى‏کردند، زیرا براى این که هماهنگی‌اى در کار باشد، پس محرک‌هاى دیگر باید به تبعیت محرک اول حرکت دهند وباید به واسطه عقل و شوق به او مربوط شوند، خواه مستقیم یا غیر مستقیم، یعنى بطور سلسله مراتب. این را نو افلاطونیان دریافتند» (همان: 361).

برتراند راسل مى‏گوید: در واقع، تفسیر طبیعى نظر ارسطو این است که پنجاه و پنج یا چهل و هفت خدا وجود دارد (Russell, 1993,181).

 دیوید راس با توجه به آنچه در مابعد الطبیعه آمده که محرک اول تنها حاکم و نظم دهنده جهان است، مى‏گوید: محرک اول، ضمناً حرکت دهنده عقول است، از طریق معشوق واقع شدن براى آنها. (Ross,1930,181) به این ترتیب، عقول، دیگر محرک نامتحرک نخواهند بود.

دوم: تلقی ارسطو از محرک نامتحرک نخستین و نحوه به حرکت در آوردن متحرک‌ها، با تلقی سایر حکما که از برهان حرکت برای اثبات وجود خداوند بهره برده‌اند، متفاوت است، زیرا تلقی حکیمان متأله از محرک نخستین، علت فاعلی هستی بخش و حرکت آفرین است که اشیای متحرک را به جلو می‌راند. اما ارسطو خداوند را علت غایی می‌داند که همچون یک تابلو زیبا موجودات را بسوی خودش جذب کرده و به حرکت وا می‌دارد.

کاپلستون در این باره چنین می‌گوید: «محرک اول به نظر ارسطو یک خدای خالق نیست. عالم از ازل موجود بوده، بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد... خدا عالم را صورت می‌بخشد با کشاندن آن؛ یعنی با عمل کردن بعنوان علت غایی» (کاپلستون، 1380: 359) و «چنانکه دیدیم، خدا جهان را بعنوان علت غایی، یعنی باین عنوان که متعلق میل و شوق است حرکت می‌دهد» (همان: 360).

بنابراین خدای ارسطو فقط محرک نامتحرک جاویدان است، فعلیت محض است، هیچ جنبه بالقوه‌ای ندارد و غیرمادی است و همچون منظره‌ای زیبا موجودات را به سوی خود می‌کشاند. اما خدای معبود و خالق محبوب انسانها نیست.

سوم: فعل محرک اول فیزیکى و مادى نیست، چون خودش غیر مادى است. فعل او معرفت و فکر است؛ آن هم فکرى که هیچ نیازى به جسم و بدن ندارد؛ یعنى در واقع مسبوق به احساس و تخیل نیست. به علاوه، فکر در او به معناى عبور از مقدمات به نتایج نیست. معرفت او مستقیم و شهودى است. متعلق این فکر، از آنجا که فکرى است غیر مسبوق به حس و خیال، بهترین موجود است و بهترین موجود هم خود اوست. به علاوه، اگر متعلق فکر او غیر او باشد، لازم مى‏آید که او غایتى خارج از خود داشته باشد. بنابراین، او تنها به خود مى‏اندیشد. او «فکر فکر» است  .(Aristotle, 1971, 1074b)

محرک اول، علاوه بر آن که فعل و صورت است، حیات و علم است. واژه خدا در اینجاست که ظاهر و به محرک اول اطلاق مى‏شود. قبل از این، فقط سخن از محرک اول است.

خداى ارسطو، تنها به خود مى‏اندیشد و به جهان، عالم نیست. از آن جا که این نظر صریحا با عقاید دینى ناسازگار و نقصى است در رأى ارسطو در باب خدا، برخى از فلاسفه مدرسى، مانند توماس قدیس و برنتانو سعى کرده‏اند، با توجیه بعضى دیگر از کلمات ارسطو، خداى او را عالِم به عالَم بدانند. ولى این توجیهات پذیرفته نشده است. کاپلستون مى‏گوید: هرچند نظر توماس در واقع حق است، ولى نظر اوست نه رأى ارسطو (کاپلستون،1380: 362).

راس نیز مى‏گوید: در نظر ارسطو این که خدا عالم به خود و عالم به ماسواى خود باشد، دوشق است که یکى را باید پذیرفت. و ارسطو خود با قبول اوّلى دومى را صریحا انکار مى‏کند (Ross,1930, 179).

ژیلسون و راسل نیز همین رأى را دارند (Gilson,1969, 34) و(Russell, 1993,181).

خداى ارسطو علم و عنایتى به جهان ندارد و در آن فعال نیست. نفوذ و تأثیرى که در جهان دارد، ناشى از علم و قصد او نیست، بلکه مانند نفوذ و تأثیرى است که شخصى ناآگاهانه در شخصى دیگر دارد، یا حتى مانند تأثیرى است که تصویر یا مجسمه‏اى در طالب خود دارد. باین ترتیب، خداى ارسطو معبود هم نیست. او به تعبیر کاپلستون، خدایى است کاملاً خودگراى (کاپلستون،1380: 362).

ژیلسون مى‏گوید: «شاید لازم باشد ما خدا را دوست داشته باشیم، اما این دوستى را چه حاصل وقتى او ما را دوست ندارد؟»(Gilson,1969, 34).

چهارم: غایتمند بودن جهان نیز که یکى دیگر از وجوه بارز نظریه ارسطو در باب عالم است، یک غایتمندى آگاهانه نیست. یعنى بدان معنا نیست که جهان براساس یک نقشه الهى اداره مى‏شود چرا که از نظر ارسطو خدا علم و عنایتى به جهان ندارد. ضمناً به این معنا هم نیست که موجودات آگاهانه به جانب غایات خود در حرکتند، بلکه به این معنا است که آنها ناآگاهانه به سوى فعلیت و کمال مى‏روند.

قطعاً این نظر ارسطو نمى‏تواند درست باشد، زیرا لازمه غایتمند بودن یک پدیده، این است که یا خود، از روى علم و قصد به سوى هدف در حرکت باشد، یا اگر چنین نیست، باید فاعل شاعرى، در این امر دخیل باشد و او آن پدیده را طورى قرار داده باشد که به جانب کمال خویش بگراید. هر چند ضرورتى ندارد که آن فاعل شاعر، از این کار هدفى براى خود منظور کرده باشد، البته این در صورتى است که او کمال محض باشد. لذا این نظریه هیچگاه از جانب فیلسوفان مسلمان پذیرفته نشد.

در انتها باید گفت: اگرچه در آثار ارسطو در باب خدا، مطالبى وجود دارد که تاحدی به آراء پیروان ادیان الهی نزدیک است و حتی متکلمین از آن بهره برده اند، ولى حقیقت آن است که اندیشه او در این موضوع اساساً فلسفى است، بدین معنا که حاصل تفکر و تعقل خود اوست. همچنین نظر او در این باب نظرى تمام و خرسند کننده نیست و ناسازگارى در آن یافت مى‏شود. هرچند به گفته کاپلستون بسیار محتمل است که او واقعاً سعى در تنظیم و تبویب آراء خویش در این خصوص نکرده باشد (کاپلستون، 1380: 363).

 

نظر ابن سینا درباره برهان حرکت ارسطو

ابن سینا براهین متعددی بر اثبات وجود خداوند ارائه نموده که در برخی از آنها، از فیلسوفان قبلی از جمله ارسطو تا حدودی پیروی نموده و در برخی راه خود را از گذشتگان جدا نموده و به ارائه برهانی نو پرداخته است. ابن سینا در کتاب مبدأ و معاد بعد از اثبات خدا با برهان‌های مورد قبول خود، به پیروی از ارسطو و با تمسک به حرکت دوری ازلی، وجود خدا را به عنوان محرک نخستین نیز اثبات می‌کند. او در فرآیند این استدلال ضمن ارائه تفصیلی مقدمات، دستاوردهای جدیدی نیز دارد که در جای خود حائز اهمیت است (ابن سینا، 1363: 33-74). اما ظاهراً این نظر قطعی او نیست و لذا در تفسیرش بر کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه ارسطو، بر این نحو استدلال اعتراض می‌کند. در نظر ابن سینا، استدلال بر وجود خدا از طریق حرکت، خدا را صرفاً به منزله محرک اثبات می‌کند نه هستی بخش؛ حال آن که خدا مبدأ وجود همه ممکنات است نه این که فقط مبدأ حرکت عالم باشد و با اثبات خدا به عنوان محرک نخستین، ثابت نمی‌شود که او مبدأ وجود آنها نیز هست. افزون بر این، او بر ارسطو اشکال می‌کند که او چگونگی صدور موجودات از خدا را توضیح نداده است و در نهایت ارسطو را اینگونه نقد می‌کند که چگونه خدا را فقط علت غایی حرکت فلک دانسته است و بی آنکه خدا فعالیتی داشته باشد و در فلک متحرک تأثیری بنهد، باعث حرکت دائمی و توقف ناپذیر فلکی شده که قوه و توانش متناهی و محدود است⁽⁶⁾ (بدوی، 1978م: 23و 24).

برای ابن سینا پذیرش این که ارسطو می‌خواسته از امور طبیعی مانند حرکت عالم، وجود خدا را اثبات کند، بسیار سخت است، زیرا شأن و منزلت علمی معلم اول را بالاتر از این می‌دانسته که بخواهد از مجرای امور طبیعی به اثبات وجود خداوند متعال بپردازد و لذا می‌گوید: «برایم بسیار سخت است که بپذیرم اعتقاد به مبدأ و وحدت بر اساس حرکت و وحدت عالم متحرک باشد. چنین گمان شده که در کتاب مابعد الطبیعه چنین مشی شده است. این گمان البته از نوآموزان شگفت نیست، اما از بزرگان فن جای بسی شگفتی است. اگر اینان اسرار کتاب مابعد الطبیعه را می‌دانستند، هرگز نمی گفتند ارسطو از راه طبیعی رفته است، چراکه این کتاب، ویژه راه روحانی و الهی است» (ابن سینا، 1371: 84).

اگر از این حسن ظن ابن سینا و دیگر حکمای مسلمان به ارسطو بگذریم، همان طور که اشاره شد روش ارسطو برای اثبات خداوند، استناد به حرکت و بهره گیری از مفاهیم طبیعیات است.

بر اساس همین تفکر، همه تلاش ابن سینا در اثبات وجود خدا بر این امر متمرکز شده است که از براهین جهان شناختی در اثبات خدا استفاده ننماید و بلکه راه جدیدی را در این بحث بگشاید.

 

براهین ابن سینا بر اثبات وجود بارى تعالى

برخلاف ارسطو که به اختصار درباب خداشناسی سخن گفته است، ابن سینا در آثار گوناگونش اهتمام ویژه ای به خداشناسی داشته است. او هم در قسمت امور عامه درباره خدا - به صورت پراکنده - سخن گفته و هم در الاهیات بالمعنی الاخص مطالبی را به تفصیل در مورد خدا، صفات و افعال او آورده است.

«خداشناسی به سبب جایگاه محوری و بنیادی ایمان به خدا در دین اسلام، در آثار فیلسوفان مسلمان و بیش از همه در آثار ابن سینا جایگاه ویژه ای داشته و بخش عمده ای از آن‌ها را به خود اختصاص داده است. مباحث خداشناسی در الاهیات نجات بیش از سه چهارم آن را تشکیل داده و در آثار ابن سینا هم بخش چشمگیری را در بر گرفته است» (کرد فیروزجایی، 1387: 430).

دستاوردهای ارسطو در خداشناسی به هیچ وجه با ابن سینا قابل مقایسه نیست، زیرا که ابن سینا افزون بر ارسطو از دستاوردهای اسکندر افرودیسی، افلوطین و شارحان افلوطینی ارسطو، مانند ثامسطیوس و ابرقلس(پروکلوس) استفاده نموده (همان: 429) و از همه مهمتر، آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت -علیهم السلام- نیز منبع الهام بخشی برای وی بوده است. 

در این جا به اختصار به بررسی اهم براهین ابن سینا در اثبات وجود خدا می‌پردازیم:

الف - در شفا: با توجه به این که مقاله هشتم الهیات شفا به الهیات بالمعنى الأخص اختصاص دارد، تنها برهانى که شیخ در اینجا براى اثبات وجود خداوند مطرح مى‏کند، برهان وسط و طرف است.

«برهان ابن سینا در الاهیات شفا تبیین جدید برهان ارسطو در کتاب دوم وی در مابعدالطبیعه است. تقریر ابن سینا مفصل تر و گویاتر از بیان ارسطو است» (کرد فیروزجایی، 1387: 430) ارسطو اثبات می‌کند که سلسله علت‌ها ممکن نیست نامتناهی باشد، بلکه مبدئی نخستین وجود دارد. از نظر ارسطو، این برهان عامى است که تناهى همه اقسام علل اربعه را اثبات مى‏کند، به این معنا که هر یک از علل فاعلى، غایى، مادى و صورى، باید مبدئى مباین با همه موجودات داشته باشند (ارسطو، 1385: 994 a). ابن سینا نیز این نظر را در الهیات شفا با عبارت «و هذا البیان یصلح أن یجعل بیاناً لتناهی جمیع طبقات اصناف العلل» (ابن سینا،1387، 329) تأیید می‌کند، ضمن آنکه در ادامه دلایل جداگانه‌ای برای تناهی علت صوری و علت غایی اقامه می‌کند (همان، 340-341).

نوع تقریر ارسطو از برهان،  مثال‌هایی که می‌زند مؤید این است که او علیت را ایجادی نمی داند، ضمن آن که در این جا دغدغه اثبات وجود خدا ندارد و به دنبال فراهم کردن مقدمات برهان حرکت است. لذا شیخ به نحوی این برهان را تقریر می‌کند تا ثابت کند که اگر بنا باشد، علت اولایى داشته باشیم، تنها چیزى که شایستگى آن را دارد، علت فاعلى است: «ان کانت علّهٌ اولى فهى علّهٌ لکلّ وجود و لعلّهٍ حقیقه کل وجودٍ فى الوجود» (ابن سینا، 1378: 17). لازم به ذکر است که مراد حکما در این جا تناهى علل ایجادى به معناى معطى الوجود است یعنى آنچه محال است، عدم تناهى علل فاعلى به این معناست، و گرنه نامتناهى بودن علل و فاعل‌هاى طبیعى که از نظر حکما علل معده و معینه هستند، محال نیست و حکما خود تصریح به محال نبودن آن دارند (مطهرى، 1370، ج2: 19).

مبانی این برهان به شرح ذیل است:

1- علت ایجادی با معلولش معیت دارد، چراکه مناط نیاز ممکن و معلول به علت ایجادی، امکان آن است که همواره با معلول است، لذا وجود معلول بدون علت ایجادی محال است.

2- در سلسله‌های متناهی علل و معلول در یک طرف سلسله، معلول اخیر را داریم که فقط معلول است و در طرف دیگر سلسله علت اولی را داریم که فقط علت است.

3- همه واسطه‌ها در حکم یک واسطه اند. واسطه‌ها دو حیثیت دارند:

الف) علت برای معلول بعد از خود هستند.

ب) معلول برای علت ما قبل خود هستند.

لذا از آنجا که مناط واسطه بودن، داشتن دو حیثیت علی و معلولی در قیاس با ما قبل و ما بعد است، بنا براین واسطه‌ها هرقدر هم که زیاد باشند، حکم یک واسطه را دارند.

برهان وسط و طرف نتیجه منطقی سه اصل مذکور است، به این شرح که وقتی بپذیریم علت اولی مطلقه است و معلول اخیر هم مطلقه است و از طرفی، همه وسائط در حکم یک واسطه اند، پس ناگزیر سلسله معلول‌ها منتهی به طرف است و فرض سلسله نامتناهی بدون طرف، با اصل فرض تناقض دارد؛ یعنی به طور بدیهی تصور وسط بدون طرف محال است (ابن سینا، 1387: 341-346).

از نظر برخى اساتید معاصر از امتیازات برهان وسط و طرف این است که ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات مى‏کند (ابن سینا، 1375: 119-120).

ب - در اشارات: شیخ ابتدا شماى کلى برهان وجوب و امکان را به نحو اجمالى بیان مى‏دارد: «چیزى که به خودى خود، ممکن الوجود است، نمى‏تواند از ناحیه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر که ممکن است، وجودش هیچ گونه اولویتى نسبت به عدمش از ناحیه ذاتش ندارد. پس اگر یکى از دو جانب وجود یا عدم، اولویت یافته، به دلیل حضور چیزى (علت) یا عدم آن است. پس وجود هر ممکن الوجودى از ناحیه غیر است. یا اینکه این نیاز به غیر تا بى نهایت به صورت زنجیروار ادامه مى‏یابد که در این صورت، هر کدام از آحاد این سلسله، ذاتا ممکنند و کل سلسله هم که وابسته به همین آحاد است، پس آن نیز ممکن الوجود است و از ناحیه غیر وجوب مى‏یابد» (ابن سینا، 1378، ج3: 19 و 20).

در ادامه، شیخ برهان را بطور تفصیلى مطرح مى‏کند که: «هر جمله‏اى که هر یک از آحاد آن معلول باشد، مقتضى علتى خارج از آحاد خود است. چون یا این که اصلاً مقتضى علتى نیست که در این صورت دیگر ممکن نیست و واجب است و چگونه چنین چیزى ممکن است در حالى که وجوبش به آحادش است و یا این که جمله، مقتضى علتى است که همان مجموع آحاد است که در این صورت معلول ذات خودش است، چون مجموع آحاد، جمله و کل، همه یک چیزند. اما اگر کل را به معناى هر کدام از آحاد بگیریم، نمى‏شود که وجوب جمله از ناحیه آن باشد و یا این که مقتضى علتى است که همان بعض آحاد است که این هم صحیح نیست، زیرا در جایى که همه آحاد معلولند، بعضى از آنها هیچ اولویتى نسبت به بعض دیگر ندارد. چون علت آن بعض، اولویت دارد و یا این که مقتضى علتى خارج از همه آحاد است که این تنها فرضى است که صحیح مى‏ماند»(همان:22-25).

شیخ مقدمات بحث از اثبات واجب الوجود را در نمط چهارم اشارات طى فصول هفت گانه‏اى مطرح مى‏کند. در فصل نهم موجود را به واجب و ممکن تقسیم مى‏کند. در فصل دهم ترجّح بلا مرجّح را براى ممکن، محال مى‏شمارد. در فصل یازدهم و دوازدهم به بیان اجمالى و تفصیلى اثبات واجب الوجود مى‏پردازد. در فصل سیزدهم مطرح مى‏کند که چیزى که علت کل است، باید نخست علت آحاد کل و سپس علت کل باشد. در فصل چهاردهم مطرح مى‏کند که کل مترتبه از علل و معلولات متوالى، نیازمند به علتی است که معلول نباشد به عبارت دیگر، فقط طرف باشد و بالاخره در آخرین فصل از فصول مربوط به اثبات واجب الوجود، با تألیف مقدمات به نتیجه‏گیرى مى‏پردازد (همان: 18-28).

ج - «نجات» و «مبدأ و معاد»: شیخ مفصل‏ترین و بلکه دقیق ترین تقریر برهان وجوب و امکان را در دو کتاب «نجات» و «مبدأ و معاد» با بیانى واحد و یکسان عرضه مى‏دارد: «لا شکّ انّ هناک وجودا و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن فان کان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب و ان کان ممکنا فانّا نُبَیِّن انّ الممکن ینتهى وجوده الى واجب الوجود.» (ابن سینا، 1364: 566 و 567) ؛ (ابن سینا، 1363: 22).

مبانی این برهان عبارتند از:

1- ابتدا با پذیرش اصل واقعیت و این که جهان هستى سراسر خواب و خیال نیست و برخى از امور از واقعیت برخوردارند، شروع مى‏کند. در این جا شیخ با عبور از مرز سفسطه، قبول واقعیت را سنگ بناى استدلال خود قرار مى‏دهد.

2- این واقعیت قابل شناخت است. این مقدمه از نظر شیخ بدیهی است و لذا آن را مطرح نمی‌کند.

3- از آنجا که ابن سینا به تمایز میان وجود و ماهیت قائل است، با یک تحلیل فلسفى یک تقسیم عقلى انجام مى‏دهد. بدین ترتیب که این موجود به حکم عقل یا قائم به ذات خود و مستغنى از دیگرى است (وجود او عین ماهیتش است) و یا این که هستى خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است (وجود او غیر از ماهیتش است). یعنى این موجود مفروض ناگزیر یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود.

4- ملاک نیاز ممکن به علت ایجادی، امکان ذاتی ماهوی آن است که همواره با ممکن الوجود هست. لذا وجود ممکن الوجود بدون علت ایجادی آن محال است. اگر موجود مورد بحث واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و به ادامه استدلال نیازى نیست، زیرا که غرض از استدلال، اذعان به وجود واجب است که این در همان آغاز حاصل شده است، اما اگر ممکن الوجود باشد در آن صورت، نیازمند علت ایجادی است.

در ادامه استدلال، شیخ به ابطال تسلسل و دور در عللى که همه ممکن الوجود بالذات باشند، مى‏پردازد: «و قبل ذلک فانّا نقدّم مقدّمات، فمن ذلک انّه لایمکن ان یکون فى زمان واحد لکلّ ممکن الذات علل ممکنة الذات بلانهایة و ذلک لأنّ جمیعا امّا ان یکون موجودا معا و امّا ان لا یکون موجودا معا. فان لم یکن موجودا معا غیر المتناهى فى زمان واحد و لکن واحد قبل اللآخر...» (ابن سینا، 1364: 567 و 568) ؛ (ابن سینا، 1363: 22).

ابن سینا توجه دارد که اندیشمندان در اثبات واجب الوجود، راه یکسانی را نپیموده اند. متکلمان‏ از طریق حدوث عالم، حکماى طبیعى از طریق وجود حرکت بر وجود خداوند استدلال کرده اند، اما او از تمسک به مخلوق در اثبات خالق ابا دارد و لذا، با نظر در خودِ وجود و این که موجود یا واجب است و یا ممکن، بر وجود واجب استدلال مى‏کند. بیان شیخ در این باره چنین است: «دقت کن و ببین که چگونه ما در اثبات  وجود خداوند و یگانگی اش و مبرا بودنش از نقص‌ها، نیازمند به چیزی جز تأمل در حقیقت وجود نیستیم. هیچ لزومی ندارد که مخلوقات و افعال ذات باری را واسطه قرار دهیم، اگرچه مخلوقات دلیل بر وجود خداوند هستند، ولی این راه که ما رفتیم مطمئن تر و عالی تر است. ما چون وجود را مورد نظر قرار دادیم، خود وجود، از آن جهت که وجود است، گواه ذات حق قرار گرفت و ذات حق گواه سایر اشیاء واقع گشت. و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است: «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ» (فصلت / 53) ومن می‌گویم اینگونه حکم مخصوص یک دسته است و آنگاه در ادامه خداوند می‌فرماید: «اولم یکف بربّک انّه على کلّ شى‏ء شهید»(همان) اینگونه حکم و استدلال از آن «صدیقین» است که به خدا استدلال می‌کنند و نه بر خدا» (ابن سینا، 1378: 66).

و در جایى دیگر در امتیاز و رجحان این برهان مى‏گوید: «در میان قیاس‌هایى که براى اثبات علت اولى و تعریف صفاتش اقامه شده هیچ کدام موثق‏تر از این برهان ما که از همه بیشتر شبیه به برهان است نیست، چون در این برهان پس از این که امکان واقعیت را پذیرفتیم، وجود بارى تعالى اثبات مى‏گردد» (ابن سینا، 1363: 33).

این که ابن سینا برهان خود را «صدّیقین» مى‏داند، در واقع تأکید بر آن است که برهان او وجودشناختی و در عین حال، موثق ترین براهین است چرا که اثبات وجود خدا در این برهان، مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممکنات نیست. و در عین حال پیشینی است چون مبتنی بر حس و تجربه و یا طبیعیات و ریاضیات نیست.

او در این باره مى‏گوید: «ما واجب الوجود را نه از روى افعالش و نه از روى حرکت اثبات کردیم. پس قیاس ما دلیل (برهان انّ از راه معلول به علت) نیست، البته برهان محض (لم) هم نیست. چون بر بارى تعالى برهان لمّى نداریم، بلکه راه، قیاسى شبیه به برهان بود، چون از حال وجود استدلال کردیم بر این که مقتضى است واجبى باشد و این که این واجب چگونه باید باشد» (همان).

نکته حائز اهمیت، این است که تقریر ابن سینا از برهان امکان و وجوب در مبدأ و معاد و نجات، ابداعی خود اوست و با تقریر‌های قبلی از این برهان مانند آنچه که فارابی بیان می‌کند و یا تقریر‌هایی که بعداً و به تبع فارابی و ابن سینا در جهان مسیحیت از این برهان شد مانند، برهان امکان و وجوب توماس آکوئیناس، متفاوت است.

ابن سینا می‌گوید: «لا شکّ انّ هناک وجوداً و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن...»؛ در واقع، این گونه استدلال می‌کند که اگر کسی اصل واقعیت را بپذیرد و قبول کند که وجودی هست، این وجود از دوحال خارج نیست: یا واجب است و یا ممکن، اگر واجب باشد که به مطلوب رسیده ایم و اگر ممکن باشد، لاجرم وجود هر ممکنی به وجود واجب منتهی خواهد شد. این استدلال حقیقتاً وجودشناختی است و مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممکنات نیست، در صورتی که برهان امکان و وجوب فارابی چنین نیست.

فارابی پس از پذیرش اصل واقعیت، این وجود را وجود امکانی می‌داند و می‌کوشد از ممکن به واجب برسد. وی در ابتدای کتاب فصوص الحکم می‌گوید: « الامور التی قبلنا لکل منها ماهیه و هویه و لیست ماهیته هویته... الماهیه المعلوله لایمتنع فی حد ذاتها وجودها و الا لم توجد، و لایجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلوله، فهی فی حد ذاتها ممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط مبدئها ...» (فارابی، 1381: 50-52). او در اینجا تأکید دارد که امور پیرامونی ما ممکن الوجودند و بعد با استفاده از اصل متافیزیکی تمایز وجود و ماهیت و نیازمندی ماهیت ممکنه در وجود به واجب، به دنبال آن است که وجود واجب تعالی را اثبات کند. فارابی در شرح رساله زیتون کبیر نیز مشابه همین استدلال را آورده است که: « هرآنچه در عالم کون وفساد قبلاً نبوده و بعد موجود شده، ممکن الوجود است.... ممکن الوجود نیز در هستی محتاج علتی است که آن را از عدم به وجود آورد. بنابراین [اولاً] هرآنچه از خویش وجودی ندارد ممکن الوجود است و [ثانیاً] وجود هر ممکن الوجود از ناحیه غیر اوست و این غیر، اگر خود نیز ممکن الوجود باشد، سخن در آن مانند سخن در همان ممکنی است که بحث در آن مورد است. بنابراین وجود آنچه ممکن الوجود است، [در نهایت] به واجب الوجود متکی است» ( فارابی، 1387: 107و 108). 

همانگونه که ذکر شد، برهان وجوب و امکان توماس آکوئیناس نیز با برهان ابن سینا متفاوت است. «توماس برای اثبات وجود خدا پنج برهان از افلاطون، ارسطو و ابن سینا اخذ کرد که در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروفند. در این براهین وجود عالم خارج و معرفت انسان از آن مسلم فرض شده است. یعنی این براهین بعد از تجربه اند و از معرفت به معلول یعنی از وجود این عالم، به معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است می‌رسند» (ایلخانی، 1386: 430). یکی از این براهین برهان وجوب و امکان است. توماس از تقریرات ابن سینا و ابن میمون که او نیز از ابن سینا این برهان را گرفته، در توضیح این برهان استفاده می‌کند (همان: 433).

این که چرا توماس با آنکه تقریر وجودشناختی ابن سینا از این برهان را مشاهده کرده ولی اصرار دارد تفسیری جهان شناختی از آن ارائه کند، شاید بتوان پاسخ آن را در این کلام ژیلسون یافت: «قدیس توماس در شیوه عرضه کردن آن براهین، تابع دو مشغله خاطر عمده است: نخست، می‌خواهد استدلال عقلانی از هر مشربی که الهام بگیرد، قاطع باشد. دوم، مایل است این استدلال را تاسر حد مقدور، به مبحثی مابعدالطبیعی که منشأ ارسطویی دارد مربوط کند، زیرا که خود ترجیح می‌دهد که راه فلسفه ارسطو را پی بگیرد و برای تأمین دست کم یک روح واحد بر براهین، در پی آن است که براهین را تا آنجا که بتواند به الهیات آن حکیم پیوند زند.» (ژیلسون، 1384: 125) توماس در ارائه براهین تأکید دارد که رویکرد جهان شناختی ارسطو را حفظ کند و لذا برهان وجوب و امکان توماس، مشابه برهان فارابی است و نه ابن سینا.

راهی که ابن سینا در باب اثبات وجود خدا از طریق ارائه برهان صدیقین گشود، توسط فیلسوفان مسلمان بعدی به درستی دنبال شد. فیلسوفان مسلمان، بر این اندیشه شیخ الرئیس که واجب الوجود نه در اثبات و نه در ثبوت، هیچ نیازی به ممکن ندارد– که البته مبتنی بر قرآن و معارف اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) بود- تأکید کردند و بحث برهان صدیقین به وسیله فیلسوفان بعدی بسط داده شد و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه نمودند و این همان راه متمایزی است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین طی شد. بعد از ابن سینا در بحث اثبات وجود خدا، تأکید فیلسوفان مسلمان بر براهین وجودشناختی (برهان صدیقین) است در صورتی که در غرب، بجز برهان وجودی آنسلم – که آن هم مبتنی بر مفهوم وجود است و نه حقیقت عینیه وجود- مابقی براهین جهان شناختی است و به تعبیری جهان غرب بر راه ارسطو تأکید ورزید.

 

جمع بندی براهین ابن سینا

با دقت و تعمق در محتواى تقریرهاى مختلف شیخ در کتب یاد شده، مى‏توان گفت چنین نیست که هر یک از برهان‌ها مسیر جداگانه‏اى را در اثبات بارى تعالى پیموده باشند، بلکه قابل جمع به بیان واحدى هستند. برهان وسط و طرف شیخ در شفا را به عنوان دلیلى بر امتناع تسلسل عللى که همگى ذاتا ممکن الوجودند، مى‏توان به عنوان مقدمه و مبنایى در برهان وجوب و امکان به کار برد.

اما برهان‌هاى «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» با این تقریر واحد قابل جمعند: نخست این که موجود یا موجوداتى وجود دارند که اذعان به وجود آنها همان پذیرش واقعیت و خروج از سفسطه است؛ دوم آن که با یک تحلیل فلسفى هر موجودى، یا وجود ذاتاً برایش ضرورى است و به عبارتى واجب الوجود است و یا این که هیچ کدام از وجود و عدم ذاتا برایش ضرورتى ندارد. بنابراین، در صورت موجود بودن، هستى خود را از غیر گرفته و قائم به غیر است و به بیانى ممکن الوجود است. حال اگر موجود و واقعیتى که بدان اذعان داریم واجب الوجود باشد، مطلوب، حاصل است و نیازى به ادامه استدلال نیست، اما اگر ممکن الوجود باشد، نیازمند علتى است تا وجود را به آن افاده کند. پس به عنوان مبناى سوم برهان در این جا نیازمند به استفاده از برهان بر امتناع سلسله علّى است که همه ممکن الوجود باشند و این سلسله از آنجا که آحادش همه ممکن الوجودند، خود نمى‏تواند واجب الوجود باشد، چون محال است که واجب الوجود متقوم به ممکنات شود. پس سلسله محتاج به یک علت مفید وجود بیرونى است که جزء آحاد سلسله نیست و در طرف آن قرار دارند و افاضه کننده وجود به تمام ممکنات است. البته، به عنوان مبناى دیگرى، دور در عللى که همه ممکن الوجود بالذات باشند را هم، محال مى‏دانیم. (ابن سینا، 1364: 567) ؛ (ابن سینا، 1363: 23) پس وجود یک موجود واجب بالذات در رأس سلسله ممکنات ضرورى است.

 

جمع بندی رویکرد ارسطو و ابن سینا در اثبات وجود خدا 

همان طور که گذشت، ارسطو در کتاب پری فیلوسوفیاس (درباره فلسفه)، برهانى اقامه نموده که آن را مى‏توان، سابقه‏اى براى «برهان درجات کمال» محسوب کرد، ضمن آنکه به برهان غایت شناختی نیز تلویحاً اشاره نموده است، ولی استدلال اصلی او بر اثبات وجود خداوند، برهان حرکت است که در کتاب لاندای مابعدالطبیعه به تفصیل به آن پرداخته است. هر سه برهان فوق رویکرد جهان شناختی دارند زیرا که اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان خارج (ممکنات) است؛ ضمن آن که هر سه برهان فوق در دسته براهین پسینی قرار می‌گیرند زیرا که یکی از مقدمات آنها مبتنی بر حس و تجربه و طبیعیات است. استدلال ارسطو از گرمای آتش برای رسیدن به داغترین همه چیزها در برهان درجات کمال و از زیبایی زمین و دریا و عظمت آسمان‌ها به خدایی که پدید آورنده اینهاست، در برهان غایت شناختیو از حرکت اشیاء محرک به متحرک غیر متحرک در برهان حرکت، همگی دارای مقدماتی تجربی هستند.

ابن سینا توجه دارد که اندیشمندان در اثبات واجب الوجود، راه‌های گوناگونی را پیموده‌اند. متکلمان‏ با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال مى‏کنند. حکماى طبیعى از طریق وجود حرکت بر محرّک و با امتناع اتصال محرک‌هاى بى‏نهایت بر وجود محرک اول استدلال مى‏کنند، اما حکماى الهى از تمسک به مخلوق در اثبات خالق ابا دارند و لذا، با نظر در خودِ وجود و این که موجود یا واجب است و یا ممکن، بر وجود واجب استدلال مى‏کنند.

ابن سینا برهان خود را «صدّیقین» مى‏داند ودر واقع تأکید دارد که برهان او وجودشناختی و در عین حال موثق ترین براهین است چرا که اثبات وجود خدا در این برهان، مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممکنات نیست. و در عین حال، پیشینی است، چون مبتنی بر حس و تجربه و یا طبیعیات و ریاضیات نیست.

راهی که ابن سینا در باب اثبات وجود خدا از طریق ارائه برهان صدیقین گشود، توسط فیلسوفان مسلمان بعدی پیگیری شد و برهان صدیقین توسط فیلسوفان بعدی بسط داده شد و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه نمودند و این همان راه متمایزی است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین طی شد. بعد از ابن سینا در بحث اثبات وجود خدا، تأکید فیلسوفان مسلمان بر براهین وجودشناختی (برهان صدیقین) است در صورتی که در غرب، بجز برهان وجودی آنسلم – که آن هم مبتنی بر مفهوم وجود است و نه حقیقت عینیه وجود- مابقی براهین جهان شناختی است و به تعبیری جهان غرب بر راه ارسطو تأکید ورزید.

 

پی نوشت‌ها

(1) البته، این بر اساس تفسیر ارسطو از تالس است، ولی برخی کلام تالس را کنایی دانسته و معانی دیگری برای آن ذکر کرده‌اند (خراسانی، شرف، 1370: 127).

(2) به طور کلی براهین ناظر به وجود خداوند دو دسته‌اند:

1- دسته‌ای که مستقیماً به اثبات وجود خدا نمی پردازند، بلکه به جای آن اثبات می‌کنند که وجود خداوند از استدلال بی نیاز است. در ابن نوع استدلال اثبات می‌کنند که وجود خدا بدیهی است یا این که گزاره «خدا موجود است» از گزاره‌های پایه است (پترسون و همکاران، 1376: 228). علامه طباطبایی در میان فیلسوفان مسلمان و آلوین پلنتینجا در میان فیلسوفان غرب، چنین نظریه‌ای دارند (عبودیت، 1382: 43-50).

2- دسته دیگر از براهین که مستقیماً به اثبات وجود خداوند می‌پردازد. دسته اخیر خود دو گروهند:

الف) گروهی که از صرف تعریف خداوند و یا به عبارت بهتر از صرف تحلیل مفهوم خدا، وجود او را ثابت می‌کنند؛ برای اثبات وجود او بر وجود هیچ شیئی در خارج تکیه نمی‌کنند. به این گروه «براهین وجودی» می‌گویند. مانند برهان وجودی آنسلم

ب) گروه دیگر که برای اثبات وجود خداوند بر وجود شیء یا اشیائی در خارج از ذهن تکیه می‌کنند. گروه اخیر خود شامل دو قسم برهان است: قسم اول که وجود خداوند را تنها با تکیه بر حقیقت وجود و نه وجود شیئی غیر از خداوند اثبات می‌کنند، به طوری که اگر وجود همه ممکنات انکار شود، باز هم وجود خداوند اثبات می‌شود. این قسم را «براهین صدیقین» می‌نامند و قسم دوم که وجود خداوند را با تکیه بر وجود شیئی غیر از خداوند اثبات می‌کند به طوری که اگر وجود آن شئ انکار شود، این براهین قادر به اثبات خداوند نیستند. این براهین خود هفت قسم‌اند: برهان جهان شناختی، برهان غایت شناختی، برهان درجات کمال، برهان اخلاقی، برهان اجماع عام، برهان‌های تجربه دینی و استدلال مردم پسند (برای توضیحات بیشتر درباره براهین هفتگانه آخر ر.ک: خرمشاهی، 1388: 57 تا189).

3- فلاسفه غرب، میان پیشینی و پسینی در مقام تکوین و در مقام توجیه تفکیک قایل شده‌اند. مراد از مقام تکوین، مقام پیدایش و منشأ معرفت، و مقصود از پیشین در مقام تکوین، غیرتجربی بودن منشأ معرفت است. بنابراین، تجربه گرایان تکوینی معتقدند هیچ معرفتی در عقل نیست؛ مگر آن که، پیش از آن در حس بوده است. اما مراد از مقام توجیه، مقام اثبات حقانیت و صدق یک باور است. بنابراین، مراد از پیشین در مقام توجیه، داشتن دلیل صدق و حقانیت غیرتجربی یک معرفت است (قائمی نیا، 1383: 43-54).

(4) کاپلستون معتقد است که استفاده ارسطو از درجات کمال برای اثبات هستی خداوند ظاهراً باید مربوط به دوره نخست او باشد، یعنی زمانی که هنوز قویاً تحت تأثیر افلاطون بود. در مابعدالطبیعه این نوع استدلال را برای اثبات هستی خداوند به کار نمی‌برد. به طور کلی می‌توان گفت که ارسطو هنگام تصنیف مابعدالطبیعه از مفاهیم دینی عامه که مثلاً در قطعات پری فیلوسوفیاس دیده می‌شود، دور شده است (کاپلستون، 1380: 363).

(5) اگرچه جای بحث از محرک نخستین کتاب مابعدالطبیعه است نه طبیعیات، زیرا در این کتاب است که از انحاء مختلف وجود بحث می‌شود و محرک نخستین نحوه وجودی است فراتر از طبیعت و در قلمرو طبیعیات نمی‌گنجد، لکن از آنجا که از نظر ارسطو حرکت عبارت است از «فعلیت موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است» (ارسطو، 1385، طبیعیات، 201a ) و امر بالقوه مختص موجود مادی و طبیعی است از این رو حرکت از مباحث مربوط به طبیعیات است و از طرفی بحث از محرک نخستین نیز با بحث از حرکت مرتبط است، لذا به دنبال بحث از حرکت در کتاب طبیعیات بحث از محرک نخستین نیز مطرح شده است.

(6) کتاب «الانصاف» ابن سینا در ضمن کتاب «ارسطو عند العرب» منتشر گردیده است.